现代性的视差：对现代性批判的反思

张达玮

(广东科技学院 马克思主义学院，广东 东莞 523000)

一、导言

当今时代人们似乎过于迫切地想要为自身所处于其中的“现代性病征”做出诊断并开具药方。对现代性的批判、反思和追问已蔓延至人文科学和社会科学的各个领域，这不能不说是一件幸事。在今天，大多数有良知的学者对“现代性”都保持着敏锐和警惕的态度，他们从事这种批判工作的动力正是来源于这种态度。但现代性批判这件事到了哲学的领域中，恐怕需要经过一番先行的“悬置”和“阐明”，方可进行接下来的“批判工作”。本文正是要对这种使得“现代性批判”成为可能的“态度”、以及这种“态度”的基础做出一番澄清，经由“视差”可以发现现代性的展开并非仅仅呈现出一种“单面性”，同时，批判者的“态度”或许也应该超越这种“单面性”。

思想家们对现代性的反思和批判由来已久。在古希腊的昔尼克派(cynics，即犬儒学派)看来，柏拉图的学园和几乎所有的贵族们都代表着某种在今天看来可以命名为“现代性”的东西——逻辑崇拜、虚名崇拜、利益崇拜、规则崇拜、威权崇拜。后世几乎所有的现代性批判者都可以在这里找到一种批判的原初模板和原初对象(当然，这里并不是要为“现代性”寻求一个可考证的历史开端)。诚然，不同时代的人们所理解的“现代性”有所不同，昔尼克派所理解的现代性只是他们处于其中并和其打交道的古希腊社会；到了卢梭那里，他所理解的现代性就变成了他所处于其中并和其打交道的十八世纪法国社会，当时的法国思想界，以伏尔泰等人为代表，高扬人的理性，与此相匹配的是对现代科学与技术的推崇，在这种时代背景下，卢梭对现代性做出了反思和批判：“教化了人，却败坏了整个人类的，诗人告诉我们是黄金和白银，而哲学家告诉我们是铁具和谷物。”[1]56

在卢梭的时代，现代性表现为“教化了人，却败坏了整个人类”的东西，那么，究竟是什么东西具有如此威力？正是现代科学与现代艺术，进而包括现代资本。诚然，诗人和哲学家都对现代性做出了批判，只不过诗人的批判将这种现代性的“原因”归结为利益、名誉与欲望(黄金和白银)，而哲学家不满足于此，将这种现代性的“原因”归结为使得这般的利益、名誉与欲望成为可能的生产工具与生产方式，继而归结为现代人的存在方式(铁具和谷物)。总之，现代性及其批判具有历史性。

尽管关于现代性的具体内容在不同的时代各有千秋，但依旧不妨碍我们将“现代性”这一概念的“用法”——这里的意图仅仅在于明示这一概念的“用法”——归结为：现代性就是使得现代社会成为现代社会的那个本质性存在。要而言之，“现代性”这一概念揭示了“现代社会的本质”，“现代性”标示着现代社会深层次的意识形态。马克思以降，人们对现代性的理解基本上无出其右。在马克思那里，现代性——现代社会的本质规定——可以被理解为“资本”与“现代形而上学”[2]。何谓“现代形而上学”？海德格尔言中了要害：“现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”[3]257在马克思—海德格尔的语境中，可以说正是资本与现代科学技术使得现代社会成为可能，继而使得一种现代的而非传统的生产关系、生产力，总之人的一切社会关系(人的现实的本质)成为现实。

“现代性”是既有的事实，同时又意味着这个时代最高的价值标准。当今时代的人们若要对其进行反思、追问和批判，则不得不承认这一前提，即反思者、追问者与批判者已然处于这种“现代性”的生活世界之中，我们在展开批判之前就已经戴上了现代性价值观的“有色眼镜”，我们已经拥有了至少一个“视角”。我们所用来批判的理论武器必然根植于自身的生活世界之中，我们不能再像浪漫主义者那样根据“自然状态”(对历史的哲学重构)来展开批判，也不能像乌托邦主义者那样“颠倒因果关系”地展开批判。在讨论批判的视差之前，有必要首先对“视差客体”——现代性的视差——做出一番考察。但是，这种考察不愿意集中在对“对象”的详尽的描述和分析上，毋宁说这种考察的兴趣是人们所使用的诸多理论方法，以及从对象中已经得出来的诸多结论。这种审慎的态度——来自康德的启示——可以避免很多不必要的主观性纷争，“我不想参与任何学院的口水战，那里通常双方在对自己的对象毫无理解的情况下却有最多的东西可讲；相反，我只想探究这一类的学说能够将我引向的结论。”[4]329-330

二、现代性的视差及其现实境遇

“视差”(parallax)本是天体物理学的术语，意即“观测者在两个不同位置上所看到的同一天体的方向差”[5]887。根据视差角度和两个观测点的距离可以计算出两个天体之间的距离。这个词在哲学中的明确使用可以追溯至康德。在《以形而上学的梦来阐释一位视灵者的梦》中(简称《一位视灵者的梦》)，康德写道：“我一向都是仅仅从我的知性的立场出发考察普遍的人类知性，而现在，我将自己置于一种他人的、外在的理性的地位上，从他人的观点出发来考察我的判断及其最隐秘的动因。两种考察的比较虽然给出了强烈的视差，但它却也是唯一的手段，来防止视觉上的欺骗，并将概念置于它们就人的物类的认识能力而言所处的正确位置上。”[4]352如果仅就字面意思来理解，康德无非说出了一些老生常谈的东西：我们不仅要从自己的视角(观点)，而且也要从别人的视角来观察事物(对象)。“如果这就是康德的意思，那也太过一般了：哲学史无非就是充斥着他人视角对自我视角的反思。”[6]47康德所谓的“视差”，在柄谷行人看来，其实就是他后来在《纯粹理性批判》中基于对现象与自在之物(thing-in-itself，物自体)的区分而确立的“超越立场”(transcendental stance，先验立场)。康德的方式(超越立场)既区别于主观内省(理性主义)，又区别于客观审查(经验主义)，但又不是两者的简单“折衷”。“虽然超越立场是彻头彻尾的自我反省，但却刻上了他人的视角。反过来说，虽然超越立场是彻头彻尾非个人的，但超越反思依然是自我反省。……超越立场不会出现，除非缘于显著的视差。”[6]49“超越立场”其实就是康德的“批判”：澄清知识由以可能的前提，划定知性范畴力所能及的界限(澄清前提，划定界限)。柄谷的意思是，除非意识到“视差”，否则这种“划界”和“批判”将不可能出现。

由康德而来的“视差”理论启示着我们发现现代性在其展开过程中所呈现出来的视差，以及现代性批判中的各种视差，继而有助于我们发现现代性批判之中的“超越立场”。现代性批判的“超越立场”是这样一种立场：它来源于现存状况，而又不断反对和改变现存状况。

我们所要思考的现代性是中国当下的“现代社会的本质”(就中国市场在当今世界市场所占份额愈来愈重而言，中国当下的现代性已愈来愈具有世界意义)。中国目前的经济、社会、政治、文化、科学等方方面面的发展无疑已处于人类文明的现代阶段，我们有足够的自信来探讨“中国道路能为世界贡献什么”，有足够的魄力来表达“四个自信”。“新四大发明”——支付宝、共享单车、网购与高铁——已成为当今中国为世界亮出的一张闪亮名片[7]。总之，我们国家在消除贫困问题、发展基础设施建设、研究和创新高新科学技术以及处理新型大国外交关系等领域的杰出成就足以为这个时代反思的头脑提供足够多的感性材料和实际内容。一种被广泛接受的观点认为，对于现代性的思考可以区分为两大领域：其一，政治与经济方面的“现代化”；其二，艺术、文化和感受力方面的“现代主义”[8]113。这两大领域可以被归结为现代社会的“质料”与“形式”，或“物质”与“精神”，或其他类似的分类和命名。我们暂且从这种流行的区分观点出发，对今日中国的现代性进行初步的“描述”。

中国现代性所呈现出来的第一个视角是现代资本与现代科学技术的建构性成就(仅“成就”一词足以自行显现出它的现实境遇)。中国社会的现代性不同于西方资本主义社会的现代性(何处不同？为何不同？这些关键的问题有待进一步展开，此处仅存疑备注)。早在基督教神学的中世纪，西方社会已经为资本的现代化与全球化做好了民族文化上与心理上的准备，基督教神学要求人们背弃之前的家庭伦理关系，而服膺于一个共同的普遍原则——上帝。这种普遍的原则后来体现为现代科学技术的工具理性——对普适性与必然性的信仰，根据这种“理性”人们能够为了共同的原则预付自己的部分权利作为交换的资本，从而成立“平等”的社会契约，这就为资本的现代化与全球化做好了第二个准备。而中国的现代化道路则从被动地接受现代资本的残酷入侵开始，经过漫长而曲折的民族斗争和革命实践，于新中国成立之后缓慢展开，并集中体现在改革开放之后的近四十年间。在逐渐取得现代资本与现代科学技术的自主话语权之后，我们却没有为现代资本与现代科学技术的肆虐横行做出先行的文化上与心理上的准备。所以，在“师夷长技以制夷”之后，向西方发达资本主义国家求取现代社会的理论与思想成为我们由来已久且历久弥新的任务与兴趣。但无论如何，在资本与科学技术上的独立自主话语权，已经越来越能够为我们进入世界文化体系、世界政治格局、世界资本市场提供坚实的支撑。中国为了求得一个屹立于世界民族之林中稳固而有尊严的地位，必须首先求得一个现代化的发展，中国的现代化道路以及当下的现代性事实已经证明了这一点。在这种视角下，我们所看到的中国是一幅高速发展、国富民强、人民有信仰、民族有希望、国家有力量的现代性图景。我们的现代性批判必须正视、必须承认这一视角，作为幸运的一代，我们必须意识到自身已然处于这样的生活世界之中，无论是自觉地还是不自觉地。

中国现代性所呈现出来的第二个视角是由现代资本与现代科学技术带来的现代性精神病征(所谓“病征”在这里完全是一个中性词，它的褒贬含义取决于人们是否适应它)。但这种精神病征长期以来处于被熟视无睹的卑微地位，它还没有被严肃地提起，这种情况可能源自一种整个社会背景中的共同潜意识：我们是优越于现代性的原生地的，更加不可能承受那种“落后”的困扰。一般而言，对现代性精神病征的诊断需得借助“精神健康”的范式。自弗洛伊德开启了精神分析的时代以来，对无论个体还是社会做出精神诊断的工作都绕不过弗洛伊德的范式。我们在借助西方的范式来诊断自身的现代性疾病时，惊讶地发现我们正经历着西方已经经历过或正在经历的状况。

我们自身的现代性精神病征之所以成为可能，一方面来自外来范式的“构建”——对他人之“思”的“反思”；另一方面，不能不说是来自自身生活世界的“异化”——我们在社会生活中生产出了自身的对立面，我们自身现实的历史活动导致了与之相适应的原理和范畴、意识形态和精神状况。但是对后者的理解与表达又在很大程度上取决于对前者的运用，现在我们需要谨慎地将前者悬置起来，尽量避免有关现代性或后现代的诸多“理论”对我们产生的干扰。若非如此，将可能产生两种“相继而来”的结果：其一，中国并无现代性，确切而言，中国并无西方意义上的现代性(这个命题一开始的意思不就是“中国并无现代性”吗？)；其二，对于中国的现代化的“现实”我们“束手无策”“无话可说”——我们失去了“言说”的根据。这两种结果所导致的共同结果是：对现实视而无睹。

这种结论是如何得来的？现在需要做一个仅仅在事实上的揭露，同时，现在必须意识到这样的事实已然成为过去。对于第一个结论，即“中国并无(西方意义上的)现代性”，人们常用的逻辑是：既然“现代性”一词是针对西方社会的资本主义生产关系和政治制度而言的，是西方人对自身社会现实进行“反思”的产物——这个概念有着使其成为可能的连贯的“概念史”，而中国并无原生的或后发的资本主义生产关系和政治制度，更无相应的“概念史”，所以无论如何“反思”自身，都无法得出针对西方社会而言的“现代性”，遑论“后现代性”。在得出“中国并无现代性”这一判断之时，人们惯常地补充一个孪生的命题：“中国同样没有后现代性”，所以在当今中国从事“后现代性反思”是没有意义的。这种论证似乎紧密而连贯，无可辩驳。

这就导致了“相继而来”的第二个结果，即我们对中国的现代化之“现实”缄默不语，我们无法对一个并不存在的对象“说”出任何有意义的内容。我们迷失在一种当今世界范围内被广泛讨论的潮流话题——现代性——之中，我们之所以迷失，乃在于没有自己的话语体系——范式，没能把握自己的对象，以及自认为没有思考的必要性。

我在这里无意对中国现代性的两个视角做出具体的展开，那将是另一个研究的主题，我只想展示这两种视角在当下的现实境遇，这种现实的境遇表达了一个基本的“视差”事实，即我们在第一个视角中看到的是(先进的)“质料”，而在第二个视角中看到的是(落后的)“形式”，且这种“质料”与“形式”之间是不吻合的，后者无法表达前者的本质。

三、现代性批判视角的迷失

所谓现代性批判并不是独立和超越任何一种现代性的类似“上帝视角”与“形而上学视角”的精神活动，而恰恰是现代性自身题中应有之义。简言之，现代性批判也只是现代性在其展开过程中所显现出来的视角之一。在本文的语境中，现代性批判意味着现代性的第二个视角，现在我们要专门分析“第二个视角”。

当下流行的现代性批判主要集中在上述第二个视角中，即对现代性精神病征的反思。我们对中国的现代性踊跃发表各种言论，做出各种诊断，开出各种药方，我们正在开展着具有革命意义和时代意义的现代性批判运动。然而诸多批判由于在“概念史”和“社会史”上的混乱而陷入迷失之中，正如上文提到的，这种迷失显著表现为“中国没有(西方意义上的)现代性”这一结论。

“中国没有(西方意义上的)现代性”这一貌似连贯而缜密的结论之所以成为可能，乃在于持这种观点的人误将“现代性”(现代文明)认作“西方性”(西方文明)，而事实却是，西方文明只是现代文明的一个特殊形态[9]。基于这种“误会”，现代性的批判者曾一度直接引用西方现代文明中“思”的范式，并以此来诊断自身的现代性精神状况，如上所述，诊断的结论是“惊讶地发现我们正经历着西方已经经历过或正在经历的状况”。得出“中国没有(西方意义上的)现代性”和“中国有(西方意义上的)现代性”这两个看似相反的结论，其实源自同一种“误会”，这种“误会”的结果就是，我们只能发现现代性的“形式”(一般的原则)，而无法通过“形式”来把握自身的现实。

这种“误会”也产生了一个视角——只能看到形式的视角。之所以只能看到“形式”，是因为这类视角过于注重“反思”——对既有的“思”的第二次“思”。如果既有的“思”是自身的“思”，那这种“反思”就是正当的，然而上述只能看到“形式”的视角所从事的“反思”却是对别人既有的“思”的第二次“思”，这种“反思”便不再具有正当性。将这种“反思”进行到极致的后果就是，迷失在纷纷扰扰的“别人的既有之思”中而迷失了自我，我们从一种“主张”切换到另一种“主张”，从一个“诊断”切换到另一个“诊断”，最后发现都是别人的“主张”和别人的“诊断”，并且这种“主张”和“诊断”一旦落入自身的现实，便再一次否定了自身——我们的现实中并无这种“主张”与“诊断”的对象，我们再一次落入“无话可说”。过度的“反思”，充其量只能被看作是对西方现代性这一现代性的特殊形态的不断证实，并且，除了证实，别无他物。

对于这种迷失——迷失于“反思”之中，雅思贝斯提出了一个对于思考今日中国现代性可供参考的问题：“今天仍然实存着的是什么？”[10]65这个问题有两层含义：对照今日的现代性批判，“仍然实存着的”恐怕只余下过剩的“反思”，但在雅斯贝斯看来，西方社会对现代性的原生性的“反思”仅仅表现为“根本危机的意识”[10]65(中国的现代性批判曾一度直接运用了这一“原则”，是否果真如此？)，这是第一层含义；第二层含义则在于追寻真正实存着的东西，“凡是想要探索这种危机的根源的人，必须阅历真理的失地，以收复这块失地；必须穿越困惑的重重迷雾，以达到关于他自身的决定；必须剥除掩盖真相的种种虚饰，以揭示真正隐藏着的东西。”[10]66这意思再明显不过了，为了获得现代性批判的真理，我们必须把握自身的第一手的生存经验，并做出第一手的决定——发出自己的思。

现在，是时候再次提起陆九渊的那句话了：收拾精神，自作主宰。在我们从事“反思”之前，需要对“既有之思”做出一番判别。首先确定既有的对象——“阅历真理的失地”。其次展开既有之思——“收复这块失地”，值此之际，基于其上的“反思”才是“安全”的。这种“安全”在于我们不去滥用自己批判的视角。“谨慎反思”的内核依旧是“批判”，对现代性批判的谨慎反思，其意图在于将批判的视角置于正确的位置，从而摆脱在视角上对他人的依赖，以便真正地开始“阅历真理的失地”。要达成“谨慎反思”的任务，除了需要对上述视角的迷失现状做出清理，同时也需要为现代性批判视角做出正位。

总结上述对视角迷失与正位的分析，可以发现其中的三组“视差”：

Ⅰ.自身之思与别人之思之间的视差。这一视差主要体现在西学东渐以来中西思想的碰撞与交融，从“师夷长技以制夷”到持续至今的对西方先进制度与文化的学习与研究。

Ⅱ.“反思”与别人之思之间的视差。这一视差主要体现在现代中国思想界(包括现代性批判)中的“反向格义”。

Ⅲ.“反思”与自身之思之间的视差。这一视差在目前已逐渐显现出来，并将持续下去。

其中，Ⅰ和Ⅱ象征着我们在现代性批判中一直以来的“学徒状态”或“外部反思”，只有Ⅲ才是我们对今日中国的现代性进行反思、批判和追问所要做出的正确准备，它体现了今日中国的“自我主张”与现代性批判视角的正位。

四、现代性批判视角的正位

有效的批判应该遵循有效的原则，这种原则就是：从现实的生活世界出发，将视角对准批判的对象——不断变革着的现代性事实。在这个原则中有两个关键因素：一是从现实的生活世界出发；二是将视角对准批判的对象。第一个因素由马克思哲学所阐述，第二个因素由康德哲学所启示，两个因素之成为可能皆在于“显著的视差”。“视差意味着，‘悬置自身’将产生出它的对象”[11]56，“悬置”在康德哲学中的表述是知性主体为自身划定界限，即“自我主张”。这种“自我主张”在《什么是启蒙》一文中有着最为简明扼要的表达，康德所使用的关键词是“启蒙”和“自由”，启蒙的格言是“要有勇气使用你自己的理智”[12]40，而这种启蒙所需要的自由便是“在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”[12]41。所谓“自己的理性的自由”便是“自我主张”——理性存在者经由“视差”而确立下的“超越立场”，这种“超越立场”一方面要摆脱来自外部的“规范”——“咎由自取的受监护状态”[12]40，另一方面也要谨防知性“自我”的越界。超越立场下的自我主张，使得视角回归至它的正确位置，而非执于“两端”。

当今现代性批判视角所执的“两端”就是：其一，直接引用的别人之“思”；其二，对这种引用不加考察的信任。而现代性批判视角的正位就是要意识到此“两端”其实就是一种不自由的“受监护状态”，继而摆脱这种不自由的外部“规范”，有勇气使用自己的视角，审视自己的对象。

在开展现代性批判的工作之前，“将批判的视角对准它的对象”意味着对准我们自身的生活世界，接下来，从我们自身所处于其中的“不断变革着的现代性事实”出发，做出一番有效的、有价值的现代性批判。

当今中国“不断变革着的现代性事实”就是由中国共产党所领导的中国特色社会主义建设事业，这项伟大事业所遵循的指导思想来自马克思主义，它的有原则高度的表达是共产主义。只有共产主义者，即实践的唯物主义者，才会在自身的实践中自觉地“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[13]155。在当今时代，若要展开有效的现代性批判，应该直面现实的生活世界，并从这一基本的现代性事实出发，勇敢地使用“自己的理性的自由”，即我们在“文化自信”的阐述与实践中所要开辟出的“自我主张”。

五、结语

我们完全可以跳过康德哲学的“超越立场”来直接理解马克思哲学的“共产主义”，但在今天，如果我们跳过马克思来理解康德，那么将会对康德哲学造成一种遮蔽。康德哲学，尤其是康德的“视差”理论与批判理论，有必要在当今时代得到实际的发展与运用。本文的目的并不在于澄清康德哲学所遭遇的种种遮蔽，而是试图借助康德的“视差”，遵循马克思主义哲学的基本立场和精神，对现代性的批判“视角”进行谨慎的反思，指出“视角”的迷失及其原因，并试图为“视角”的正位阐述一种可供参考的方向。对于未来事业的观点和结论应该是审慎的，本文无意提出明确而固定的结论，提出结论的时机或许尚未成熟。所谓的谨慎反思，对于真正的、实际的现代性批判只是一个准备性的工作，只是为现代性批判工作的顺利展开提供一种哲学的“视角”，或许只是表达了作者本人的一种“态度”。至于这种谨慎反思的有效性和正确性则有待于在现代性批判的实际展开中得到进一步的检验和修正。