作为一种理想治理之道的无为而治——基于儒道法比较的视角

张林祥

(中共甘肃省党校[甘肃行政学院] 哲学教研部，兰州 730070)

无为而治作为道家的政治哲学已为人所熟知，并且得到了广泛而深入的研究。但常被人忽略的是，作为一种理想的治理之道，无为而治其实是儒道法三家共有的主张。当然，就其内涵、根据、途径、目标等方面来说，三家还是有很大差别的。为了更好地理解“无为而治”的历史意义和现代价值，对儒道法有关学说进行比较研究是很有必要的。

张舜徽先生曾在《周秦道论发微》一书的前言中说：“余昔治周秦诸子书，而深疑道论之要，何以为百家所同宗。反复推寻，始悟无为之旨，本为人君南面术而发，初无涉于臣下万民也。近人治哲学者，乃谓老子之言无为，实欲返诸太古之无事。使果如此，必致耕稼陶渔、百工技艺，皆清静无所事事，则乾坤或几于息矣，乌覩所谓后世之文明乎？故其说必不可通。”[1]用“人君南面术”一语来概括周秦诸子道论，与司马谈《论六家要指》所谓“一致而百虑，殊途而同归”“此务为治者也”一脉相承，直指要害。但值得进一步指出的是，诸子道论尽管最终都归旨于天下治理，即所谓政治或统治术，但其中所蕴含的哲学依据、政治立场、思想路线以及社会目标等丰富内容，却不是一句“人君南面术”所能涵盖的。再者，一种思想之不尽合理、未能实现，并不能证明它不存在或不真实。无为而治既是理想的治理方略，也是理想的治理目标，还是一种政治哲学，本文所谓“治理之道”即包含这些意思。

一、无为而治的理想

无为而治是儒道法三家共有的理想，但就其内涵而言各有不同。儒家把天下治理分为三个等级：尧舜代表的帝道，禹汤文武周公代表的王道，齐桓晋文代表的霸道。尧舜时代是理想的治世，没有礼乐刑法，没有奸劫篡弑，没有武力征伐，天子禅让，百姓和睦，人人相亲相助，一片和谐。这就是《礼记·礼运》所描述的大道通行、天下为公的大同之世。禹汤文武周公代表的三代，有贫富贵贱之等、君臣父子之分、男女长幼之别、智愚文野之殊，故制礼著义，刑仁讲让，赏善罚过，示民有常，是《礼运》所描述的大道隐匿、天下为家的小康之世。春秋之世，礼崩乐坏，政出多门，诸侯争霸，“以力假仁”，但尚能“尊王攘夷”“挟天子以令诸侯”，维持基本的秩序。至于孟荀生活的战国时代，是个强凌弱、智诈愚、众暴寡、诸侯争战兼并的无道乱世，强道为上，在政治上算等外。儒家的理想是回到尧舜时代。孔子这样赞美尧舜：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”(《论语·泰伯》)“无为而治者，其舜也与！夫何为哉?恭己正南面而已。”(《论语·卫灵公》)尧舜的伟大在于则天循道，端坐王位，安闲从容，任天下优游自治。但是尧舜时代的美好毕竟多出于儒家的想象虚构，三代的盛世，特别西周的礼乐文明，才是孔子念兹在兹、孜孜以求恢复的理想。“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”(《礼运》)尧舜及三代的盛世，孔子虽未及见，但心向往之。(《孟子·离娄下》)《中庸》以“天下至诚”要求君主，因为“如此者，不见而章，不动而变，无为而成”。孟子同样向往尧舜及三代的无为而治，如赞美大禹治水：“禹之行水，行其所无事也。”(《离娄下》)荀子认为，仁者和圣人的行道原则是无为、无强(《荀子·解蔽》)，即不妄为、不勉强。

道家出于对文明世界的厌恶和绝望，把理想世界推到远在尧舜之前的悠缈难知时代，那是一种未经人力改造、未受文明污染的自然状态，如老子所描画的小国寡民：不用文字，不乘车船，也不用打仗，人民满足于自己的生活，安居不迁，老死不相往来。庄子所梦想的“至德”之世，“居无思，行无虑，不藏是非美恶”“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”。 (《庄子·天地》)君上无为，人民逍遥，内无仁义忠信撄心，外无礼法刑政羁身。“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”(《庄子·马蹄》)，各适其性、各遂其情，与万物为友，与天地合一。老庄摒弃文明成果，否定政治制度，但并没有否定个人的生命价值，倡导无为而治，正是为了天下人能够全生保性。老庄理想的目标相近，但关注的重点还有差异。老子更关注社会秩序和政治制度，庄子更关注个人的生活状态和精神境界。

法家的治世理想是严刑峻法、信赏必罚之下的自律自治。人人知法畏法，不敢以身试法，从而实现“以刑去刑”的目的，如商鞅所谓：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也。”(《商君书·画策》)韩非子进一步阐释说：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也，而小过者人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”(《韩非子·内储说上》)法家的治理之道是以国为本位、以君为核心、以臣民为工具的，所以理想的状态是君尊臣卑、国贵民贱、权力集中、政令通畅、绝对服从。如此则“君佚臣劳”“上无为下有为”。申子所阐述的“为主之道”就是要达到这样的效果：“明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。”(《申子·大体》)

二、无为而治的根据

儒家由于早已摆脱对鬼神天命的信仰，实现了以“德”为中心的人文主义，所以其政治思想以民为本，相信“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”，总以民心向背为政治准的，而不太注意神学和形而上学的根据。孔子“罕言性与天道”“不语怪力乱神”，但偶尔也流露出对天道自然的信仰与效法。如《论语》记载：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《阳货》)又如《礼记》记载：鲁哀公问：“君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“……无为而物成，是天道也。”(《哀公问》)此与老子所谓“处无为之事，行不言之教”近似。另外，《荀子·宥坐》中孔子关于水的一段话也与老子相似：“夫水，大徧与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。”法道遵德是无为而治的根据，也是无为而治成功的条件。但与老子不同的是，孔子认为人为的道德礼义并不与天道相悖，所以，无为而治的根据也在于对道德教化的信心，即对人的道德意志、道德能力的信心。“为人由己，而由人乎哉？”(《论语· 颜渊》)“仁远乎哉？ 我欲仁，斯人至矣。”(《论语·述而》)而且人性相近(“性相近，习相远也”)，只要愿意，人人可以求仁得仁、成贤成君子。孟子认为人皆有“四端”，即“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)，所以人性本善，天生有良知良能，只要善加维护发扬，避免外在的腐蚀和伤损，则“人皆可以为尧舜”。荀子对人性的看法虽然与孟子相反，认为人性本恶，但同样认为可以通过教化而趋善。“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)“伪”是人为的意思，即教化可以改变人性。改变的关键是圣人建立礼义法度，并做出道德表率。他对此同样很有信心，“涂之人可以为禹”，因为“君者仪也，民者景也，仪正而景正；君者槃也，槃圆而水圆；君者盂也，盂方而水方”(《荀子·君道》)。君主的德行对民众有规范作用。当然比之孔孟，荀子把教化的重心由内在的自觉转移到外在的规范上了，即由仁转移到礼了。总之，儒家的无为而治主要基于对人性的判断和对圣人教化示范作用的信心。

道家的无为而治基于其宇宙论之上，以道为核心，因而最有形而上学的内容，也最有自然主义的特色。道是天地万物的本源，也是天地万物运动变化的法则和动力，还是人类社会生活的准则，是天之道，也是人之道，所以“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)。“道常无为而无不为”(《三十七章》)，“上德无为而无以为”(《三十八章》)。道清静无为，没有意志，没有感情，对万物的生长变化不加干预，完全顺其自然。“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也。”(《五十一章》)人既然也是自然的产物，所以应遵循自然的法则。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《五章》)万物的发荣滋长并非出于天地的慈爱眷顾，百姓的生活也无须圣人的仁爱教导。圣人应“处无为之事，行不言之教”(《二章》)，不要把自己的意志、感情、好恶等加于百姓，“圣人常无心，以百姓心为心”(《四十九章》)。百姓按自己的天性、喜好、意愿生活，感觉不到统治者的存在，更不以为自己的生活来自君王的恩赐，以至“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《十七章》)。道运行的法则是循环往复、相反相成，即所谓“反者道之动”(《四十章》)。 “飘风不终朝，骤雨不终日……天地尚不能久，而况于人乎？”(《二十三章》)“天之道，损有余而益不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能损有余以奉天下？唯有道者。”(《七十七章》)由此可以悟出的全生处世之道是：柔弱，谦下，宽容，知足，见微[2]156-157。

自然的便是好的、持久的，反自然的便是不好的、短暂的。在道家看来，人类社会的堕落败坏正是由于违背了自然天道，逞意驰智、强作妄为所致。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《三十八章》)“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(《十八章》)对于这种现象的批判，老子主要是从社会秩序、政治制度的不公不义来进行的，指出正是统治者的贪婪、争夺、压迫造成了人民生活的痛苦。“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”(《五十七章》)“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”(《七十五章》)“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。”(《五十三章》)禁忌繁多，法律严苛，让人民无所措手足。横征暴敛，损不足以奉有余，贫富悬殊。穷兵黩武，荆棘丛生，人民流离失所。可见以仁义礼法治乱，无异于扬汤止沸。正确的办法是“辅万物之自然而不敢为”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《五十七章》)庄子的批判比老子更进一步，强调仁义、礼乐、制度以及权衡斗斛之类，无助于治天下，适足以乱天下；不但乱天下，更“撄人心”、损人性。“既知天下之乱由，在于圣人以人灭天，妄立仁义法度，则补救之道唯有归真反朴，在宥天下。”[2]173“在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下哉？”(《庄子·在宥》)“在宥”即自在、无为，这样就不至于扰乱和改变自己的天性。“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”(《庄子·天道》)

法家主张“无为而治”的根据首先是人好利恶害、趋利避害的天性，对此商鞅和韩非子有充分的论述。商鞅说：“人生而有好恶 ，故民可治也。人君不可以不审好恶，好恶者赏罚之本。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”(《商君书·错法》)人好利恶害的本性是赏罚可以制民的根据。赏罚作为制民的“二柄”，在韩非子那里也成为御臣的法宝：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”(《韩非子·二柄》)商韩看到了人性的弱点，从而认定可以通过威逼利诱加以驱使。而《管子》更注意人趋利的本性，以为无需驱使，只需因势利导。“利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。故善者势利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。”(《管子·禁藏》) 其次，由于法家，特别是以稷下学宫为代表的齐法家，多好刑名之学而归本于黄老，所以黄老道家关于无为而治的论述实际上也是他们的根据。如《管子·戒篇》说：“所谓德者，不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。故天不动，四时云下，而万物化；君不动，政令陈下，而万功成；心不动，使四肢耳目，而万物情。”《君臣篇》说：“君据法而出令,有司奉命而行事,百姓顺上而成俗,著久而为常,犯俗离教者,众共奸之,则为上者佚矣。”君臣有不同的分工与职能，正如人体的心与四肢一样，有主有从，有佚有劳。这就是君无为而臣有为、君佚臣劳的道理，是黄老与法家共同追求的理想状态。君主能做到这一点，依凭的是所占居的势位、运用的权术：“人主，天下之有势者也。深居，则人畏其势。人主去其门而迫于民，则民轻之。”(《管子·形势解》)

三、实现无为而治的途径

牟宗三先生曾以德化、道化、物化来分别概括儒道法三家的治道。所谓德化，即是“性情人格之完成”，所以儒家的治道可概括为“亲亲、尊尊与尚贤”。所谓道化即摆脱礼文形式的外在束缚，回归自然本性。所谓物化即从客观出发，以冷酷的理智追求功利。所以儒家是理想主义，道家是自然主义，法家是功利主义[3]24-37。

儒家的德植根于血缘亲情之中，故以仁为根本；“仁者爱人”，以孝悌为本，有亲疏远近之分，故严守礼。所以孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”(《论语·为政》)孟子也说：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。”(《孟子·梁惠王上》)治国始于治家，在家里孝敬父母、友爱兄弟，为妻子兄弟树立榜样，然后再把这一切推广到治国，这就是为政了。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)孔子相信统治者的表率能起决定性的作用：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)有了好的道德榜样，民众自然起而效仿，如同草随风而倒一样[“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)]。因此，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)郑玄释“德”为“无为”，即“无为而治”。朱子注引程子曰：“为政以德，然后无为。”又引范氏曰：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简，而能御烦；所处者至静，而能制动；所务者至寡，而能服众。”(《论语集注·为政》)这就已经不是太史公在《论六家要指》中批评的“博而寡要，劳而少功”，而与道家的无为之政、不言之教无异了。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)儒家以教为政，目的在于兼善天下，使人人有“成人”的机会，即以个人道德的发展为政治的最高理想。当然仅靠德治、礼治是不够的，所以儒家并不完全排斥刑法，特别是荀子，强调礼法秩序的重要性，通过“分”的办法发挥人类“群”的优势。“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事，而各得其宜。”“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也，故职分而民不探，次定而序不乱。”(《荀子·君道》)为此，他主张“隆礼重法”，已与法家相当接近了，但总以礼义为主，刑法为辅。法家，特别是齐法家，虽然也重视道德教育，但目的不在个人道德的完善，而在使人民顺从以事国君，正如《管子·立正篇》所谓：“期而致，使而往，百姓舍己，以上为心者，教之所期也。始于不足见，终于不可及，一人服之，万人从之，训之所期也。未使之而往，上不加勉而民自尽竭，俗之所期也。”无需官府命令督促，百姓自觉自愿地服从君上、为国效力，这是教化成俗的奇效，是统治者求之不得的理想状态。这与老子所谓“圣人常无心，以百姓心为心”形成对照。孔子固然也说过“君子学道则爱人，小人学道则易使”(《论语·阳货》)这样的话，但毕竟不以民众无条件的服从为目的。

道家的无为而无不为，《论六家要指》是这样解释的：“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。”效法道的虚无无为，顺应天地万物的自然常态，不以人为的礼法度数干预改造人性及人类社会，以无为之道养生治世。“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”当然也不是完全无所作为，而是不要刻意追求什么目标，强为妄为，正如《淮南子·原道》所说“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”。萧公权先生说，老子的无为而治有似西方最彻底的放任主义，但究竟不是无政府主义，因为老子认为学道与治国的最高原则皆为“无为而无不为”。万物以有形为自然，则政治上之无为，亦非毁弃君臣之制，以复之于无羁。老子所攻击者，非治之本身，而为不合于“道德”标准之政治[2]164。一般认为，老子无为的最终目的是无不为，但是有学者在顺随自然的“无以为”与“无为无不为”之间做了区分，认为前者是老庄的典型思想，后者是战国后期以至秦汉时期的道家理论[4]298。显然后者指黄老道家，如前引《淮南子》的说法即是。再如《管子》所谓“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也”(《心术上》)，“正名自治，倚名则为，名正法备，则圣人无事”(《白心》)，这就与法家的“审合刑名”“循名责实”合流了。

黄老道家和法家都主张“君道无为，臣道有为”，上无为而下有为，这与老子的“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为”、庄子的“上必无为而用天下，下必有为为天下用”明显有继承关系，难怪太史公说法家归本于黄老。韩非深得老子之旨，并使之成为容易领会和操作的“术”，他说：“人主将欲禁奸则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。”(《韩非子·二柄》)《吕氏春秋·分职》也说：“无智，故能使众智也。无能，故能使众能也。无为，故能使众为也。” 当然，与儒道不同的是，法家最强调法、术、势三者的结合，韩非所总结的抱法处势而运术，是法家实现无为而治的途径，即君执其要，臣尽其能，参验督责，以静制动。国君“秉权而立，垂法而治”，法令深入民心，“治不听君，民不从官”，形成“刑政不用而治”的局面。儒家的“导之以德，齐之以礼，民有耻且格”，是说民经过教化以后会选择正确的道德行为，自然不再犯法，于是无争无讼，刑措不用，天子垂衣而治。道家认为礼法度数才是致乱之由，所以从根本上反对任何形式的治，不治才是最好的治。法家相反，认为治的极致就是无治，所以不惜以严刑峻法来治，其最理想的状态不过是“明君无为于上，群臣悚惧乎下”(《韩非子·主道》)，“民免而无耻”。

老子强烈谴责礼法，黄老转为道法儒融合，崇尚礼法，认为礼、义、法、权都是道所派生：“故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”(《管子·心术上》)相比较而言，儒家德化的治道与道家道化的治道相通的地方更多些。牟宗三认为，道家反对的“为”，是“根于私意计较、私智穿凿的‘为’，根于下等欲望的‘为’，根于师心自用、纯然是飞扬的‘为’，根于家言邪说、立一理以架空造作的‘为’，这一切是应该反对的，但本于德性天理的‘为’，是不可反对的”。但道家对本于德性天理的“为”不复知，“故道家的无为，从遮拨(1)遮拨，意为排斥反对。方面说，儒家是赞同的；而正面本德性天理之‘为’，则不可遮拨”[3]29。“德化的治道，其极就是法天”，就是使物各得其所，人各处性命。所以儒家并不反对庄子的“人相忘于道术，鱼相忘于江湖”[3]28。我们说，道家是以自然主义的立场否定人文，特别是儒家所维护的礼乐文明，认为它束缚扭曲自然的人性，但是从儒家的立场来说，礼乐文明出于人的性情，有德性天理的根据，所以也是自然的。当然背离德性天理的人文是不自然的，儒家也反对。问题在于二者各有自己的价值标准，所以不可能取得一致，而所谓“无为而治”也就各有其义了。

总之，儒以民为本，实行礼治德治，通过道德教化使民“有耻且格”，实现天子垂拱南面而治；道家以道为本，效法自然，无为而无不为，使民无知无欲，实现小国寡民的状态；法家以国家和君王为本位，以法律为手段，通过严刑峻法使民知法自治、畏法自律，实现无为而治的状态。

四、结语：有限的实践和明显的不足

无为而治的确是一种理想的治理之道，背后有深刻的哲学依据和广阔的历史背景。但是，回顾历史，无为而治却多停留在人们的口头上，很少付诸实践，西汉初年的“文景之治”差不多是仅有的成功例证。这一成功有特定的历史背景。西汉王朝建立于长期的战乱之后，当时人口锐减，土地荒芜，百业凋敝，民生困苦，国库空虚，迫在眉睫的任务只能是恢复基本的生产生活。于是，黄老思想大行其道，无为而治、与民休息的政策成为最佳选择。这一政策的主要内容，如奖励农耕、轻徭薄赋，与民休息、除秦苛法、简政省刑、弛禁山泽、开放盐铁等，开辟了广阔的财富领域，释放出巨大的生产活力，使社会经济很快得到恢复和发展，积累了大量的财富，一时间国库充盈，家给人足。这些政策实际上也包含了儒墨道法等各家的主张，体现了黄老思想“采儒墨之善，撮名法之要”的综合性优势。但是随国力一起增长的还有帝王的雄心和贪欲。好大喜功的汉武帝登基后放弃了无为而治、休养生息的政策，代之以政治上的集权专制、经济上的国家垄断、财政上的横征暴敛、思想文化上的统制禁锢、社会生活上的奢靡浮夸，加以内兴土木、外事征伐，挥霍无度，导致经济崩溃、民穷财尽，无为而治带来的繁荣景象就此结束。后世鲜有实行无为而治、与民休息的王朝，大多是不断扩张、极尽折腾的政府和指导干涉无微不至的官吏。对此，柳宗元在《种树郭橐驼传》中借种树老人之口做了生动的描写和愤怒的谴责：“然吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。旦暮吏来而呼曰：‘官命促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。’鸣鼓而聚之，击木而召之。吾小人辍飧饔以劳吏者，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠。”[5]208

无为而治毕竟是一种太过理想的治理之道，而统治者却多是穷奢极欲、烦扰躁急、暴戾恣睢的主，权力的本能又是无限的扩张和干涉，所以无论儒家的恭己南面、内圣外王，道家的清虚自守、柔弱谦下，还是法家的“置法以自治，立仪以自正”，都显得陈义过高、苍白无力，既不招帝王的真心喜欢，也无法限制他们的贪欲和权力。对真正具有约束功能的制度建设，儒道都甚少措意，更少建树。法家倒是致力于法制建设，但却逢君之恶，教猱升木，完全站在国君的立场上，教他们抱法处势运术以制民御臣，实现“君无为于上，臣竦惧乎下”“独制于天下而无所制”(2)李斯上秦二世《督责出》，见《史记·李斯列传》，中华书局，1959年。的效果。专制君王喜欢的不是无为而治，而是为所欲为。

在人与自然、人与社会、人与自身的关系都呈现紧张状态的当今社会，无为而治的思想无疑具有一定的现实意义，对于国家治理、社会治理以及个人自身的治理可提供有益的启示，有助于建立和谐的社会关系、实现安定的局面。现代社会治理的实质是公民自治，目标是公民权利的可靠保障和全面实现，主要通过法治来达成一种无为而治的状态。这与传统社会有本质的不同，所以，在借鉴儒家的德治思想、道家的自然无为思想、法家的“法治思想”时，一定要清醒地意识到它们的局限。比如常有人把无为而治与西方思想中“看不见的手”相比附，殊不知二者的理论基础根本不同。亚当·斯密观察到，一个人追求自己利益的同时，无意中却促进了他人和公共的利益，这是分工合作、互通有无以及专业化带来的结果，是不期然而然的，与人的动机无关[6]4,11。法家也看到了人自利自为的本性，也承认每个人最知道自己需要什么，但并不认可自利自为的正当性和互利性，只考虑到支配，而未想到互动，强调“君臣异利”、人人为己对君主统治的危害，主张充分利用人的这一本性，通过“利出一孔”的体制，把人民本有的东西变为对他们服从的奖赏，从而实现对人的控制。孟子在批评许行倡导的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”时，也充分认识到分工易事的必要性和正当性，但他的结论却归于统治者与被统治者之间不容置疑的等级贵贱：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)现代经济学家多从人类理性的有限性、知识的分散性、信息的不完备性等方面为“看不见的手”辩护，为自发形成的市场机制正名，但我们的儒道法先贤从来没有想过从认识论的角度为无为而治提供论证。非但如此，老庄甚至主张“绝圣弃智，绝仁弃义”，拒绝理性，蔑弃知识，告别文明，回到无知无欲、无好恶是非、不争不夺的自然状态，这不但违背基本的人性，也与人类历史趋势完全背道而驰了。