试论庄子“逍遥”与“齐物”及其关系

◎刘彦博

（河南农业职业学院旅游管理学院，郑州451450）

现通行版本《庄子》内篇七，外篇十五，杂篇十一，共计三十三篇。一般认为内七篇语言风格较为接近，思想连贯，自成一体，为庄子原著，外篇与杂篇乃道家后学引申。外篇中“《骈拇》《马蹄》《胠箧》《天道》《缮性》《至乐》诸篇，则十分肤浅粗劣，不足以为研究庄子思想的根据”[1]。在内七篇排序中，《逍遥游》第一，《齐物论》第二。这两篇关系密切，哲学意味浓，历来为论者所重。

一、逍遥：道之境界

《逍遥游》题旨历代读者见仁见智，聚讼不已。唐代西华法师成玄英撰写的《南华真经疏序》中论述了三种题解思路[2]：

第一，顾桐柏云：“逍者，销也。遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”

第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。”

第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物何往不通。”

这三种观点从不同角度切入文章，各有可观之处，不管在当时还是后世均影响甚大。然而对穆夜所述及郭象之注而言，似乎与庄子原意相悖。他们认为大与小虽然有差异，但都能物尽其性。大鹏固然能飘然远行南冥，蜩与学鸠只能展翅于榆树枋树之间，但是大鹏、蜩、学鸠却是各尽其能、各当其份。不论大小他们都能各秉造化、随性而动，因此大鹏、蜩、学鸠都是逍遥的。实际上，在庄子看来，游首先应该是体道之游。道在逻辑上具有超越性，“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老”[3]（《庄子·大宗师》，下引《庄子》只注篇名）。道超越了时间与空间，不能用“高”与“深”，“久”与“老”这些评判形而下者的标准来看待形而上者。相应的，体道之游应该同道一样，具有无拘无束的超越性。既能“出入六合，游乎九州”（《在宥》）超越空间的限制，又能如长寿的冥灵、大椿一样超越时间的限制。另外，游应该是无待之游。无待之游需要“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《逍遥游》）。天地之正、六气之辩指的是天地的法则、宇宙的客观规律，因此游具有超越物质性的特点。

从游的两个特点来看，大鹏、蜩、学鸠都不能算作真正的逍遥。鲲、鹏具有升沉两性，为小能大并且大而能化，具有一定的迷惑性。鲲原为鱼卵，但鲲不见首尾不知其几千里，故为小能大。鱼性多疑、困于所溺，故化鱼为鸟离开北方的幽冥之地飞往南方的“启明之地”，故称大而能化。但是，大鹏要飞往南方有时间的限制，要在六月海动之时起飞；有外物限制，需要借助“扶摇”“羊角”之力；有空间限制，要在海上“水击三千里”。大鹏起飞时踉跄尴尬，起飞后离开云层、背负苍天才能前行，其劬劳如斯故而受到斥鷃的嘲笑。同样的，走远路的人因为要“宿舂粮”或者“三月聚粮”而有所待，很难达到自由。

《逍遥游》的前两章，除了论述因为有待而不得逍遥，更重要的是说明小知不及大知。因此张松辉指出前两章志于“用小鸟和大鹏之间的飞翔差距去比喻世俗人和圣人之间的思想境界的差距”[4]。世俗人物局于一隅，往往不能理解道家所讲的自然无为高境，甚至加以嗤笑。通过对蜩与学鸠，朝菌与蟪蛄的批判，为谈自然无为高境界扫清道路。

《逍遥游》第三章以商汤询问大夫棘的历史故事，对前两章的内容进行了重复。有学者曾认为是画蛇添足，实际上这正是庄子的论道方式。庄子曾经说过自己的言说方式是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《天下》），又称自己“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《寓言》）。寓言即虚构一个比喻性的故事来说明道理，就《逍遥游》的前两章而言可以说是寓言。重言一种解释是为了讲清道理，把一件事重复地说。另一种解释重言为借重圣贤明达之人来说道家之理，《庄子》比较著名的重言是借孔子之口提出了道家的“心斋”这一体道方法。从第三章来看，重言可以兼具重复与借重两种解释。

在《逍遥游》第四章中，庄子指出有些人智力可以胜任某一官职，品行可以团结一乡之人，道德能取信于一国之人就认为自己就能擅于自得之场。但是这些人或借重于智，或借重于行，或借重于德，伺机以求效一官、比一乡、合一君，其行若斥鷃学鸠，属于有待而不自知。宋荣子明白自我内心世界与外在荣辱得失的差别，因此能“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。宋荣子的境界已属不易，但是他却未能达到“丧其耦”，仍处于“有我”之境。列子能御风而行，轻巧微妙，飘然有出尘之慨。像列子这样有乘风而行之福的人不多见，但是还是有所凭借，没有风，他就无能为力了。“比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各随其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。”[5]随即，文章提出了带有审美理想性质的至人、神人、圣人，他们分别具有无己、无功、无名的性质。

无名，即无意追求名声，或有名声而不自居。许由曾隐居于箕山，尧师从于他。尧知其贤德，欲禅让于许由，许由听后匆忙到颍水边淘水洗耳。许由的朋友巢父正牵牛到河边饮水，问清楚许由洗耳的原因后，对许由说如果自己不追求名声，居住于高岸山谷、人道不通之处，怎么会有麻烦呢。巢父因而牵牛到上游饮牛，以免河水玷污了牛。巢父无意于名声，是真正的得道者。许由浮游于世，邀来了名声。可贵的是，许由有名声而不自居，及早醒悟，认识到“名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”无功指的是无意于建立功业，有功而不居功。《逍遥游》第六章中提到了神人居住在姑射山，遨游于四海之外，他们的精神凝聚不散可以使物不疵疠而年谷熟。虽然有这种功业，神人却不肯忙碌疲惫地去管理社会上的事务。神人只要使四时不失其序，功业自成，这正是道家所说的无为而无不为。神人不仅无为，还能使人受到感染而忘记有为。因此，尧在姑射山见过神人后怅惘若失，忘记了自己的成就、功业。无己指不执着于一端。在最后两章，庄子批评了惠施的有蓬之心。蓬草内心实而身蜷曲不直，实则不畅达，蜷曲则不能直达玄理。惠施蔽于常识之用，只知道把大瓠从中间剖开做成瓢，一旦发现瓢太大无法使用就把它砸了。而庄子则能顺应物性，把大瓠做成腰舟以浮游于江湖。惠施认为椿树主干多树瘤不中绳墨，小枝多蜷曲不中规矩，因此大而无用。庄子则“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”

综上所述，逍遥是人生的一种理想境界，唯有无己、无功、无名，才能漂泊于无何有之乡、广莫之野，逍遥无为。

二、齐物：体道方式

《齐物论》向来有齐“物论”和“齐物”论两种含义之辩，从《齐物论》行文来看，庄子是在齐“物论”同时完成了“齐物”论。

“物论”就是由于“成心”而对于物的种种认识与学说。齐“物论”关注的是各种理论学说的是非，尤其是儒家与墨家当时这两种显学的一偏之见。庄子处于百家争鸣的时代，各家往往是其所非而非其所是，彼此纷争，妄图使自家学说定于一尊，妨碍了对完整的“道”及天地玄理的领悟。《齐物论》中有这样一则故事：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。 其故何也？ ”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！ ”

尧帝的德超过了太阳，在庄子看来并不是褒扬之词，因为“失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》三十八章）。尧作为儒家所推崇的圣人，因为失去了“道”而有是非之心，役役于有为。一般注释把“照”解释为“普照”，把“十日并出，万物皆照”解释为“十个太阳同时普照大地，万物皆能普受恩惠”。其实马其昶的解释更接近庄子本意，他曾经指出：“‘照’与‘炤’‘灼’同字，《说文》：灼，炙也。《淮南》言尧时‘十日并出，焦禾稼，杀草木’，即此所谓并炤也。”[6]因此，此故事是要说明儒家“将局于一隅的可不可，然不然之知，上升为普遍的是非标准，仿佛十日并出，将万类都烤为焦炭了”[7]。

是非之彰显意味着道的遮蔽，解蔽需要齐“物论”。庄子以意出尘外的构思、超群绝俗的想象论证了齐同万物的原因与方法。

首先，庄子以“人籁”“地籁”“天籁”来说明唯道独尊的思想，进而指出道可以齐物。“籁”指箫管，“人籁”指人吹箫管发出的声音。“地籁”指的是风吹众窍形成的声音。庄子实写了众窍的八种形状“大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”，风吹过来还做八声。这些孔窍，小风则小和，大风则大应，风停则寂然无声。“人籁”有待于人为，“地籁”有待于外物。而“天籁”则是不依赖于外物而自鸣，因鸣因不鸣、不鸣而鸣、自然和谐。“孔德之容，唯道是从”（《老子》二十一章），讲的是大德的动作只遵从于道。虽然老子与庄子其心不同，“老子哲学近于兵家，而庄子哲学则近于宗教”[8]，并且二者对道的解释有差异，但是在尊道这一方面却是相同的。因此，可以说“天籁”具有道的精微深远的属性，在庄子看来主体以道发声才叫“天籁”。

承接“人籁”“地籁”“天籁”之说，庄子指出各派言论因为有“成心”有“知”，而如同“人籁”“地籁”一样，属于“有待”之言。各派言论如同风吹入众窍而发出声音，变化无常、轻浮躁动、情欲狂放、故作姿态，谬见迭出以争是非。实际上，“非彼无我，非我无所取”，物我是连接在一起的。学者们不能正确地认识真理，就如同非要在自己的“白骸，九窍，六脏”发现到哪个最重要，应该更偏爱哪一个。实际上“他们中间没有‘真宰’存在，谁也主宰不了谁。可是辩者们出于对他们的偏爱，对此硬要争个主次、高低”[9]。他们终身劳苦忙碌而不见其功，精疲费神而暗昧无知。

另外，庄子从认识论的角度阐发了齐同万物的原因。就认识对象而言，它们瞬息万变而难以把握：

彼是方生之说也。 虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是（《齐物论》）。

其分也，成也；其成也，毁也（《齐物论》）。

庄子否定了事物的相对稳定性，某一事物的分散过程，就是另一事物的形成过程。某事物的形成就意味着事物的毁灭，彼与此是方生方死的关系。

就认识标准而言，因为出发视角不同，难于统一：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？ 木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？ 三者孰知正处？ 民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？ 猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。 毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？ （《齐物论》）

庄子还认为语言与逻辑具有不可靠性。老子已经说过“道可道，非常道”，道如果能用语言言说那么道已经不是普遍意义上的道了。庄子认为可以用言语来谈论的只是事物粗浅的外在表象。在批评过各家学说之后，庄子说道“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”。对此，钱新祖分析：“庄子一方面批评别人，另一方面又同时批评自己。他自觉性很高，往往主动地批评他自己对别人的批评，他不把自己的话放在一个特权的地位上。他觉得自己的话跟别人的话一样都是自我取消、自我否定的了。”[10]庄子这样解释宇宙生成过程：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（《齐物论》）。实际上，他发现了语言的递归性，即语言结构层次和言语生成中相同结构成分的重复或相套，而这种递归使逻辑遭遇困难。因此，庄子说：“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”（《齐物论》）“有无也者”这一句话为一，这句话之前加上“有未始有”为二，二再加上“有未始有”为三，如此叠加，世界最开始的“无”是无法推知的。

“照之于天”或“道观”是庄子齐物的方法。认识的境界有高低之分：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”能认识到世界原来未有物质，世界本源于无或虚空的道，这种境界是认识的最高最完全的境界。在《秋水》中庄子借海神若之口说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”参照系不同，得出的观点会有差异。不同观点之间的争论不可能达到对事物全面的认识，而“道观”是形而上学意义上的最高观点。由“无己”而“道观”才能调和是与非的争论，懂得“两行”之理，在不齐之齐中让有是非与无是非都存在下去。

三、余论：逍遥与齐物的关系

分析至此，看到神人、圣人、至人不为物所累，具有超越精神，逍遥就是这一境界的体现。这种逍遥的境界要得到落实，需要一定的修养方法，齐物正是这种修养方法之一。齐物不仅要齐“物论”、齐“万物”，关键还要齐“物我”，真正体会“天地与我并生，而万物与我为一”。齐物就要休于天钧，参透两行，最后达到物化。实际上，庄子不仅提出了齐物这种修养方法，还提出了“丧我”“心斋”“坐忘”的途径以破“我执”，最后达到的境界就是精神的高度自主与高度自由。“庄子既然主张凡一切落在现实世界的死生存亡、穷达贫富、饥渴寒暑等事象之变，都听天由命、毫不作为；那么这种绝对自由自足的超越境界，就不是通过现实行动在现实世界中所取得的个体地位，而是通过心理活动，使其精神主体不受外界有限事物束缚。”[11]因此，应同时看到，在庄子思想中，齐物我、齐是非、齐大小、齐生死、齐贵贱的主观精神境界，容易倒向相对主义的认识论和宿命论世界观。