行为中所能达到的最高的善①——基于《尼各马可伦理学》与《论语》的比较研究

李佳琦

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200030)

道德历来是维系人类群体稳定和谐的最为重要的环节之一。由于伦理问题的不确定性与复杂性，人类社会并没有一致且稳定不变的道德标准作为人实践生活的参照，也无法依据哪一条道德标准来进行绝对准确的道德评价。传统伦理学一般认为社会道德维系于风俗习惯、社会舆论和人的信念。但在当下，传统风俗与社会舆论的道德功效随着价值相对主义、道德相对主义的影响而逐渐式微。而道德自觉作为一种现实中本就不太牢靠的道德维系方式，原本就需要传统风俗与社会舆论的影响。在前两者的功效逐渐减弱的时候，如何继续发挥道德自觉的作用就成为伦理学研究的重点。因为，无论人类处于何种生存境况，道德自觉永远是维系道德秩序最为长久有效的方式，不能够被放弃。《论语》和《尼各马可伦理学》(以下简称《伦理学》)作为中西方伦理学的开端学说，都从道德主体的角度阐释了如何建立道德信念、促发人自觉地做出道德行为的问题，它们都主张在人的内心建立自觉的道德体系。在二者的共同点中，获取能够发现更为普遍的方法用以生成和保持人类的道德自觉。

一、问题的明晰与进路

符号学大师卡西勒(Ernst Alfred Cassirer)认为，伦理观念有力地证明了人具有建设一个理想的世界的力量。但就目前的社会状态而言，“德福一致”的实践至善观越来越被大众认为是一种谎言。现代社会的各种道德乱象表征着人们心中的传统道德信念逐渐瓦解。“至善在实践上是如何可能的？这个追问始终还是一个未解决的任务。”[1]124

(一)问题阐释

“行为中所能达到的最高的善”凸显出来的是人在实践活动中能够达到的善的价值的最高限度。亚里士多德认为，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚[高贵]行为的人”[2]26。但显然道德问题难以量化，道德价值也无法直观。所以该问题想要解决的并非是量化行为善的最高价值。问题背后隐藏着人的意愿到行为之间的现实落差。无论人的精神思维如何努力地超越自身的规定性，落实到行为上都会受到自然规定性的限制。这种落差随着现代道德底线的一次次冲击而被人们视作“道德滑坡”“道德坍塌”，以至于现代社会已经到了需要“道德重建”的地步。道德体系是否坍塌是一个需要论证的问题，但不可否认，现今社会的确处在一种道德困境之中。

柏拉图确立的“善”理念可以说是人类意识中最高的“善”，它与真、美融合一体，作为西方知识论中最辉煌的理性光芒，构成了西方哲学中最重要的一部分。但这种至高无上的“善”理念只存在于人的观念中，通过人类的想象、学习、论证、经验等一系列复杂的思维进程和历史活动，转变为一种个体的善的意愿和意志，促使人们在生活中做出符合道德理性的选择。人的道德行为基于其善的意愿。按照胡塞尔的现象学阐释，意愿有广义狭义之分。狭义的意愿是肯定的，是意志(will)确定性中的意愿，即具有确定性的意志。除此之外，还有否定的意愿和意志的不确定样式，即被意识到不会实现的或并不渴求实现的东西。人的道德行为和道德选择建立在一种确定性的意愿之上。这种确定性在伦理道德领域表现为对“善”的趋向，即与其意愿相对应的行为将会被实现或期待被实现。在行为结果获得了一定的善的价值后，道德主体会“渴望”实现或获得更高的价值。所以对“善的行为”概念的确定，可以从善的意愿和意志出发，即基于善的意愿人们所做出的符合道德的选择和活动，避免由于“实践(practice)”“行为(behavior/action)”“行动(action)”等类似概念难以确定准确边界的问题而导致混乱。

如果时间在人的思维中可以被想象为两段，即“过去”(现在或当下是对过去的无限复归)和“未来”，那么在某种层面上，“过去”存在于人的记忆之中，“未来”则存在于人的想象和意志(确定性的意愿)之中。显然道德的构建必须确立在人的意志基础之上。以往的伦理学更为关注如何实现善的理念，并不信任由人的行为构成的现实世界。但个体意志的培养需要善的行为持续不断地对道德主体进行正面影响，所以问题的目的在于比较《伦理学》与《论语》中关于行为到意志的培养过程，寻找树立个体道德自觉的可行性方式。

(二)《尼各马可伦理学》与《论语》何以能比较研究

对于现代哲学的研究方法而言，要对《伦理学》与《论语》进行比较研究，首先必须将比较的维度确立在同一个思维层面，否则理论与现实、普遍概念与特殊经验的对比难以看出其内在的相似性与差异性。与亚里士多德所代表的西方理论概念思维不同，由于中国古汉语独特的言说方式，孔子没有把伦理观念，诸如善、德、正义等语词总结为一个具有普遍性的、完全超越个体的、独立的概念。在中国传统文化中，这些观念直接、紧密地与人联系在一起：

子曰：“德不孤、必有邻。”(《论语·里仁》)

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)

可见在古代汉语中，一个字可以代表不同的意思。上述“德”字既可指有德之人，亦可指道德。所以，中国古代思想虽然一般被直接看作是伦理学，但它并没有像西方一样发展出以“善”概念为核心的伦理学体系。这种远理论近实际的言说方式，使《论语》具有极强的现实性与生动性。其中的内容与个体生活紧密相连，充斥着丰富的生活场景。这就使《论语》中的内容具备了强大的共情能力。《论语》的叙事方式影响了中国传统文化。但是，“人类除了共享某种心理感悟的同构性以外，还共享着某种知识理辩的同构性；如果心理结构的真理落实在普遍性上，那么知识结构的真理就要落在必然性上”[3]75。这样就先将《论语》主要依赖的感悟学习方式暂时悬置，将侧重点放置到其中理性思维结构的部分。

人如何认识善、学习善并长久地行善，是伦理学最核心的问题。与古希腊相比，《论语》中关于这些核心问题的探讨有其独特的思维模式。其中的伦理思想不仅是道德描述，而且也是有其自身的必然性、普遍性的逻辑方式与知识结构。在思想内容层面，《伦理学》与《论语》皆由其时代、地缘所致，内含各自不同的政治、文化观念。但二者所呈现的对至善的高度赞扬、道德主体的德行标准以及道德理想人格中“真”的体现等诸多方面都蕴含了一些相似性，如“公民”与“士”作为主要的社会道德群体、近于天道的“圣人”与追求真理的“哲人”、恒久的善才是德性的体现等等。这种相似性可以说明善的信念本身作为一种真理精神共存于全人类的意识之中。但在如何长久地实践道德的具体细节上，二者存在差别。这些差别可能正是造成中西伦理样态截然不同的原因。伦理学应该肩负起给予人实践(和行为)指导的责任。伦理学的价值除了反思和批判，还应该体现在思维与实践的起点中，即前置于人的思与行。个体建立道德自觉是使道德价值前置的第一步。

二、必要的道德价值——善的行为作为从意愿到意志的中间环节

“意志是行为的意志，实施的意志，实实在在正在做着的意志。”[4]135多玛斯认为意志是一种理性欲望，以追求普遍的善为目的[5]53-54。“善”在《论语》中有两种意思，一是“好”，二是“擅”：

子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”(《论语·述而》)

子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)

“善”是《论语》中最高的道德概念。在《论语》文本中，它近似于一种可泛化的形容词。但大体上，《论语》同《伦理学》的“善”(good)概念在趋向性上已经比较相近。亚里士多德认为，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动”[2]20，“德性就是人们对于人的出色的实现活动的称赞。”[2]xxix无论善的理念凝聚了多少人类灵魂的光辉，其最为重要的环节是善的行为的实现。

(一)“善的意愿”到“善的行为”的落差

首先面临的问题是“善”的终极来源。亚里士多德认为最高的善完全符合理性。理性是最好的德性，而这个最好的德性来自于神。人的“善”是具有神性的：

我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚[高贵]的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福[2]334。

在《论语》中，由于没有“善”的普遍概念，也就自然没有关于其来源的表述。但在《论语》中有“天生德于予，桓魋其如予何”(《论语·述而》)的表述。可以说道德善的终极在于天，只不过“善”同“天命”“道”“真”“本”等概念一起掺杂在“天”的概念中，不具有清晰明确的概念边界。从一个无限之处来的“善”要在有限的个体行为中实现，显然实现的结果必然同善的理念存在差距。《论语》和《伦理学》关于这种落差皆有说明：

子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)

子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(《论语·述而》)

精神境界至圣至贤的孔子，依然认为躬行而未得，对于普通人而言，实现自身的善意愿则更是一件艰难的事。在现实中更多的是巧言令色之人，即便有坚持行善之人，却也无法达到至善：

子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”(《论语·先进》)

子游曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”(《论语·子张》)

相对于《论语》中所讨论的道德主体有限的道德水平，亚里士多德更多地论述了人的行为实现过程中的现实阻碍，比如“重大而频繁的厄运可能由于所带来的痛苦和对于活动造成的障碍而毁灭幸福”[2]29；出于无知或醉酒的状态下的个人可能会行恶；掌握适度的原则需要明智的德性，但明智并不是人们普遍拥有的德性。

在现实中，有一种特别的情况需要单独探讨，即善的行为结果的价值超过了善的意愿。这样的情况分为两种状态：一是偶然导致，巧合使然。按照亚里士多德的想法，这是属于“运气”的部分。它虽然会给人带来幸福的感觉，但对于真正有德性的人来说，运气不会改变他对待事情的原则。二是由于个体意志和善行的长久积累，导致善的价值有了意想不到的提升，实现了这一价值的道德主体才能真正体会到“德福一致”。在现代社会，道德能够发生效力的范围在不断地缩减，道德自身的权力领域和权力效力也在逐渐丧失，加之价值评价和道德评价也在一定程度上脱节，人类在传统社会建构起来的善恶因果律遭受到严重的打击，“善有善报，恶有恶报”被视为是一种政治谎言。实际上，德福一致是有效的。在《论语》和《伦理学》的理念中，德福一致只对真正具有道德自觉的人有效。

(二)从善的意愿到善的行为

道德主体如何认知自我的道德意愿？在《论语》中，道德主体的自我认知都是以他人为对照的，即在关系中认识自我：

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)

子曰：“父在，观其志；父莫，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)

在中国古代社会，个体从未缺席过社会的伦常关系。一个人只能是学生的老师、父母的子女、君王的臣民，反之亦然。这也是为何批判儒家思想的学者们认为，中国传统文化缺失真正的“个人”。这个问题导致中国传统文化难以与现代社会自然融洽，因为自我同他者之间的界限模糊不清。道德主体在全部的生活中一直通过他者认识自身、要求自身、实现自身。这带来了两个道德困境：一是由于人的有限性，当其道德水平低下时，这样的认知方式导致其心中的社会样态以他自身为中心呈关系链条状辐射开来，自我非常容易忽视“他者”与“他者”之间的关系；二是现代社会的生活方式使人想要摆脱复杂关系走向简单独立，依然保持传统思维的人难以适应新型的人际关系，最常见的是传统父母与现代子女之间的代沟问题。以这种方式建立起来的道德自觉，很容易随着他人行为的改变而瓦解。

在这一问题上，亚里士多德采取的是完全不同的方式，道德主体的道德意愿完全偏向其本身的感觉。“道德德性通过习惯养成”[2]36，这一点同《论语》没有差别。但是同《论语》以社会身份严格要求个体合于礼的行为规范不同，亚里士多德认为一个好品性的人会因一种品性而快乐，他的侧重点在于“伴随着活动的快乐与痛苦”[2]41：

仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐，他才是节制的。相反，如果他以这样做为痛苦，他就是放纵的。同样，仅当一个人快乐地，至少是没有痛苦地面对可怕的事物，他才是勇敢的。相反，如果他这样做是带着痛苦，他就是怯懦的[2]41。

所以亚里士多德赞同柏拉图关于教育的观点：在人年幼时培养他对该快乐的事(道德)有快乐的感觉，对该痛苦的事产生痛苦的感觉。快乐和痛苦是个体生命最直接最真实的感受，以二者为标准作为道德质量的表征就将道德同个体本身紧密联系在一起。但同中国传统道德认知方式的弊端相同，对于道德水平较低的人而言，以自身感觉为评判标准的道德体验也易于形成以自身为中心的道德观。对于社会整体而言，这样的弊端就将道德建构的责任更多地倾斜给了教化者。

在道德认知的方式上，中国与西方在道德观念上如果以互补的方式对一个人产生影响，在好的方向上会达成让人较为期待的效果，如同哈贝马斯所说，一个道德主体想做一个什么样的人，“不仅涉及偶然的爱好和偏好，而且也涉及一个人的自我理解，涉及生活方式和质量。它们与每一个人的认同是交织在一起的”[6]66-67。这意味着一个人要过道德的生活，既要认识本真的自己，还需要认识自我与他人的关系。亚里士多德道德观念中的主观体验弥补了中国古代传统缺乏个人对自身的本真认识和真正尊重。而对于西方社会中的人伦关系的缺乏，《论语》中的人际交往模式恰好能为其进行补充。但如何补充各自的文化缺陷，是值得研究的重要问题。

(三)善的意愿—善的行为—善的意志

在个体对自我的道德意愿有了认知以后，《论语》与《伦理学》强化道德意愿的方式是相同的，二者都看重“善的行为”给人带来的道德力量。亚里士多德认为德性不同于感觉，并不是先有德性再运用德性。虽然每个人有“德性”的潜能，但是德性的获得是在道德实践之后。《论语》开篇则直接表明“学而时习之”，对于道德要在已接受教育的基础上在适宜的时机多加实践，这样就能将道德意愿转变为道德意志。其中起到关键作用的正是道德实践或道德行为。

在对《论语》的道德提升系统的研究中，有学者认为孔子伦理学关注的是如何培养德性、践行德性，以及反思社会中的规则是否有助于培养和践行德性，孔子的目的不在于关注单个行为或建立更多的规则。这意味着道德自觉的建立不仅仅是道德主体自身的努力，还依赖良好的道德环境。《论语》建构了一个从仁君到良师、良父、益友、孝子的全包围的理想社会状态：

(仁君)道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。(《论语·学而》)

(良师)不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。(《论语·述而》)

(益友)君子以文会友，以友辅仁。(《论语·颜渊》)

(孝子)父母在，不远游，游必有方。(《论语·里仁》)

在这样的理想状态中，“礼”出于此。所以人们按照礼的方式生活，行为是符合道德的。但孔子认为“凤鸟不致，河图不出”，现在人们生活的环境并非盛世，仁义也十分难得，所以孔子主张“士”要肩负起弘道的重任：

子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”(《论语·子路》)

子曰：“回也，其心三月不违仁；其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)

长久地实现自己的德性，即把善的意愿实现为善的行为。在这个长久的过程中，实践所得凝聚于心，变成了善的意志，促使有德之人朝向更高的道德境界前进。亚里士多德的伦理学也主张将善的行为内化为善的意志：

幸福的人拥有我们所要求的稳定性，并且在一生中幸福。因为，他总是或至少经常在做着和思考着合德性的事情。他也将最高尚[高贵]地、以最适当的方式接受运气的变故，因为他是“真正善的”“无可指责的”[2]29。

并且亚里士多德明确地把道德与幸福紧密地关联在一起。实践中的善的目的即在于追求人生的幸福，“一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉”[2]20。所以“行为中所能达到的最高的善”就是“有恒者”，即拥有长久恒定的善的意志。在现实中，“有恒者”是不可妥协的、绝对的“最高善”。作为这一问题的答案，现实中行为结果的偏差，以及如何判断行为的善恶，依然是道德实践中的难以解决且容易受到质疑的问题。但如果因为害怕行为的结果造成恶就放弃行善，也不利于道德体系的建立。胆怯反而会影响人的判断和选择，从而影响到道德主体建立起稳定的道德自觉。值得注意的是，善中包含着真，包含着理性，所以想当然的善良导致的行为结果的恶不应该看作善的意志。拥有道德自觉的人必然有能力不断修正自身对道德的认识，也就有能力在后续的道德行为中做出更好的选择和判断。

三、《尼各马可伦理学》与《论语》互相解蔽

亚里士多德的公民荣誉观和《论语》的君子困境，在现代社会都因“德福一致”的瓦解而受到了质疑。即使在受教育的过程中，大多数人知道了善的意愿对人类和个体的意义是什么，但与获得私人利益的诱惑相比较，以精神的崇高来说服人们选择道德行为的效力降低了。在诸多中西会通的学术研究中，《论语》和《伦理学》的意义一般在于中西伦理观念的互补，无论二者能否互补和如何互补，其在先的意义是，二者可以相互解蔽。

(一)大众的道德空间

《伦理学》与《论语》作为中西方伦理学源头著作，亦是人们在研究善观念、善概念时最为重视的文献。“源”作为一种文化类型建构发展的根基，意味着其在发展的过程中已经具有了真理性和普适性。这两种性质关乎人们对于“善”的自信。但随着东西方传统文化的消解以及现代社会道德相对主义的流行，人们关于道德信念的正面作用正在减弱，而负面的工具性、功利性却获得滋长的条件。虽然人类文明的发展进程表明，人类在整体上趋向于善，但对于现实生存中的个体而言，他们更多的是挣扎在生存困境和自身有限性中的行为主体。所以人类社会应该允许大众构建一个适宜的道德空间，既能够避免因道德追求过高而使大众放弃道德行为，也要避免道德失去其崇高感和感化的力量。

社会中的多数人如何进行道德实践和道德的选择，这实际是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中论述的问题。相比之下，《论语》在道德成人方面提出了一种理想状态下的道德进阶之路，但在现代社会，随着知识教育和道德教育的普及，知识和品德不再完全属于精英，道德秩序也绝非仅仅由贤者和先知就能够建立起来。现实的道德秩序需要每一个真实的个人的参与，但道德的行为主体更多的是精神境界有限且存在普遍差异性的众多个体。亚里士多德把幸福分为哲人的幸福(沉思)与其他人的幸福，这意味着其他人在普通的现实生活中依然能够获得人生的幸福，也有权利获得幸福。所以如何建立起一个关注有限个体的道德意志培养的大众空间，应该成为伦理学关注的问题。

《论语》将道德放在生活全部领域中最高的位置，并非一定要求人人达到君子人格，而是要求无论在什么情境下人都应该优先选择道德的行为。道德尊严是一个道德主体永恒的意愿与追求，两部重要的伦理学著作由于时代的有限性，在创作时并非面向全体人类，但是在平等多元的现代社会，任何一个人都会认为二者是面向“我”的，因为个体对尊严和超越存在需求，社会中的多数人也不会将自身对应到奴隶或小人的位置。所以随着历史和时代需求的改变，二者在流传的过程中面临的对象和内涵的意蕴都有了改变。其中有自然而然的变化，也有人为的扭转。这种转变自然地产生现实价值。

(二)文化解蔽

中西方的伦理学或哲学，除了可以进行沟通与对话，最重要的是可以相互解蔽。西方的文明决定了人们思维意识中所显现的内容，同时也遮蔽了由其他生存方式带来的思维意识。中国同样如此。但今天，全球化进程导致的知识融合，可以打开以往由一种固定的文化类型所导致的人们头脑中被遮蔽或未生成的内容，由此可以拓展人类生存方式的更多可能性。比如，中国古代实际上有“个体”的维度，“推己及人”正是一种基于个体感觉的外界认知方式。《论语》中也有关于感觉的道德言论：

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)

相对于亚里士多德所认同的柏拉图的教育理念来看，由于孔子在建立道德主体的自觉意识时未进行不同道德认知阶段的划分[7]9-12，所以在儿童阶段没有养成以“感觉”为主的认知方式。并且由于“礼”一直作为外在的行为规范和内在的精神要求，使个体的感性知觉在现实中受到了限制：

子游曰：“丧致乎哀而止。”(《论语·子张》)

曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”(《论语·子张》)

这可能是中国古代没有发展出以人的主观感觉作为质量表征的原因之一。

《论语》和《伦理学》可以为现代社会所凸显的文化观念和生存方式进行解蔽。举例说来，按照刘长林教授的观点，魏晋六朝和春秋战国之所以在文化上相区别，一个重要的原因是，春秋战国时期思想全面分化，是后世众多思想的胚胎，这主要因为与春秋战国思想家相对的是“群经之首，大道之源”的《周易》。这时的思想家要解决的，是他们能想到的全部人类问题。而魏晋的思想家若要做到思想上的解放，只需处理与主流“汉儒”之间的对立。思考范围和处理的问题小了很多。这也意味着，问题在一定程度上决定了答案的范围和方向。虽然我们要对人类现在面临的问题有清晰明了的认知，但也要警惕问题本身为人类自身划定的范围和倾向。《伦理学》和《论语》是关于人的全部政治生活和伦理生活的宏大元典。为了不仅仅针对一个问题的解决从而走到相反的极端，我们应该从这种宏大的精神巨著中寻找人们理解伦理精神、建立伦理规范的方式与方法。

四、结语

“行为中所能达到的最高的善”这一问题来自《尼各马可伦理学》，依据中西方伦理学之源的论述，可以找到一个双方都认同的答案——“有恒者”。“有恒者”来自《论语·述而》：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”“有恒者”是恒久稳定的善的意志，是现实中有限个体的有限行为所能实现的最高道德价值。我们无法要求也无法衡量人类自身行为的结果最终能够获得多大的善，所以只能够对善的意愿进行规范和发扬。但需要说明的是，这仅仅是对于现实中的有限个体所做的阐释。

在现实生活中，“行为中最高的善”所要求的持之以恒会造成两种非善的结果：一是道德完美主义者以全部的道德规范要求自身和他人，人的其他倾向性长期压抑难以发泄，造成严重的心理问题；二是“恒久”的难度使部分“懒惰懈怠”的人望而却步，从而放弃具体的善的行为。关于这样的问题，《论语》中有值得借鉴的表述：“大德不逾闲；小德出入可也。”(《论语·子张》)这样就为道德水平和理智水平较为普通的人留有余地。对人的自我完善和自我实现的过程加入舒缓的心理安慰，保持人本真的性情，而非密不透风的严格规范。除此之外，这可以在一定程度上避免人将道德表现作为一种功利的工具，从而使道德落入到更加窘迫的地步。

在道德价值虚无化的现代社会，道德秩序的作用变得更为重要。在现代社会，个体要成为道德秩序建立的根基，只能依赖于道德自觉。在暴力能够维持的人性上限，传统习俗失去了坚固的稳定性，道德舆论的效用也在盲目拜金的社会风气中逐渐丧失。曾经在人类历史传统中不被信赖的个体被凸显出来，伦理道德的进步依赖于个体的善的意志，这实际上是现代素质教育一直提倡的事情。依靠个体的道德自觉建立新的社会风俗，已形成新的道德秩序。这其中最为关键的环节在于，除了让人们认识到善的信念和行为是正确的、理性的以外，还要思考能否将道德意愿和道德行为变为高效的、健康的、成本最低且获益最大的实践方式，即让现代道德体系符合现代人的生活理念和生活节奏。这并不意味着人们要抛弃传统经典的道德观念。具有普遍性的“善”必须作为伦理问题和现实实践的最高原则。在现代科学的思维方式中，“形式逻辑对含有实事的领域并不确定什么是真的”[4]47。所以真与善必然也必须要作为人思维中的真理，为人类的发展确立根本的、正确的方向。