查尔斯·泰勒世俗性思想与陀思妥耶夫斯基

（广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004）

一、查尔斯·泰勒的世俗性书写

2007年，一直致力于对现代性（modernity）进行思考的加拿大哲学家查尔斯·泰勒（1931—）出版了鸿篇巨制《世俗时代》（A Secular Age），对他一直所思考的现代性谱系与世俗性问题进行了详细的阐释和梳理。在该书开篇，泰勒指出三种对“世俗的”（secular）之界定。第一种是在古典或中世纪的语境中，“世俗的”意味着暂时之物——地上之城、日常职业，即关于圣俗之分的“世俗的”。例如，牧师追求一个神圣职业，而商人则追求世俗事业。第二种是在现代性特别是启蒙理性苏醒的语境中。“世俗的”逐渐被用来指称无宗派的、中立的空间或立场。例如，当学校不再受教区管辖，那么它就是“世俗的”。根据这一世俗化理论，随着现代化和科技进步，分化的力量迫使宗教信仰在祛魅的世界中不断枯萎。泰勒阐明并更加赞同第三种“世俗的”观点，这也正是该书中的“世俗”之意。一个时代是世俗的，指的是对上帝的信仰被理解为所有选择中的一种，因此是具有争议的，且可争议的。“在这个意义上，世俗性是关于理解之整体语境的问题，而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追求正是发生在这样的语境中。此新语境的主要特征是，它结束了对超验领域、对人间福祉（human flourishing）之外的目标或主张的天真承认。”[1]

泰勒的世俗性书写属于其一直研究的现代性谱系一个重要的部分。总体而言，晚近以来关于现代性的讨论基本都从“启蒙规划”（Enlightenment Project）这一理念开始，学界对此达成一个基本共识，即需要通过对启蒙规划进行追溯、剖析和批评来实现对现代（modern）的历史与哲学诊断。更进一步，启蒙规划试图以主体性自由和工具理性为伦理作出证明，而这产生诸多问题，甚至造成那种认为道德本身无法被证明的虚无主义倾向。查尔斯·泰勒将大量精力花在理解与阐释他称之为现代性的“隐忧”（malaise）的根源之上，以此实现对时代之诊断，建立一种关于时代精神或时代之处境的学说，希望借此来解释伴随现代文明发展的蔓延渗透于我们生活中的不适之感。他在《自我的根源：现代认同的形成》（Source of the Self： The Making of the Modern Identity）（1989）中探讨了现代自我的源起，分析了内在框架的形成，力图展示现代自我形成的过程。随后在《本真性的伦理》（The Ethics of Authenticity）（1993）和《现代社会想象》（Modern Social Imaginaries）（2003）中，他展现出现代社会中影响人们实践的想象形式以及在这些想象形式的维持之下，现代道德秩序运转的机制。在他所勾勒的现代性谱系中，无求于外的人本主义（exclusive humanism）在西方成为基督教之外的选择，现代世俗社会代替宗教社会，可渗透的自我（the porous self）成为缓冲的自我（the buffered self），内在性代替超验性。泰勒进一步思考，在世俗时代，宗教如何以反思世俗性的方式存在。因此，在《一种天主教的现代性》（A Catholic Modernity）中他从新的角度看老问题——宗教在世俗时代的角色，提出了“天主教现代性”，既给今日宗教和灵性经验以希望，也给天主教一个考验，考验它如何在越来越复杂的现代社会中保持活力，与现代性保持反思性的平衡。最终，在《世俗时代》他扩展到梳理和论述西方文明（主要是拉丁基督教世界）从宗教社会演变到今日现代世俗社会的脉络，分析和展示西方世俗化的诸方面，包括现代道德秩序（Modern Moral Order）、交叉压力（cross-pressure）与现代性的隐忧等，并进而追问在一个世俗时代信仰者能够做些什么。

考察西方世界中世俗性兴起与发展的同时，泰勒心牵宗教信仰在现代社会中的可能性。他多年的学术研究表明，建立在无求于外的人本主义基础上的世俗道德秩序存在不稳定性，超验性的缺席使世俗世界无法满足人们的灵性需求。但在处理现代性的隐忧和恢复（retrieval）与更新（renewal）信仰的时候，泰勒对世俗人本主义道德根源的质疑并非摧毁式的，而是批评反思式的。他考虑为多方立场提供一个对话的空间，并将更多的责任施于信仰者身上（他自己就是一位信仰者）。但是，不同于仅仅对昔日感到怀旧的人，真正的信仰者愿意通过阐发、描述、澄清的方式“守卫”超验性。此时，泰勒诉诸文学巨匠，陀思妥耶夫斯基正是其中重要的一位。这位处于俄罗斯世俗性发端时期的作家有意识地接受了为现代道德秩序刻画超验基础这一挑战。并且，泰勒所引用陀思妥耶夫斯基的文学遗产不但是其哲学论证的支撑，也是作为他那些全新的洞见有价值的来源。

二、世俗性的基督教源头

《世俗时代》中，泰勒的世俗性书写开始于对其神学起源的描绘。其“故事”的主线是，西方基督教为了达到与《福音书》一致而改革教徒的生活和社会秩序，却最终走向世俗化自我消解的结果。更具体地说，世俗主义通过机构化，以改革的名义曲解了《福音书》的神恩（agape），并将超验性排挤出世俗时代。

对于宗教改革这一世俗化过程中的重要历史事件，泰勒的观点较为新颖：与世俗性的开端紧密相连的改革，不仅指新教改革，而且扩展至整个拉丁基督教王国（Latin Christendom）的宗教历史，特别是与11世纪的教皇格里高利七世（GregoryⅦ）及亨利四世之间发生的主教叙任权斗争（investiture controversy）相关。作为中世纪教会和世俗君主之间的重大冲突，这一历史事件显示教会在泰勒所言的“大脱嵌”（the Great Disembedding）中起到了推动作用。最初，格里高利七世在王权野心的进逼之前，力图保存主教任命不受世俗权力场的裹挟，但如同伊万·卡拉马佐夫在《宗教大法官》中展示的那样，在撒旦的第三个诱惑引诱下，教会将会变成施规训于信众的“地上王国”。泰勒指出，在基督教改革的初期，教廷改变世俗权力场的目的是使之与信仰的灵性要求更为协调，但是却走向预料不到的结局：“变化越来越多，但整个谋划不断以更为激进的形式再次点燃，通过各色各样的宗教改革，直到当前时代。其反讽之处在于，它不知怎么就变成了相当不同的东西；换句话说，是‘世人’终究胜利了。也许，矛盾就在于用规训方法强加上‘帝国’这一观念本身。权力的诱惑毕竟太过强大，正如陀思妥耶夫斯基在宗教大法官的传奇中所看到的。败坏滋生于权力。”[2]

泰勒对基督教在“孕育”世俗性萌芽中所扮演的角色之历史梳理，证实他在教会与权力这一议题上与陀思妥耶夫斯基的宗教观具有关键性重合。《宗教大法官》是泰勒非常重要的文学资源。“确实，《世俗时代》的第一部分可以被读作陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》里那独具特色的洞见的细节化历史性扩展和确证。在那里，西方现代性在罗马教廷接受了撒旦给与基督的‘世界王国’中有着最根本的来源。”[3]泰勒将教廷掌控世俗权力的历史时刻定位在11世纪教皇格里高利七世的改革，而在《卡拉马佐夫兄弟》中陀思妥耶夫斯基则将之推向更早的尼西亚公会议的三位一体规划对拉丁西方的修正，其在8世纪之前就遍布西欧教廷。例如，在《宗教大法官》中，大法官向基督宣称教廷对福音的背叛始于“8世纪之前”[4]，虽然在时间点上并不一致，但泰勒与陀思妥耶夫斯基共同认识到拉丁教廷被权力所诱惑与世俗性的产生息息相关。

然而，“上帝之城”的实现过程使教会最终转向世间权力的原因，泰勒与陀思妥耶夫斯基均未给出直接答案。前者通过讲述世俗世界形成的过程展示思考，后者将观点交织在文本中。因此，我们需要进一步挖掘陀思妥耶夫斯基埋藏在文本中的线索，此时伊万撰写的关于教会与国家权力之关系的文章便凸显，这与其在“戏中戏”《宗教大法官》中关于教会世俗化并获得地上权力的书写互相补充。他将历史更往前推回到4世纪初，在第一次尼西亚公会议上，罗马教皇被公认为教会的首脑，是基督在人间的代表，教会与国家权力合为一体。因此，陀思妥耶夫斯基笔下教会与世俗权力合谋的发端便推回到雅典东方和拉丁西方关于三位一体的辩论。在第一次尼西亚公会上，源于对阿里乌斯异端（Arian heresy）的担忧，而对以教皇权为基础的神职组织的合理化和中心化，都转而将上帝看作完全超验于这个世界，上帝实际上从世界“缺席”了。陀思妥耶夫斯基对三位一体的态度十分复杂，他认为尼西亚会议对三位一体的采纳导致拉丁西方为世俗权力所腐蚀。但他本人却是三位一体思想的接受者，“俄国人受洗的时候起，本能或者半自觉地掌握的这种三位一体的基督思想，同样应当成为全人类命运息息相关的俄罗斯自觉的精神发展的基础。陀思妥耶夫斯基理解这一点，宣扬这一点。他比同时代的任何人都更和谐地接受了三位一体的基督理想”[5]。这其中的矛盾源于对三位一体思想的不同看法。三位一体神学理念是基督教在发展过程中为了调和旧约与新约的一种神学理论。旧约是避讳崇拜偶像和“人神”一体的说法的，但新约则强调基督耶稣与神的一体。陀思妥耶夫斯基所持的东正教立场强调的三位一体是“神人”，即道成肉身，是神虚己自身显灵于世间万物，是恩荣，是国家成为教会，而不是教会成为国家，即“人神”。但是拉丁教廷的三位一体却走上“人神”的道路。陀思妥耶夫斯基的《宗教大法官》是从一个东正教作家的立场讲述世俗性开端基督教的历史故事，某种程度上反映他的反天主教倾向，但这并未减弱其对西方基督教这一转折性时刻之揭示和警告的意义和重要性。因此，当泰勒谈到拉丁基督教以某种方式被权力“腐蚀”时，调用了《宗教大法官》作为重要的思想资源，也就并不奇怪了。

泰勒在《世俗时代》中指出世俗性并非指信仰实践的退出或者世界的“祛魅”，而是实践信仰条件的改变。在世俗时代，对上帝信仰的可能性为新的伦理视野“内在的框架”（the immanent frame）所遮蔽。更重要的是世俗性的关键成分无求于外的人本主义的兴起。无求于外的人本主义指的是人类生活的完满性只能在生活本身内部找到——无论是在人类理性、本性、内在深度，或者以上诸种的融合。换言之，世俗性不仅从理论上也从实践上确证了一种排除了超验性的内在性。即泰勒所言，“我想主张的是，在我所指意义上的现代世俗性之来临，始终相系于一种社会的兴起，在此社会中，一种纯粹自足的人文主义，有史以来第一次成为一种广泛持有的选择”[6]。对泰勒而言，如果世俗性是基督教的“孩子”，那主要是因为无求于外的人本主义是基督教的“孩子”。伴随着护佑的自然神论（Providential Deism）的重要调停，基督教改革最终使现代道德秩序有了一种世俗化的表达。泰勒认为，当下不信上帝相对容易的状况主要不是来自现代科学所引起的世界的“祛魅”，也不是宗教从公共领域的被排除，而是由于无求于外的人本主义的兴起，伴随而来的是大范围内人类繁荣成为极具吸引力的选择，成为一种供替代的视野。然而同时，詹姆斯·史密斯（James Smith）认为泰勒试图在世俗化的脉络中辨认对超验性的持续渴望，并认为这不是一个战场，而是一个对话空间[7]。

三、世俗世界中的超验性

在现代道德秩序中，代替超验性的是浪漫主义的内在冲动，是科学理性的明晰疆域。这些都帮助现代人类确立以下信心，即人类自身的资源可以满足其对普遍善的需要。但是，如果将它们仅仅看作现代文化中宗教信仰的替代品，泰勒认为这将不利于认真看待宗教的没落或宗教被从公共空间中隔离开之后所引起的一连串改变，例如主体性、社会关系、道德义务等。因此，在《世俗时代》中，泰勒指出世俗性并不意味着“无宗教性”（a-religiosity），而是意味着一个各种信仰彼此竞争的复杂时代。世俗化确实是如韦伯（Max Weber）所言的“祛魅”，但这不是一种简单的抽离，而是位移，即价值向度的向内性。如前所述，无求于外的人本主义隔绝了人类生命之外的超验性，同时将人间福祉和人类繁荣作为唯一需要关注的问题。

泰勒在论述这一点时，显示出他是陀思妥耶夫斯基的一位极为敏锐的读者。后者刻画的19世纪40年代的俄国人本主义者精确地描述了这种世俗化的世界观。例如，《少年》中的韦尔西洛夫曾分享他那人类不再与超验性相联系的未来的观点。在这一未来情景中，人类彼此依存，将早先大量倾注于不朽的爱转向大自然、现世和人自身[8-9]。泰勒认为，隔绝了超验性的内在性存在着道德根源上的不稳定。一旦我们否定了超验性，现代文化所重视的对生命本身的看重、对他人的同情都会出现问题。因为，无求于外的人本主义是一种主体化革命，即将一切都转向主体，并以此确立现代人的身份和权利。“这样的主体表面上是孤单的，但每一个个体都可以为自己的生活寻找符合个人的真理，在此过程中，主体则不断地超越自己。然而，主体不总能成功地超越自己，一旦主体无法克服自身的困难，主体就成了一种负担……本真性的人可能会意识到必须有所改变，但由于宗教在此已被取代，所以极易陷于自相矛盾之中，这即是泰勒所指出的现代性的隐忧。”[10]由于意义来自内在自我的投射，普遍性逐渐消逝，“本真的自我”容易变得模糊不清。因此，“意义的丧失”是泰勒所认为的第一个现代性的隐忧，借用托克维尔的分析，“民主的平等将个人孤立起来，强化了以自我为中心思想和态度，生活变得平庸和狭窄，之后便引起第二和第三项现代性的隐忧，即工具理性主义胜利和自由的丧失”[11]。

泰勒识别出世俗性所仰赖的诸种美德——平等、宽容、同情——在根基上的动摇，这与陀思妥耶夫斯基从东正教角度出发对现代人本主义的质疑交汇。在信仰只是选择之一的世俗时代，恢复和更新灵性生活的需求使泰勒转向文学天才，诸如威廉·布莱克（William Blake）、杰拉德·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）等，因为他们以诗学语言谈论、澄清以及守护超验性。泰勒认为，超越向内的无求于外的人本主义而带来范式转化的尝试，很容易被打上“前现代”的保守标志而不被信任，因此需要求助于新的方式，即诗学语言，其可以指引我们超越日常的“内在论”现实[12]。而陀思妥耶夫斯基是其中一位鲜明地指出道德根源的超验联系的艺术家，并有意识地承担了为世俗时代的伦理刻画超验基础的重责。

陀思妥耶夫斯基的作品中，伊万·卡拉马佐夫通过著名的论断“如果没有上帝，一切都是被允许的”。否定了伦理的超验基础，同时以“孩子受苦”的论述呼应了圣经里约伯对神正论的质疑。陀思妥耶夫斯基曾说过，“我的主人公（即伊万——笔者注）选择的问题在我看是无可辩驳的：小孩子受罪是荒谬的”[13]。可见作家本人在这个问题上部分与伊万站在一起。但是对伊万进一步给出的宣言：“如果没有上帝，一切都是被允许的。”陀思妥耶夫斯基却并不同意，并在《卡拉马佐夫兄弟》中许多地方对伊万的宣称进行回应。例如，德米特里曾说：“没有上帝人还能一心向善吗？这是个大问题！我一直在想这个问题。因为，如果是这样，人还能爱谁？”[14]这里我们看到德性被理解为爱的结果，而不是源于害怕惩罚或者渴望奖励。

于是，陀思妥耶夫斯基在作品中建构了圣恩之爱的诗学（a poetics of agapic love）来接受表达伦理的超验基础这一挑战。而泰勒对这一诗学的态度表现在对世俗性中博爱主义（philanthropy）悖论的分析中，并出色地阐明了否定这种爱的诗学的后果：“在人类缺点的现实面前，博爱主义——对人类的爱——会慢慢地被轻视、痛恨、侵略所覆盖。行动被破坏，或者更糟糕的是，行动在继续，但现在行动充满了新的感觉，它渐渐地变得越来越强制和无人性。”[15]泰勒认为陀思妥耶夫斯基无与伦比地揭示了博爱主义滑入厌恶人类（misanthropy）这一奇特辩证法的心理—精神动力学。这尤其体现在伊万·卡拉马佐夫关于“同情”的论述中。伊万对人类苦难的同情达到了以此名义拒绝上帝和灵魂不朽的程度，发表了著名的“离经叛道”话语：“我不想要和谐，因为爱人类，我不想要它。因此，我急于返还我的入场券。”[16]伊万宣称他比基督教的和基督本人更具同情心。这里他与无求于外的人本主义极为接近，拒绝承认弥补当下苦难的任何可能，并宣称他的同情将比基督的同情更为广泛和有效。陀思妥耶夫斯基致力于对话诗学，因而对人物也给予尊重。因此，伊万的话语显得十分强有力。而《卡拉马佐夫兄弟》中隐含的作者的回应则是：“你以同情的名义拒绝上帝，但是没有上帝的理想，同情是否可以被实施，甚至被理解？”[17]在纯粹内在的人本主义中，对人类的爱/同情是不稳定的，将不可避免地导向施行于弱者的暴政以及对弱者自由的剥夺。

陀思妥耶夫斯基的爱之诗学一方面批评了世俗性隔离超验性，另一方面也试图将超验性带回世俗世界。泰勒极为看重这一实践。陀思妥耶夫斯基对伦理的宗教基础的描述始于圣恩之爱（agapic love）。占据陀思妥耶夫斯基思想的核心问题是，无条件之爱是否真的存在？且能够阻止对人类的同情与爱滑向轻蔑与憎恨。如果是的话，其如何在生活中被人类所经历，并被艺术令人信服地表现出来。作为一个艺术家，处于陀思妥耶夫斯基美学思想中心的是基督的形象。他所关心的是展现在现实中具体化（incarnated）的超验理想，并对现实进行变形（transformation）。但圣恩之爱与世俗时代的权力循环相对立，同时也并非能够轻易地解决暴力和恶的问题。陀思妥耶夫斯基明白这一点，也明白圣恩之爱的功效将永远不会说服所有读者，因此他刻画了《卡拉马佐夫兄弟》中最荒凉的场景：沉默的基督面对咄咄逼人的宗教大法官。

但是，基督的沉默在小说的其他部分被两个人物打破了，他们分别在理论和实践上体现了圣恩之爱。首先，在理论层面，这来自佐西玛长老给那位信仰不坚定的太太的建议：“用积极的爱的经验。您要努力，去积极地、不知疲倦地爱您的邻居。您在爱中取得多大成绩，您就会随即逐渐确信上帝的存在和您的灵魂不死。”[18]即一个人不是在有意识地承认神圣命令的支持下去爱他人，而是对邻人的爱反过来证实上帝的存在，而这样的爱在世界上已经有了真实存在。通过佐西玛长老，陀思妥耶夫斯基表达了一种对人类之爱的观念，这种爱既不是仅存在于这个世界的（它有着超验的根源），也不是仅存在于另一个世界（它在这个世界中施行，指向活生生的、受苦的人们），此时超验性和内在性结合起来。其次，在实践层面，这体现于被佐西玛长老称为“积极的爱”的阿廖沙在小说最后所创建的小型儿童团体（一共12人，象征12门徒）。这是在圣恩之爱中联结起来的团体：这个团体没有减弱每个孩子独特的个性，而是加强了。在这个联结中，每一个名字、声音和面容都保留其独特性。我们可以将之看作语言中的圣像（the icon in words）。

在《世俗时代》最后一章《皈依》中，泰勒与陀思妥耶夫斯基再次汇合了。作为对诸如公民身份这样的抽象标准，泰勒提出了圣爱之网（network of agape），这是一种将特定的、独特的、活生生的人彼此联系起来的网络。事实上，这是历史上教会进入权力领域之前的福音书的理想。然而，泰勒并非缅怀前现代基督教的往昔荣耀，而是探讨世俗时代中宗教的新机遇，因而他提出一种天主教的现代性。天主教的现代性（Catholic Modernity）中天主教义Catholicism的词根Katholou，包含了普遍（Universality）和完整（Wholeness）。然而，泰勒指出，天主教在历史发展的过程中却犯了一个错误，就是力图将所有人都变成教廷要求的“好的天主教徒”，换言之忽视了多样性，这是没有完整性的普遍性，并非真正的天主教教义[19]。而经过现代性洗练的世俗时代为人类提供了更为多元的境遇，天主教的现代性提醒人们，宗教将在一种极为丰富而又包容的现代语境中发挥作用，我们应该承认内在框架丰满前提下人类对灵性生活的渴望，承认多元语境下完整性的可能。

四、追问：为什么是陀思妥耶夫斯基

人类走到21世纪的今天，在世俗化（Seculariz ation）的议题领域，包括查尔斯·泰勒在内的许多哲学家都给出过精彩的诠释。19世纪俄国作家陀思妥耶夫斯基的作品进入经典文学的殿堂毋庸置疑，但在文学圈之外关于世俗性的哲学思想领域也具有深远的影响力，且早已越出俄罗斯国界，这其中的原因值得进一步思考。

首先，泰勒的哲学生涯的轨迹经历了对现代性诸要素的探索到更为全面的世俗时代全貌的书写。在此过程中，他关注的不是宗教的私人化或者宗教信仰和实践的衰落，而是世俗时代中信仰实践条件的转变。这是一种怀疑论的现代情景：无论是信仰者还是非信仰者都不可避免地对关于现实的解释投上怀疑之云。而对这种产生于世俗时代的反思性怀疑（reflective doubt）的描写正是陀思妥耶夫斯基创作的主要领域。19世纪的俄国文学“巨人”陀思妥耶夫斯基敏锐地觉察到俄罗斯浓厚的宗教信仰传统与正在到来的世俗时代之间的不和谐。作为一名在现代思潮中成长起来的时代之子，怀疑论一直伴随着他的生活与创作。在这样的历史语境中，陀思妥耶夫斯基刻画了不可避免的现代怀疑论情形，但却对源于东正教传统的基督圣训保持着信仰，并试图为世俗世界重新引入超验维度。

第二，关于世俗时代的一个基本共识是，启蒙规划引起的种种不安在现代艺术中造成深远的影响。艺术中的审美维度通常被视为对现代性隐忧的一种解药，或者至少是一种抗议的声音。笔者认为，这是对世俗性进行思考的哲学家对文学作品产生吁求的另一个原因。除了对陀思妥耶夫斯基生动刻画的被怀疑论笼罩的现代情境深切认同外，泰勒对陀思妥耶夫斯基以诗学语言证实人类生活的超验维度也有着很敏锐的感觉。例如，《卡拉马佐夫兄弟》结尾，阿廖沙所建立的圣恩之爱团体（the agapic community）由诗学话语建立，并表达了一种按照字面意义的“声音的联接”（joining of voices）。苏联文学理论家巴赫金已经将陀思妥耶夫斯基作品由对话组成的复调这一诗学特征范式化，被广大文学研究者接受，并影响到了哲学界。在对现代本真性理念的探索中，泰勒论证，这一理念的最初道德力量展示了现代身份的建构中不可或缺的一个步骤就是与他人相连。因而，本真的自我内在地是“对话的”，而非“独白的”，自我必须承担对他人的道德责任。在讨论这一问题时，泰勒承认他受惠于巴赫金关于人类身份根本上是对话性的这一观点。同时，《世俗时代》结尾即呈现出对话般的开放特征。这是对复调视野的承认，并在哲学中完成了陀思妥耶夫斯基在文学中所完成之事。

第三，笔者认为，探讨陀思妥耶夫斯基的作品与泰勒的世俗化书写之间的亲近关系比单纯探讨前者对后者智识上的影响更为有益。原因有二，其一，这将有助于阐明作为一种信仰体系的基督教在泰勒的哲学中扮演的角色。尽管泰勒本人是天主教徒，但为多方展示对话空间的宗旨使他对宗教在世俗时代中的位置这一话题谈论得极为含蓄。在《自我的根源》结尾处，当泰勒即将确认有神论的视野时，他拒绝自己来完成这一行动，而是诉诸陀思妥耶夫斯基：“也许更好地说，与自然主义根源能有的伟大力量相比，某些有神论观点的潜能是更加无与伦比的。陀思妥耶夫斯基构造的这种视角，比我在这里能构造的要好得多。”[20]其二，探讨亲近性同样有利于我们理解陀思妥耶夫斯基作品艺术的哲学维度。陀学研究者通常承认陀思妥耶夫斯基作品不仅作为文学有着不朽的价值，蕴含在其作品中的宗教思想也早已进入俄罗斯宗教哲学“正典”中。将哲学与文学两个学科打通，通过泰勒的世俗性视角阅读陀思妥耶夫斯基的文学作品，可以极大地提升对《群魔》《卡拉马佐夫兄弟》等作品所蕴含的预言力量的意识和赏析。