栗谷对朱子心性论的传承与发展

丁晓慧

(安徽省社会科学院 哲学与文化研究所，合肥 230053)

1 从“心统性情”论到“性心情意而各有境界”论

朱子心性论以程颐的“性即理”和张载的“心统性情”为基石，在心、性、情三者的关系上，朱子认为心占主要地位，心统性情。朱子“心统性情”说包含两层含义：一是“心兼性情”。如朱子所言：“心统性情，统犹兼也。”[1]475这里“统”含有统领、统率的意思，心统性情就是说心是性与情的统率；“兼”是指心的包容性和情的未发与已发。朱子认为，性是心之体，情是心之用。情有动静，心与性不能用动静来表述，世间的事物凡有心者，其中都是虚的。他以饮食中的鸡心、猪心为例，说切开鸡心、猪心，其中间部分都是空的，以此来类比人心。认为人心中间也是虚空的，也正因为它是虚空的，才蕴含着许多道理，这也是人心的妙处。朱子以此说明，心是性和情的居所，性与情都存在于人心。二是“心主性情”。这里主就是主宰的意思，是指心主宰性、情，统御管摄性、情的特征和功能。也就是说，心不但主宰性，而且主宰情，即“心统性情”。

栗谷继承并发展了朱子心性论，在心、性、情的基础上，把意也纳入心的发用范围。栗谷心性论的基本范畴是心，他对心作了多种规定。其一，栗谷和朱子一样，认为心具有主宰作用，是“合性与气而为主宰于一身者。”[2]284栗谷主张“气发理乘”，认为理无为而气有为，理自身并不能动，它只能凭借气而动。栗谷对心的这种规定，不是为了说明心的知觉作用，而是为了解决道德意识的善恶问题。其二，栗谷认为心是性的依着处,心是物质的存在，它能够容纳性。栗谷认为，性就是理，心就是气。他把心直接理解为气，这是对朱子心性论的创新。

栗谷对性的诠释与朱子“性便是心之所有之理”没有太大的区别，他认为性是天理所赋予人的，是“心中之理”。栗谷的心中之理是在朱子“性即理”思想的基础上阐发的。他认为性是心的未发状态，在这种未发状态下，心是由于未感于外物，而处于一种寂然不动的境界，这时作为“心中之理”处在未发状态的性，就是朱子所说的“本然之性”或“天地之性”。栗谷在朱子“天地之性”的基础上，依据其“理气妙合”思想，提出性是理和气通过一定的条件而妙合的。他认为理存在于气中，通过理、气的妙合，然后为性。

情是心性论的重要范畴。栗谷认为，情是“心之动”，是心应外界事物的刺激而做出的已发状态。情和性一样，都是“理气之合”，他们的区别在于：性是“理气之合”的未发状态，而情是“理气之合”的已发状态。栗谷认为“情者，心有所感而动者也，才动便是情”[2]176。性是“心之体”，情是“心之用”，性发为情。性有善恶之分，情也有善恶之别，性是心中之理，而情则寓于理。朱子的“心统性情”论，把心放在主导地位，认为心的未发状态表现为性，已发状态表现为情。栗谷把意也纳入心的发用范围，认为意也是心的已发状态。他指出，意是“情动后缘情计较者”[2]289，是情动之后，心的思虑状态，是情的进一步发用。栗谷的心性论丰富和发展了朱子的心性论。

2 从“理乘气动”说到“四端七情气发理乘”说

在理气关系问题上，朱子主张“理乘气动”，他认为气是在理的支配下运动、变化的，理先气后，理能生气。栗谷继承了朱子的“理乘气动”说，认为气有动静而理无动静，理气不能互发，也不能互动，只能是“气发理乘”，他提出“气发理乘一途”说。

朱子明确指出四端即情，情由性发。他认为，四端是性的范畴，是指一切纯粹的善；七情是情的范畴，泛指一切自然情感，这种自然情感有善有恶，是一种包总性的概念。朱子在《中庸章句》中注释为：“喜怒哀乐，情也，其未发则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”[1]1511朱子认为，情就是喜怒哀乐，是性的已发状态。七情发于气，四端发于理。“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’，心是做功夫处。”[1]94也就是说，七情是“心之动”，是理的外在表现形式。朱子把性和情纳入到理气、动静范畴，认为性是不动的，情才是动处，动静是由气而产生的，理是使之动静的根据。朱子认为：“‘动而生阳，静而生阴’，动即太极之动，静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。”[1]2367又说：“动而生阳，静而生阴，说一‘生’字便是见其自太极来。……‘无极而太极’，言无能生有也。”[1]2368《朱子语类》记载：“问：‘喜爱欲发于阳，怒哀惧恶发于阴否？’曰：‘也是如此。’问：‘怒如何属阴?’曰：‘怒毕竟属义，义属阴。怒与恶，皆羞恶之发，所以属阴。爱与欲相似，欲又较深，爱是说这物事好可爱而已，欲又是欲得之于己。’”[1]2242朱子把七情分为阴属和阳属，认为心之理是太极，心之动静是阴阳，阳动而生喜爱欲，阴动则法怒哀惧恶，他把两种性情和阴阳互动联系在一起，从而说明七情是气之发。

栗谷在对朱子心性论进行理解和诠释的基础上，以理气论为基础提出“四端七情”论，他认为只是气能发用，而理则不能发用，理气在任何情况下都是分不开的，四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之。

栗谷以“感于父”“感于君”“感于兄”为例，认为孝、忠、敬都是由感而生。他又以“见孺子入井”为例，认为恻隐之心同样也是在看到孺子坠入井中之后而发出的，如果在此之前就有这种恻隐之心，那就不合人之常情了。通过这两个事例，栗谷充分论述了四端是由感而发。他认为四端是七情中善的一面，是善情的别名。七情“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”涵盖了人的一切情，七情之外没有别的情；四端是七情中出于天理的纯善之心，是纯粹的善，不杂任何人欲。他说：“心，一也，而谓之道谓之人者，性命形气之别也。情，一也，而或曰四或曰七者，专言理，兼言气之不同也。……四端不能兼七情，而七情则兼四端。……四端不如七情之全，七情不如四端之粹。……未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性情意之主，故未发已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也，七情之善一边也。发之之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。……情虽万般，夫孰非发于理乎，惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。……所谓四七发于性，人心道心发于心者，似有心性二歧之病，性则心中之理也，心则盛贮性之器也。安有发于性，发于心之别乎？人心道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。”[2]209栗谷认为，性、情、意是由心主宰的，性是心的未发状态，情是心的已发状态，意则是所发之情计较商量的结果。心的表现形式分为两种，即人心和道心。栗谷认为，心没有二本，心不管未发、已发，还是计较商量，都只有一个。人心道心也不是从心之别处发用，若从正理直接而发，又没有气的作用，则成为道心，这就是四端，也是七情善的一面；心发用的时候，气已经发挥了一定的作用，就成为人心，这是七情合善恶的一面。

栗谷的“四端七情”论思考的主要问题是心的未发状态和已发后善恶的分别，以及如何把恶恢复为善。栗谷提出“气发理乘”说，“坚持了其本体不离之立场”[3]，是对朱子学别出心裁的发挥。

3 从“理发气发”论到“四七”之辩

朱子在论及四端、七情时，虽然提出四端七情问题，认为“四端是理之发，七情是气之发”，但是，没有作详细的论述。 16世纪中叶，朝鲜朝围绕这个问题引发了关于“理发气发，四端七情”的大论辩。四端和七情的论辩是韩国性理学史上的一场著名论辩，是韩国性理学特色的反映。这场论辩分为两个高峰期：第一，李退溪与奇高峰(1527—1572，名大升，号高峰)之间的论辩。第二，李栗谷与成牛溪(1535—1598年，名浑，号牛溪，字浩源)之间的论辩。

3.1 退溪与奇高峰的论辩

退溪与奇高峰的论辩开四端和七情论争的先河，这场论争持续八年之久，是东亚儒学史上的一件大事。退溪依据朱子“四端七情”论，把郑之云(1509—1561年)《天命图》中的“四端发于理，七情发于气”修改为“四端理之发，七情气之发”，这和朱子的这一思想如出一辙。退溪的这一修改，诱导了韩国性理学主理与主气的分野，并由此展开了退溪与奇高峰关于四端与七情的论辩。

奇高峰批评退溪的理气二分说，认为退溪把四端和七情对举是不恰当的，他主张理气浑沦说，认为四端原本就存在于七情之内，退溪把四端和七情分属于理发和气发，会导致理发时无气的作用，气发时无理作依据，理、气分开违反理气不离之义。高峰进一步指出理与气的关系，他认为，理是形而上者，是无所不在的，是气的依据；气是形而下者，气不离理，气以理为依据。他认为情由气发，理气的强弱不同会导致情的善恶之分，四端虽然是善的，但它也是由气而发；七情虽然有善有恶，但它也是以理为根据的。四端是七情中的善情，二者是不可分割的。对于奇高峰的这种问辩，退溪并没有即刻回答，而是思考了很长时间，才在回复高峰的信中作了回答，他说：“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端、七情之云，但俱谓之‘情’，而未见有以理、气分说者焉。……情之有四端、七情之分，犹性之有本性、气禀之异也；然则其于性也，既可以理、气分言之，至于情，犹不可以理、气分言之乎？……盖理之与气，本相须以为体，相待以为用，故未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。”[4]退溪从理气的角度来解说四端和七情，他并不否认四端也是情，但是，不承认七情本身就包含有四端，认为四端和七情是不可混同的。他指出，理和气虽然不相离，但是理是理，气是气，二者是不可混同的。正是因为理、气有所不同，才有“天地之性”和“气质之性”的不同，也才有四端、七情的不同。退溪认为，四端犹如“天地之性”，七情犹如“气质之性”，四端之情纯粹发于人的本性，是发乎“本然之性”，是纯善的；七情之情是发于心对外物的感应，是发于“气质之性”，“气质之性”不但是理，还兼有气，所以有善有恶。

高峰以朱子“喜、怒、哀、乐，情也；其未发，则性也”为依据反驳退溪，他认为四端是情，七情也是情，四端与七情都是由心而发出来的，而心又兼理气，所以四端、七情也兼理气。他认为，“四端之发亦有不中节者”是从根本上违背了朱子的本意。对于高峰的这一反驳，退溪指出，四端所发于的性是人的本性，也就是“本然之性”。“本然之性”是纯粹的理，是纯善的；“气质之性”并不是纯理，它既含理又含气，有善恶之分。

退溪与奇高峰的论辩持续8年之久，二人在论辩中都各自调整过语句，他们对“四端七情皆兼理气”达成了共识。其分歧在于退溪强调理的地位，重视理、气之分，他从本体论的高度论述四端与七情的差异。高峰从理气不相离、性情为一的角度，进行横向思维，分析、讨论四端、七情的相同点，为其观点提高理论依据。总之，在这场论辩中，退溪特别强调理的作用，始终坚持“理气绝是二物”。在和高峰的论辩过程中，针对四端七情的关系，退溪对此也作了几次修改，最后结论是“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”。至此，退溪与奇高峰关于四端和七情的论辩告一段落。

3.2 栗谷与成牛溪的论辩

1572年，在退溪与齐高峰论辩结束后，即进入了“四七”之辩的另一高峰。这次论辩的主要人物是栗谷和成牛溪。

牛溪赞同退溪“分理气两边以言四端七情”的观点，并极力为之辩护。栗谷则否定了退溪的“理气互发”观点，完全同意高峰的观点，他认为能发用者只是气，而不是理，不论是四端，还是七情，都是“气发理乘”一途。他认为退溪学说的弊端在于互发二字，他说：“退溪之精详谨密近代所无，而理发气随之说亦微有理气先后之病。老先生未捐馆舍时，珥闻此言，心知其非，第以年少学浅，未敢问难归一。每念及此，尝不痛恨也。”[2]200栗谷非常尊重退溪的学问，但认为他的“气发理随”说有理气先后之分的病处，所以，栗谷针对退溪的“互发”说，提出“气发理乘一途”说。他认为，发之者是气，所以发者才是理。因此，“无论四端还是七情，只能是气发理乘。”[3]牛溪看到了退溪关于“理气互发”的论述，也知道栗谷的“气发理乘”思想。但是，他判断不出哪个更加符合朱子的本意。于是，牛溪大量阅读朱子的论著，在《中庸章句序》中看到“心之虚灵知觉，一面而已。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或源于性命之正”[1]1488，认为退溪的“理气互发”说与朱子的“或生于形气之私，或源于性命之正”相符合。所以，他支持退溪的观点，并以此向栗谷请教，由此展开了双方的论辩。

栗谷与牛溪之间关于四端、七情的论辩是退高“四七”之辩的延续和深入，这场论辩持续了一年之久，主要通过二人书信往返的形式展开论辩。栗谷不赞成退溪的学说，认为人心是“理之发”，道心是“气之发”。他一方面批评了退溪未能理解朱子的真意，另一方面认为不但四端是“气发理乘”，七情也是“气发理乘”，四端是根据情的合理处，七情则是就全部的情而言，四端和七情不能是各有其本的异类之情，四端是七情的善的一边。所以，四端是纯善的，七情则兼善恶。总之，四七之辩“影响了后期朝鲜儒学的思维方法”[5]，栗谷的四端七情论更加契合朱子的性情论，为朝鲜性理学的发展竖起了一座丰碑。

综上所述，栗谷从“性心情意而各有境界”论到“四端七情气发理乘一途”说，创造性地传承和发展了朱子心性论。四端和七情的论争，为朱子学在朝鲜半岛的传播和发展奠定了社会基础，并促使其发展到了一个新阶段。到了朝鲜朝统治的500年间，朱子学“在韩国思想史上成为一种占据十分重要地位的指导思想体系”[6]。