方济各会士利安当中文著述中的“鬼神”与“祭祀”问题

汪聂才

(肇庆学院，广东 肇庆 526061)

一、引 言

1634年11月的某一天，福建福安的一位中文老师王达太(Thaddaeus Wang)向他的学生讲解“祭”字的意思。这位中国文人为了让他的学生更容易理解，做了一个类比来解释。他解释说“祭”字是奉献牺牲的意思，就好像天主教中的弥撒，且在学生的追问下，他也承认中国的天主教徒们也会参与祭孔祀祖敬天礼仪。[1]24-26王先生没有想到的是，他的解释后来竟掀起了持续百余年、从中国吵到欧洲的“中国礼仪之争(Chinese Rites Controversy)。这一论争最早的发起者之一，便是王先生的这位西班牙学生——甫至中国一年多，且不久前在南京遭遇挫折而回到方济各会中国教区福安的利安当(Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669)。在中国礼仪之争当中，利安当更多关注的就是“祭祀”问题，也即中国的基督教徒能否参与祭孔祀祖礼仪。

1653年11月，在写给方济各会菲律宾省会长的西班牙文书信中，利安当汇报他用中文完成了三部书籍：“在1653年这一年，我按照这个国家的习惯，用中文完成了三本书。第一本，含括了出自中国典籍的基本论据，目的是(让人们)认清我们惟一应该敬拜和祭祀的是万物的创造者和天地的主宰，而不是其他的什么。第二本，仍以中国典籍为基础，向他们展示了各种偶像和世上所有的偶像崇拜皆为虚无。…… 然后，我依自然律通过逐条解释每一诫命来阐述摩西十诫，以及仁慈的行为，例如，人应带着敬意来照料死者、怀着虔心来安葬他，摒弃那些无谓的迷信和祭品。第三本，阐释了信、望、爱三圣德，并且我还利用出自中国典籍的基本原则，举例向他们证明他们有责任相信我对他们宣讲的真理，即便他们既没有亲眼见过也不知道它们”。[1]28 [2]31

由此书信可知，利安当强调他的三本中文著作每一本都是依据中国的典籍。因而，利安当实际上也很重视要按照中国人的习惯——依据中国的典籍，使用一些适合中国人的例子——来宣讲天主教的教义。或者也可以说，利安当也是采用一种“文化调适”的方式来向中国人宣教，只是他的“文化调适”的方式与耶稣会的“文化适应策略”有所不同。另外，从最初从王先生那里了解“祭”字之意思，到后来他用中文撰写书籍，“祭祀”问题一直是他所关注的焦点。本文旨在梳理利安当在其三本中文著述中对“祭祀”问题以及与之相关的“鬼神”问题的思考，同时考察利安当的“文化调适”方式。

二、三本中文著述

利安当有大量以西班牙文、拉丁文及葡萄牙文写成的书籍、书信和报告，[1]31而其中文著述就目前我们所知道也有三部：《万物本末约言》[3](1)相关版本：法国国家图书馆藏本古朗氏编码Chinois 6971，收入钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编《法国国家图书馆明清天主教文献》第二册。《天儒印》[4](2)相关版本：法国国家图书馆藏本古朗氏编码Chinois 7148，收入吴相湘主编《天主教东传文献续编》第二册、周振鹤主编《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第一辑第一册、钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦编《法国国家图书馆明清天主教文献》第二册。《正学镠石》。[5](3)相关版本：法国国家图书馆藏有三本，古朗氏编码Chinois 7154、7155、7156，亦收入吴相湘主编《天主教东传文献三编》、《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第一辑第一册。《万物本末约言》是一篇2600余字的小短文，约写作于1650—1653年间，1664年与《天儒印》同时在济南西堂刊行，约在1680年代在广州由珠江杨仁里福音堂重梓。[1]30正文前有一篇简短自序，署名“远西圣方济各会士利安当述”，并有“同会文都辣订”。从自序可知，利安当在这本书中主要讨论两点：一者，“天地神人与万物必有真原”，即基督宗教所信奉的唯一神，利安当这里称为“天主”。二者，“最重者莫如祭”，“祭礼从开辟天地以至于今，独可用之于万有之主者也”。[3]1b书的内容基本上含括了天主教的基本教义：天主亲谕天主教，天主之本性，三位一体，天主创造万物并主宰万物，天主造人，原罪，本罪，十诫，基督神人两性，耶稣生平，末日审判，天堂地狱，弥撒之礼、受洗之礼、告解之礼等等。

美国学者孟德卫(David Mungello)认为，《万物本末约言》意义重大，因为它揭示了中国文人尚祜卿在利安当另外两本书籍当中的重要作用，因为另两本书的文笔要典雅很多。[2]54由于孟德卫自己更关注的是中国文人尚祜卿，从而得出此结论。然而，由于利安当在该书中所强调的重要内容，一为当知天主为万有本原，二为惟可祭祀天主，我们若从著者利安当自身的角度考虑，或可以说《万物本末约言》的意义在于，他从一开始就非常关注祭礼问题，希望借助中文著述让中国天主教徒认识到祭礼的唯一性：祭礼即弥撒，只能祭天主。由此可见，《万物本末约言》当是1653年书信中所言第一本中文书。(4)孟德卫认为《万物本末约言》乃书信中所提及的第二本书，理由是里面解释了“十诫”。笔者认为此书乃第一本，理由还在于：利安当在书信中所述第二本书中批判了偶像崇拜，解释了仁慈的行为，这些在《万物本末约言》中皆未提及。虽然《万物本末约言》同样由一位不知名的中国文人替利安当润色，但与后两本相比较，文笔确实逊色不少。另外两本书利安当的合作者即尚祜卿，两本书皆有尚氏撰写的序言。(5)关于尚祜卿及其与利安当的合作，请参阅孟德卫前引书及方豪《中国天主教人物传》“利安当、尚祜卿”条。尚祜卿，字韦堂，皈依天主教之后取笔名识己，1619年生于江苏淮安。约25岁左右即受耶稣会士毕方济(Francesco Sambiasi，1582—1649)施洗而皈依天主教，崇祯十二年(1639)举人，顺治十六年(1659)年被任命为山东潍县县令，因而在山东结识方济各会士利安当和耶稣会士汪儒望(Jean Valat，1599-1696)。[6]40 [7]112(6)但孟德卫认为尚祜卿要到1659年才中举。

《天儒印》则从“四书”当中摘取相关字句，并用天主教神学及教义来诠释它们。全书分37小节，每节诠释一条字句，其中5节出自《大学》，14节出自《中庸》，《论语》14节和《孟子》4节。《天儒印》有两篇序言。第一篇《天儒印序》的作者是魏学渠，(7)魏学渠，字子存，号青城，浙江嘉善人。顺治五年(1648)举人，官湖西道。魏氏乃当时有名的词人。因受其叔(伯)父魏大中及堂兄魏学濂影响，(8)魏大中(1575-1625)，明代“东林前六君子”之一，官至翰林院庶吉士，与传教士交善。魏学镰乃魏大中之子，皈依了天主教。对西学感兴趣，也对传教士非常友善，写了一篇赞誉的序言。第二篇《天儒印说》乃尚祜卿所作，其中他将天主创世比为印章在纸上盖印，万事万物及其理皆是天主的印迹，儒家之理也一样是出自天主，乃天主之印迹。即便作为儒家典范的孔子，其德也是来自天主所授。他自述在读了《天儒印》的初稿之后，为之兴奋：“吾侪类言天儒一理，若师所言，理庸不一。偿溺于章句而不深究其指，之南而以为之北，奚一焉！今而后，谓四子之书即原印之印迹也可”。[4]5b这里所说“章句”指的是朱熹的《四书章句集注》，也就是说尚祜卿赞同利安当的看法，认为朱熹的解释并没有理解“四书”的本意。所以，尚祜卿取书名《天儒印》。在《中国方济各会志》(Sinica Franciscana)第二卷所载利安当传中，将书名译为拉丁文“Concordantia legis divinae cum quatuor libris Sinicis”(“天主教与中国四书对照”)。而且会志中谈到利安当的中文著述有8种。[6]37在《天儒印》中利安当两次谈及“祭”，有实质性的论述只在第一处，另一处只是引用。第一处为诠释《论语》“获罪于天，无所祷也”句。利安当以基督宗教思想诠释“天”非物理的天，而是“天主”，因此“获罪于天”即“得罪于天主也”；又引“丘之祷久矣”、“吾谁欺，欺天乎？”两句，阐明孔子一不祷于奥灶，二不祷于神衹，惟祷于天，即天主；继而利安当批评当时的儒士“祈神佞佛”，从而祭错了对象，“所谓‘非其鬼而祭之，谄也’，窃恐‘获罪于天’矣”。[4] 19a-b

《正学镠石》为三本著作中篇幅最长者，约27500字。全书分为八章，分别辨析天主教与儒家概念的差异，包括：释天主太极之辩、释天主上帝之辩、释天主形天之辩、释太极理气之辩、释天地生物之辩、释天地生物之辩、释鬼神祭祀之辩、释生死魂魄之辩。按方豪，该书初版刻于1664年，法国国家图书馆藏有该书三本，古朗氏编目7154、7155、7156。7156号为手抄本，共77叶，每叶前后两页，每页8列，每列23字，每段首句顶一格；扉页题有“泰西利安当命意，天民尚识己载言”，尚识己即尚祜卿。[7]1127154、7155号为刊行本。7154号扉页题有“极西圣方济各会士利安当著”，修订者则包括方济各会士南怀德(Miguel Fernández Oliver，1665—1711)、利安宁(Manuel de San Juan Bautista，1656—1711)、郭纳璧(Bernardo de la Encarnación，1630—1718)、卞述济(Francisco de la Concepción Nieto-Diaz，1660—1733)，由值会恩懋修(José Navarro，1655—1709)批准，出版地为济南天衢天主堂。刊印本有尚祜卿所写序言《正学镠石叙》，落款时间为康熙戊寅年(1698年)。因此该刊行本出版于利安当过世(1669年)之后，由尚祜卿编辑刻印。孟德卫认为《正学镠石》的真正作者应该是尚祜卿。[2]30实际上最早提出这一观点的是王重民，早在1944年的短文《尚祜卿传》中，他依据尚祜卿撰写的《天儒印说》内容而提出《正学镠石》的著者当是尚祜卿。[8]但王孟二人的依据并没有足够的说服力，正如方豪指出的那样，不能否定利安当在《正学镠石》中的重要作用，起码如手抄本所题，命意者还是利安当。[7]113(9)关于《正学镠石》的作者到底是谁，或可另辟专文讨论。然而，笔者认为，按《正学镠石》第四章“释太极理气之辩”中对中世纪哲学“四因说”、“四元素说”的熟捻，恐怕是对西学并非那么深入了解的尚祜卿难以做到的。

从尚祜卿所撰写的序言中可以窥见《正学镠石》之题解与旨趣。尚祜卿认为上古时代中国人认识了“大根本”、“大主宰”的天主，从而风俗淳朴、天下和平；然而，当今之世“民鲜淳朴，世失和平”，原因在于异端邪说——杨墨与佛道(10)《正学镠石》2b-3a：“凡所习见，非杨即墨，而昧于知天主矣。”“口所用诵者典谟，心所向者二氏。”——兴起以致“昧于知天主”，“昧于知天主则失所以事天主矣，本乱真失……”[5]2b若要“晰本洞源”，就要重新认识天主，“知天主为性之本，而性明；知天主为道之源，而道光”。[5]3b因而要向西方传教士学习天学，认识真天主。天学乃“言言金玉，字字药石，为正学真儒之归宗也”，儒士们应该“则而效之，专信而敬事之”。[5]3b其次，尚祜卿还批评了当时以学习基督宗教为用夷变夏的论断。他指出舜和文王一个东夷人，一个西夷人，意为何来夷夏之分？他并指出古往今来、东西南北，心同理同，都有成圣的可能，因此尊崇天主才是回到真正的儒家，“归于大中至正之道”。[5]5a从《正学镠石》的目次看上去，该书似乎只是在天学与儒学概念之间加以辨析而已，然而从尚祜卿的序言以及下文将会讨论的正文可知，实际上是以天学为正学、为镠石以批驳儒学，尤其是受佛道浸染之后的宋明理学。

三、论鬼神：“敬鬼神而远之”

利安当在《万物本末约言》中所强调的两点——天主乃天地神人及万物之真原；祭礼独可用于万有之主，也即弥撒——在《正学镠石》中得以展开，他阐述了一套简洁而完整的天主教宇宙论体系，来驳斥儒家的相关概念。他特别批驳了儒家的鬼神观，再在此基础上阐述了他的祭祀观从而反对中国祭祀礼仪。

按照天主教的创世论，万有皆为天主从虚无中所创造，且受天主主宰统治。天主所造万有呈现为明显的等级序列：天神(天使)、人、其他万物。天神为天主所造，与万物一样是受造之物。不过天神比万物高贵，甚至比人也高贵，因为“其体纯神无质”，而人灵尚须肉身。然而，作为受造之物，天神一样受天主的主宰，“惟奉天主之命，司造化之事”。[5]46a但是，有些天神傲慢无礼，“自负灵明，谓与天主齐等”，遂被天主“黜为魔鬼，置之地狱”。于是才有了天神与魔鬼的区别：“正直而善者为神，凶邪而恶者为鬼。”[5]37b利安当以天主教思想区分“神”与“鬼”：“神”为“天神”，也即天使；“鬼”为魔鬼，即违悖天主而堕落的天神。“谓向主而有功者，天主定为正神，并以超恩，即天神者是；其悖主而有罪者，天主定为邪神，不惟超恩不及，而苦罚随之，即魔鬼者是。”[5]40a

而儒家的鬼神观在利安当看来则众说纷纭，无有定论，且相互矛盾：“儒者乃论鬼神不一。或云鬼神者造化之迹，或谓鬼神便是造化也；或云鬼神者，二气之良能，神者气之伸、阳之动也，鬼者气之屈、阴之静也。此但论气有屈伸之异，而不知有鬼神之实。或云：阴阳交而有神，形气离而有鬼。又云：致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。此即气之离合，分言鬼神，而又似实言鬼、虚言神也。或又问鬼神有无，答云：为尔言无，则圣人有是言；为尔言有，尔得不于吾言求之乎？此谓说有则非，说无亦非，而为此恍惚之辞也。更又云：信之则有，不信则无。而吾心之信否，定鬼神之有无者”。[5]37b-38a

利安当罗列了儒家论及鬼神的观点，然后基于天主教神学，也即利安当所言“天学”，对其逐一予以批驳。

(一)驳“鬼神乃造化或造化之迹”。儒家有论认为鬼神即是造化，此乃程颐之观点。[9]25(11)朱熹，《四书章句集注·中庸章句》：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之迹也。’”而天学中，一切皆由惟一天主创造，包括众多天神和魔鬼。“故凡造造化化，悉属天主全能，鬼神何力焉？”而且，鬼神亦受天主的主宰和派遣。“特是鬼神供命天主，使之运动诸天，以司其旋运造化之事，斯则鬼神职也。”[5]38b利安当指出，宇宙万有的存在，显明有一位创造万有的主，这即是天主，而非儒家所言鬼神。“於穆之表，吾虽未见天主，见造化之迹，知必有造物主也。则造化之迹，正所彰显天主之迹，而岂鬼神即为造化之主哉？”[5]39a

(二)驳“鬼神为阴阳二气之良能”。“鬼神为阴阳二气之良能”，此为张载之观点。[9]25(12)朱熹，《四书章句集注·中庸章句》：“张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’”利安当并未深入理解宋明理学的“气”，而是将儒家所言“气”视为古希腊以来自然哲学中四元素之一的“气”，而后者乃是物质性的元素，其受造要后于纯粹精神性的天神。依此，他指出气和神有着本质上的区别，一为物质的，一为精神性的。朱熹非常赞同张载“鬼神者二气之良能”的观点，并且在此基础上有所发挥提出“至而伸者为神，反而归者为鬼”。[9]25(13)朱熹，《四书章句集注·中庸章句》：“愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”因此，利安当继而以归谬法批驳朱熹的观点：“如以气伸为神、气屈为鬼，阳动为神、阴静为鬼，则犹是气也。当其伸时，鬼亦现而为神；当其屈时，神亦伏而为鬼乎？”若此，则鬼神之间就无区别了。他批评儒家“不知阴阳无端，鬼神异位，安得混于二气之中而乱其等类？”[5]40a

(三)驳“阴阳交而有神、形气离而有鬼”。“阴阳交而有神、形气离而有鬼”是儒家区分神鬼的论说之一种，利安当对此的反驳基于天主教神学中天神与魔鬼的本性相同：它们都拥有纯粹的神体，同受造于天主，且不会死灭，因而它们皆比人的灵魂更高贵，因后者受肉身所限制。[5]40a-b儒家所说“阴阳”、“形气”皆被利安当理解为物质的，与纯精神性天神以及魔鬼就没有任何干系。“然则魔体不异神体，则彼固不即于形，而灵形自在，不杂于气，而灵气常存。乌得有形气离之时乎？”儒家还有论认为：“天之神曰神，地之神曰衹，人之神曰鬼。”[5]41a此为儒家传统观点，出自《周礼》，朱熹对此亦有所发挥。朱熹分鬼神为三类：“则周礼言：‘天曰神、地曰衹、人曰鬼。’三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人自亦有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰往而不返。”[10]2260利安当指出，这还是没有弄清楚神鬼人之间的区别：人虽有生死，但死后人的灵魂有善恶。善灵上天堂与神相伴但并不是神，恶灵坠地狱与魔鬼为伍亦非鬼。三者“不可以类混也”，[5]41b因而人非神鬼，虽然人有灵魂，人的灵魂也同样不同于神鬼。

(四)驳“造化乃鬼神之迹”。“儒论云：雨露风云、日月昼夜，此鬼神之迹也。”[5]44a(14)利安当所引言出自朱熹《朱子语类·卷第三鬼神》。即认为鬼神为造化万物之主。再一次，利安当阐述天主教的创世论、宇宙论来驳斥这一观点。神鬼有别，前者正直，奉天主之命，运行诸天，不至人间；后者则凶邪，为天主用，以警示人类，但也受制于天主，少至人间。利安当认为，天主教的神鬼观才能真正解释孔子回答樊迟问知的那句“敬鬼神而远之”。(15)利安当所引言出自《论语·雍也》。“天神既不易见，凶魔又不恒见，彼人世福禄，非鬼神所能，由天主耳。仲尼谓‘敬鬼神而远之’，意在斯乎？”[5]44a儒家或认为鬼神即造化或造化之迹，又论造化为鬼神之迹，皆是不知万有之真原为惟一天主，神鬼亦是天主所造。

(五)驳斥无神论。还有一些儒家文人并不相信鬼神的存在，利安当因而要驳斥无神论。利安当首先描述了天学中天神众多、各司其职、蔚为壮观的场面：天神九品，数目众多，它们受天主之令，或司日月山川，或掌国都郡邑，或护帝王仕臣……这些都证明了鬼神是存在的。然后，他再引孔子之言反驳：“孔子尝言之矣，曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎。’言德盛则其性情可求矣，鬼神宁虚无者耶？曰：‘体物而不可遗。’言体物则其职守可列矣，鬼神宁远者耶？曰：‘诚之不可揜如此夫。’言诚不可揜，则其真实而无妄、彰明而不惑，又可按矣？”[5]42b(16)利安当所引言出自《中庸》第十六章：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以乘祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。’”孔子所言，按照天学就很容易理解了：鬼神“视之而弗见，听之而弗闻”，乃因为它们属于纯神之体，是纯精神性的，自然是不可见、不可闻，但这不等于它们不存在。“无形无声者之于无也，隔霄壤矣。”[5]43a

至此，利安当逐一驳斥了儒家纷纭的鬼神观与无神论，而他所列的儒家鬼神观实际上皆为宋明理学之观点，且多出自朱熹或为其所发挥。朱熹的鬼神观源自其本体论和宇宙论。朱熹赞同“鬼神乃造化之迹”，又认为宇宙万物皆由气化而成，因而“鬼神只是气”。又，气分阴阳，气之动者谓之阳，气之静者谓之阴，由此朱熹更推崇张载之“鬼神者二气之良能”说，认为“屈伸往来，是二气自然能如此”。[10]1550所以对朱熹来说，“鬼神即阴阳二气自然本有之功能作用”。[11]120“宇宙中种种神妙，朱子皆谓之曰鬼神，其伸发灵妙者为神，其消退收敛者为鬼，乃一体两面也。”[11]121因此，朱熹的鬼神观类似于泛神论(Pantheism)。利安当则在天主教创世说的基础上，在天主教的神哲学框架内来讨论“鬼神”。首先，宇宙万有皆由超自然的天主创造的，包括物质性的物体，也包括无形的精神性物体——鬼神；其次，鬼神虽然是无形的精神性的，但它们都是实体，是真实存在的，而非功能或属性；再次，他将中国的“鬼”、“神”概念分别对应为天主教的“魔鬼”和“天神”，而鬼神的分别在于其为善还是为恶，乃是基于道德的区分。因此，利安当以天学是而儒学非，按天主教神哲学批判宋明理学的鬼神观。然而，利安当也多次肯定孔子的思想，充分利用孔子的言论来批判宋明理学。他指责的正是儒家混乱而错误的鬼神观念，导致了中国人向错误的对象祈祷和祭祀。

四、论祭祀：“祭其所当祭”

正如利安当在《万物本末约言》中所强调的那样，“最重要者莫如祭”。[3]1b论及祭祀之礼仪，利安当首先要确立祭祀、祈祷的正确而惟一的对象——天主。“祭礼从开辟天地以至于今，独可用之于万有之主也。”[3]1b“一切祭祀，用以钦崇天主，而必不可移而以事他人他物。”[5]46a继而，利安当指出儒家在祭祀对象问题上也犯了两条错误。其一，向错误的对象祭祀，这些错误的对象包括天地、日月、佛仙土神。“顾自正传不明，所以人之谬向多矣。或因物大，而向如天地；或因物光明，而向如日月；或因已死人，魔托现，因为所惑，而向如诸佛仙土神。”[5]47b实际上，天地、日月乃至鬼神皆是被造之物，祭拜被造物而不祭拜它们的造物主，岂不是错谬吗？其二，不同人祭祀不同的对象，且祭祀礼仪也各不相同。利安当将中国的祭礼理解为不同身份的人向不同对象祭祀，各不相同：天子向天地祭、诸侯向名山大川祭、士大夫向门行户灶中霤祭祀。“人各其向，人各其祭，岂非谬向乎？”[5]48a利安当无不感慨地说：“释此而知人心原有本向。心无所依，不得安止，因以种种谬向，失诸正鹄，宁不悲夫？此正传所以不容已也。”[5]49a

按利安当对儒家经典的理解，实际上中国古人已经认识了真正的祭祀对象。他引《中庸》言“郊社之礼，所以事上帝也”，认为古人已经知道天地山川有一位大尊，所以郊社之礼是向这位“上帝”祭祀。利玛窦在《天主实义》中亦有引此句证明孔子所说的“上帝”即天学之“天主”。[12]但是，利安当并不赞同将“上帝”完全等同于“天主”，他对“上帝”与“天主”做了仔细的辨析，指出两者“名相似也，释是也”。[5]9a(17)利安当辨析了“天主”与“上帝”，指出“天主”是唯一的，而儒家的“上帝”则有众多含义，所以最好还是不要将“天主”与“上帝”相混淆。《正学镠石》9a-b。利安当又引《中庸》“使天下之人、齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，(18)利玛窦在《天主实义》中同样有引用此句。参见利玛窦著，梅谦立注、谭杰校勘《天主实义今注》第四篇第171号，北京：商务印书馆，2014年，119页。指出“盖惟此在上者，是为天地山川之大尊”，所以古人已经认识到天地山川之主——天主，“而后郊社之礼行焉”。[5]50b然而，到了宋明理学，儒家迷失了祭祀的对象，“世儒类言，有其诚，斯有其神。假令迷失真宗，不至天地山川之主，而徒然祭天地山川，虽日陈牲于庭、日灌酒于地，吾心之诚，将谁表也？”[5]51a

其次，利安当对儒家祭祀礼仪中的行为提出了批评和质疑，例如用牺牲、纸钱、酒醴等物品祭祀等等，其中首要一点便是中国古代的尸祭。“尸”是身体，古人祭祀天地、社稷、祖先等，皆以活人为“尸”，再招天地之神、祖先之灵依附“尸”上得享祭品，接受祭祀。《礼记·曾子问》载孔子言：“祭成丧者必尸，尸必以孙。”郑玄注《礼仪·士虞礼》曰：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”[13]

利安当认为，古人立尸的理论前提是以鬼神为阴阳二气，祭鬼神也就是祭气。而鬼神非气，前已批驳。天地山川，包括尸，皆是有形体的物质，而神“纯神无形”，尸怎么会像神呢？(19)“古人祭天地山川皆立尸……天地山川形气之物，而无灵明之神，尸何像耶？”[5]49b再者，按儒家宇宙论，太极生阴阳，阴阳生万物，万物皆由阴阳二气所成，天地山川之气如何能够聚于同样由二气形成的尸之上呢？儒家还认为用牺牲、纸钱等祭品祭祀，只要做到尽心诚敬，天地山川之气便会聚集于尸之上。利安当反问：“但云诚敬尽而气自聚，设有所未尽将二气立在何处，而不来聚耶？”[5]50a这是利安当对立尸等祭祀礼仪的第一点质疑。第二，若山川之气聚于尸，则实乃气借尸而歆享祭祀，那么所祭祀和敬畏的对象难道是气吗？“我所祭者，是祭气耶？然则肃然在上者，气在上耶。我所奉承而敬畏之者，是奉承气，敬畏气耶？”[5]51a-b第三，孔子曰“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)，儒家各种祭祀礼仪，当“祭其所当祭”：天子所当祭者天地，诸侯所当祭者社稷，这两者都可说是“从气类而祭”。[5]51b然而，士大夫祭五祀，难道士大夫的气与门行户灶中霤是同一类吗？第四，到底是人死气散，还是人死气不散而应后世子孙祭享呢？[5]52a-52b第五，儒家有论说气便是神，又有论说气里神灵相似者才是神，到底是如前论气与神本是一物，还是如后论神与气为二物？由此一系列的质疑，利安当表明气和鬼神必不是同一物，从而反驳儒家祭祀立尸的理论前提。

最后，利安当强调当务之急是要厘定祭祀的惟一对象——天主。因为，纵观《旧约》所载的历史，即便是天学的祭礼，自远古由上主所令于亚白尔(Abel，亚伯尔)，洪水后又令于诺厄(Noah，诺亚)，也一样出现了诸多异端，如奉物、拜偶像、拜古圣先贤、拜邪神等等。[5]53b-55a在中国则更是如此：“考诸帝典王谟，兢兢以昭事上帝为言，其初意未尽失也。迨日久礼废，迷谬真宗”，[5]53b如是儒家制定了各种繁杂的祭礼，以至于无物不祭、无事不祭。因而，“厘定祀典只定一尊”在当时中国就尤为迫切了。

显然，利安当在《正学镠石》中对儒家祭祀礼仪的批判，最终是希望中国人尤其是儒士们，要认清祭祀的真正对象，“祭其所当祭”。同时，从利安当多处引证孔子言论可知，他肯定了中国古人早已认识“天地山川之大尊”，只祭拜天主。因而要“厘定祀典只定一尊”，实即回归中国古人不曾迷谬之时所祭祀的正确对象。这从利安当的《天儒印》中同样可以找到例证。如前文所述，利安当在那里以天学来诠释《论语·八佾》中“获罪于天，无所祷也”句。他将“天”诠释为天学之“天主”，“所云‘获罪于天’者，谓得罪于天主也，岂祷于奥灶所能免罪哉？”[4]19a可见，利安当肯定孔子已经认识天主，其所祷之对象即是天主。

五、结 语

综上所述，就“鬼神”与“祭祀”问题而言，利安当一方面以天学创世说和“天神(天使)”、“恶魔”概念评判新儒家之气化宇宙论与“鬼”、“神”概念，从而批驳了宋明理学的鬼神观和无神论；另一方面，他又指出，由于错误的鬼神观以及佛道的影响，儒家迷失了中国古人(先秦)所祭祀的正确对象——天主教的天主，因而导致后世祭祀礼仪的错谬和混乱。再通观利安当三本中文著述，从《万物本末约言》至《正学镠石》再至《天儒印》，第一本单只是介绍天学，第二本以天学批判儒学，第三本则以天学诠释儒家经典，可见利安当在著述中经历了拒绝儒家、面对儒家到超越儒家的过程，同时也愈发重视儒家经典。(20)如前文所言，三本书初刻版都在1664年，但是确切的成书时间和成书顺序还有待考证。目前所见《正学镠石》的刻本为1698年版，会令人误以为《正学镠石》的成书时间要晚于《天儒印》。在这三本书中，利安当也确实如其在1653年的书信中所言，按照中国人的习惯，用“中国典籍的基本论据”和其中的“基本原则”，以中国人所熟知的例子来介绍和诠释天学，这自然也是一种适应中国的策略。而且，从其对待儒家的态度来看，他如同利玛窦等耶稣会士一样，批判宋明理学的新儒家概念，却肯定孔子和先秦儒家经典。利安当曾在1660年9月4日写给传信部枢机主教们的报告中引用了利玛窦《天主实义》的内容，这说明在那时利安当已经比较熟悉《天主实义》了。[1]29因此，可以合理地推论：利安当对“中国习惯”、“中国典籍”的重视以及他对先秦儒家认识天主的肯定受到了利玛窦的影响。不过他与后者对儒家经典的理解和诠释的方式上有着重要的区别：后者采用理性的方式，而利安当则偏爱寓意的方式，这很好地体现在《天儒印》之中。(21)关于耶稣会士与利安当对儒家经典的不同诠释方式请参考拙文：Wang Niecai. Revelation or Reason? Two Opposing Interpretations of the Confucian Classics during the Chinese Rites Controversy [J]. Frontiers of Philosophy in China， 2019， 14(2)：284-302。另外，方济各会所重视的底层传教路线在利安当身上还是得到了很好的贯彻。总之，我们或可以说，利安当在面对儒家的态度上，有着与耶稣会的文化适应策略相似而有别的文化调适策略。