论 “为善无近名，为恶无近刑” 的内在逻辑

周晓露

（东南大学 马克思主义学院，江苏 南京 211189）

先秦时期，诸子以 “名” 进行理论表达和思想争鸣是思想界的重要现象，如儒家提倡 “正名” ，法家推崇 “刑名” ，道家则主张 “无名”①。就庄子而言， “无名” 既包含了对命物之 “名称” 的否定，用以表征 “道” 的无形无名，又包含了对价值意义的 “名声” 的破斥，即 “圣人无名”[1]17“为善无近名”[1]115。然而，对于 “为善无近名，为恶无近刑” 的理解，学界争论颇多。为了更好地理解庄子的 “无名” 思想，必须对这一问题予以澄清。

《庄子·养生主》篇首说：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。[1]115

针对这段话，朱熹在《养生主说》批评道：

庄子曰： “为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。” 督，旧以为中。……老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避患之计，正程子所谓闪奸打讹者，故其意以为为善而近名者为善之过也，为恶而近刑者亦为恶之过也，唯能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身而尽年矣。……至谓 “为恶无近刑” ，则尤悖理。……庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫之比矣，盖迹其本心，实无以异世俗乡原之所见，而其揣摩精巧、较计深切，则又非世俗乡原之所及，是乃贼德之尤者！[2]

对于其中 “为善无近名，为恶无近刑” ，朱熹将其理解为 “不大为善，不大为恶” ，也就是说，人们可以为善、为恶，但要在程度上把握分寸，进而指责庄子 “不论义理，专计利害” ，好比急功近利的乡原。对此，王叔岷先生说： “朱子之所以极力攻击庄子，盖由先有成心。”[3]这表明他并不认同朱熹的解读。对此，王先生提出了自己的看法， “案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪注以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。……所谓善、恶，乃就养生言之。‘为善’谓‘善养生’，‘为恶’谓‘不善养生’。‘为善无近名’谓‘善养生无近于浮虚’。……‘为恶无近刑’谓‘不善养生无近于伤残’”[4]。王叔珉先生将这一难解问题点出，并一反旧说，从养生的角度来理解为善、为恶，为我们提供了全新的视角。但笔者认为，就养生而论善、恶、名、刑，在逻辑上仍显牵强。

笔者拟将 “为善无近名，为恶无近刑” 置于庄子的认识论、养生论双重语境下予以解读。首先，从《庄子》内七篇的顺序来看，这段话位于《齐物论》之后、《养生主》篇首，两篇的主题分别为 “认识” 和 “养生” ，故应将其视为承上启下的过渡段落；其次，从本段具体内容上看，从 “吾生也有涯，而知也无涯” 至 “已而为知者，殆而已矣！” ，明显是在谈知识与生命的关系问题。鉴于此，本文拟从认识、养生的双重角度来分析 “为善无近名，为恶无近刑” 的内在逻辑。

一、从养生角度主张无近名、刑

首先，庄子肯定了世俗范畴内善、恶与名、刑的对应关系。暂且不论为善、为恶的具体涵义，但 “为善无近名，为恶无近刑” 所包含的 “为善必有名、为恶必有刑”[5]453的思想是非常明确的。正如《庄子·庚桑楚》所说： “为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。”[1]794可知行不善之事必定会遭到惩治，即 “为恶必有刑” 。同理，按照世俗原则，为善则必有名，即 “行善不以为名，而名从之”[6]256。鉴于此，庄子以世俗善恶行为所带来的必然后果为底线，即以 “名” “刑” 来谈处世保身原则。

其次，庄子以无近名、刑为底线论全身远害。庄子认为，美名会引起争夺，从而给身、心带来不利影响。《人间世》就说： “德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”[1]135名声引起人们相互争夺、倾轧，知识则成为人们争夺名利的工具。对此，《列子》就说：

杨朱曰： “行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之；利不与争期，而争及之；故君子必慎为善。”[6]256

杨朱游于鲁，舍于孟氏。孟氏问曰： “人而已矣，奚以名为？” 曰： “以名者为富。” “既富矣，奚不已焉？” 曰： “为贵。” “既贵矣，奚不已焉？” 曰： “为死。” “既死矣，奚为焉？” 曰： “为子孙。” “名奚益于子孙？” 曰： “名乃苦其身，燋其心。乘其名者， 泽及宗族， 利兼乡党， 况子孙乎？”[6]206-207

人们即便不是出于贪求美名而行善，那么美名也会随之而来，名声会带来巨大利益，而利益往往引发人们的争夺。对名利的追求与争夺，从生前持续到死后，既要考虑个人利益得失也要顾及子孙、乡党。人们在追求名利的过程中费尽心力、身心俱苦，甚至在获得名利后为了保持名利不失，仍然备受煎熬， “必持其名，苦体绝甘，约养以持生”[1]1012，意为自己身体劳累、生活简朴，只为维持好名声。富人们即便积聚了大量财富，却整天带着巨大的心理负担生活，原因在于他们沉溺于物质追求而心志迷乱， “财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止”[1]1012， “内则疑劫请之贼，外则畏寇盗之害”[1]1012。也就是说，财物囤积如山，他们却不舍得花费，依然无休止地追求，为此满心忧愁、苦恼，长此以往，必然会损害身心健康。这正是 “在智则人与之讼，在力则人与之争，此自然之势也。未有处名利之冲，患难不至者也”[6]256。

更有甚者，许多人为美名付出了生命的代价。伯夷、叔齐是世俗称道的贤能之士，他们为了成就自己的美名而放弃了生命，以致于 “饿死于首阳之山，骨肉不葬”[1]998；比干、伍子胥是著名的忠臣，然而 “子胥沉江，比干剖心……卒为天下笑”[1]999。在庄子看来，这些人 “皆离名轻死，不念本养寿命者也”[1]999，并不值得推崇，反而将他们与盗跖相提并论： “所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”[1]323据《韩非子》所载 “毁廉求财，犯刑趋利，忘身之死者，盗跖是也”[7]可知，盗跖为求财而触犯刑罚，最后死于东陵之上，是典型的 “近刑” 者。庄子认为，近刑而死的盗跖和近名而死的伯夷，虽然他们死亡的原因不同，但在残害个人生命、损害自己天性这一点上却是相同的。鉴于此，庄子反对 “是伯夷” 而 “非盗跖” 的世俗观念。

由上可知，庄子站在养生的立场，认为名、刑会残害个人身心，损害人类的天性，因此主张远离名、刑。在此，不仅名、刑因其对生命的损害而被庄子等而视之、一并反对，而且根据善、恶与名、刑的对应关系可知，引发名、刑的善、恶行为也因此被齐同，即为善与为恶都不是庄子所提倡的。这正是刘武所说的 “‘无近名’，即无为善也；‘无近刑’，即无为恶也”[5]453。实际上，基于善、恶与名、刑的对应关系，问题已经转化为：庄子为什么倡导无为善、无为恶？因为行为上的无为善、恶必定来源于认识上对善、恶的判断。至此，问题由养生领域过渡到认识领域。

二、从认识角度主张无为善、恶

从认识论角度看，庄子认为世俗的善恶标准具有相对性、不稳定性，因而主张无为善、无为恶。成玄英针对 “为善无近名、为恶无近刑” 的疏解是： “夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶。”[1]116成疏指出，世俗知识领域内，善恶是最为重要的概念。然而，这种基于世俗认知的是非善恶划分标准，正是庄子所极力反对的，原因有二。

一方面，从不同的立场和角度来观照万物，往往会对同一事物的美丑、是非、贵贱等做出截然不同甚至相反的判断，使得价值判断呈现出相对性。正如《庄子·齐物论》所说的那样：人类生活在潮湿的环境中会生病，泥鳅却悠然自得；人类居住在高高的树枝上会害怕得颤抖，猿猴却来去自如；人类喜欢吃肉，但麋鹿爱吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，猫头鹰爱吃老鼠；按照世俗的审美观，毛嫱、骊姬，是典型的美女，然而动物一旦见到她们，却都会害怕得赶紧逃走。由此可见，面对生活环境、饮食、审美等问题，人类和动物的选择、判断千差万别。

人类和动物间的差异尚可理解，然而即使是人类社会内部，也会基于同一事物产生不同的价值判断。对此，《庄子·秋水》说得十分具体：

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。……以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。[1]577-578

观察判别事物本来就有多种角度，就事物之间的差别来看，从事物大的一面去观照，就会认为它大，而且万物都是大的；反之，从小的一面去看，就会觉得它小，而且万物都是小的。就人们的价值取向看，从事物正确的一面去观察，就判断它正确，而且万物都是正确的；就事物错误的一面去观察，就会判定它错误，而且万物都是错误的。可见，事物的大小、是非、对错并非绝对。由此推知，世俗所谓的仁义、善恶也是相对的。《庄子·至乐》说： “烈士为天下见善矣，未足以活身。”[1]609壮士受到整个天下的赞扬，然而却不能以此保全他们自己的生命。 “吾未知善之诚善邪？诚不善邪？”[1]610实在不知道这算不算作善：如果称之为 “善” ，却不能保全自己的生命；如果称之为 “不善” ，却又能使别人存活下来。可见，站在烈士和旁人两种立场，对 “善” 会得出不同的价值判断。

另一方面，是非善恶的标准会随时间的推移而呈现出不稳定性。在时间作用下，万物处于不断变化中， “物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移”[1]585。人们对事物的认识也会随着事物变化而变化。《庄子·秋水》曾议论：上古时期，尧舜因禅让而称帝，子之和燕王哙却因为禅让而被杀；商汤和周武王凭借武力而称王，白公却因武力争夺而被灭， “由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也”[1]580。也就是说，无论是禅让称帝还是武力称王的行为，随着时移世易，人们会对其呈现出或尊重或鄙夷的不同态度，而并非一成不变。因此，世俗所谓的是非、善恶的划分标准是不可靠、 “未可以为常” 的。更为重要的是，是非、善恶标准的相对性、不稳定性，很容易使人的生命陷入危机。《庄子·山木》说：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰： “无所可用。” 庄子曰： “此木以不材得终其天年。” 夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰： “其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？” 主人曰： “杀不能鸣者。”[1]667

山中大树因为无所可用而得以终其天年，故人家的鹅却因为不能鸣叫看家而被杀。由此可见，庄子以无用为是，故人以无用为非，但无论对 “无用” 作何种判断，生命都没有确切保障。正是意识到这一点，庄子才发出 “处于材与不材间” 的感叹。据《资治通鉴》记载： “武后诛唐宗室，有才德者先死。”[8]武则天为了当皇帝，就先杀李唐皇室成员，而其中才华、德行高的人最先被处死。可见，由于政治立场、时代环境不同，在李唐皇朝备受尊崇的有才德者，到了武则天那里只能接受死亡的命运。鉴于是非、善恶标准的相对性、不稳定性很可能威胁到生命，笔者认为，庄子并不提倡人们按照世俗标准去为善、为恶。

由上可知，在庄子看来，善恶标准因其相对性、不稳定性而不足以成为人们的行事原则，如果以它为原则，甚至有可能危及生命，那么 “为善” “为恶” 也就不是在引导人们有限地行善、行恶。然而，正如成玄英说的 “夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶” ，由于善恶观念本身带有鲜明的世俗性，庄子极有可能视其为世俗社会生活的符号和代称。因此我们可理解为，庄子以 “为善” “为恶” 的文字表述只是引发如何在世俗社会生存的话题，而无为善恶、无近名刑才是庄子的言下之意。

三、 “为善无近名，为恶无近刑” 旨在 “无为而去知”

至此，我们再看 “为善无近名，为恶无近刑” ，即可将之理解为，在世俗社会生活中既不能为善而获取美名，也不能为恶而触犯刑罚，即 “不趋俗人之所竞” “不行俗人之所非”[6]206。这种不偏执一端的思想在《庄子》中表现得十分强烈：

余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。[1]327

无入而藏，无出而阳，柴立其中央。[1]647

东海有鸟焉，……进不敢为前，退不敢为后；……是故其行列不斥，而外人卒不得害。[1]680

明日，弟子问于庄子曰： “昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？” 庄子笑曰： “周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”[1]668

“仁义” 是世俗 “善” 的标准， “淫僻” 是世俗 “恶” 的标准，上不为仁义之操，下不为淫僻之行，彰显了庄子不为世俗之善、恶的处世态度。他还主张，既不要躲进深山隐藏起来，也不要在社会上张扬自己，要像枯木一样生活于二者之间；东海的鸟正是因为 “进不敢为前，退不敢为后” ，始终混迹于鸟群之中，才免于祸患，保全了生命；山中大树因无用享其天年，主人家的鹅却因为无用被杀，可见有用、无用都不能保全生命。面对这一难题，庄子提出要处于有用与无用之间，然而这一似是而非的法则很快被庄子修正，进一步提出了与时俱化、与大道同游的原则，认为这样才能保证免受灾祸。以上至少说明了两点：其一，不偏执世俗所谓的善、恶、名、刑任何一端，即 “善恶两忘，刑名双遣”[1]117，而这恰好和 “为善无近名，为恶无近刑” 相对应；其二，以 “无为” 处世，顺物、因时而为，这正与 “缘督以为经”②相对应。对此，刘武将之总结为： “盖庄子之道，重在无为而去知。”[5]453关于这一点，我们具体来看：

天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。[1]612

此重去知也。盖名与刑，由于善恶，善恶生于有为，有为出于有知，去知则无为矣。无为，何有善恶，更何有名与刑哉？[5]453

人世间的是非善恶确实难以界定，虽说如此， “无为” 却可以用作界定是非的标准。最大的快乐就是保全生命，而只有 “无为” 才能保全生命。可见，庄子全身远害的根本途径在于 “无为” 。名、刑是善、恶引发的后果，而善恶源于人们的认知分别，要想做到无为，唯有去知。至此，庄子向人们传达了这样一个结论：去知、无为才能全身远害。这也是《养生主》开篇即说 “以有涯随无涯，殆矣” 的原因所在。

若主体做到了去知、无为，从根本上消除物我对立，达到《齐物论》所说的 “吾丧我” 的境界时，那么他在世俗生活中的表现如何呢？对此，《庄子·秋水》这样描述道：

是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。……闻曰： “道人不闻，至德不得，大人无己。”[1]574

有道之人内心无是非、大小、善恶之别，处于极度虚静的状态，因此他们从不害人，也不赞扬行仁施恩的行为；他们从不争夺财物，也不推重辞让谦和；厚赏爵禄不足以令他们动心，他们也不视刑戮、侮辱为羞耻。正是因为主观上做到了万物一齐，超脱了世俗是非、善恶、大小等判分标准，才能对世人引以为荣的爵禄和世人引以为耻的刑戮淡然处之，不固执一端。这样的人，客观上则表现得既不声名卓著，也非劣迹斑斑，显得随顺大众而不引人注目，其内在思想境界已高超深远、异于常人，但其外在行为却和光同尘、与常人无异，其结果是，终其一生，言行恰当、远离名刑、全身远害。这正是郭象所说的 “忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也”[1]116。

四、结论

综上所述，笔者对 “为善无近名，为恶无近刑” 的内在逻辑可以做如下描述：其一，善恶是世俗认知的产物，名、刑是善恶行为引发的必然结果。庄子迫于现实险恶的生存环境，认为名、刑都不利于养生，并由此触及认识问题，最终得出了去知、无为方能全身远害的结论。其二，主体如果做到了去知，即主观上达到万物一齐的境界，心中自然就不存善恶等世俗分别，而是处于超离世俗名教体系之外、与大道同游的逍遥无为之境，其外在行为相应地也会随顺自然、恰如其分，从而达到既不伤物也不为物所伤的和谐境界。这正是成玄英所说的 “天然之性，韫之内心；人事所顺，涉乎外迹；皆非为也。任之自然，故物莫之害矣”[1]590，既能使精神自由驰骋，又使身体远离祸患，与《养生主》养身又养神的主旨相合。

注释：

①道家内部对 “名” 的态度存在差异。老庄一派主张 “无名” ，黄老道家则在 “道” 的前提下肯定 “形名” 。

②关于 “督” ，主要有三种解释：1.把 “督” 解为 “中” 。这一解释最为常见，影响也最大。2.以 “督” 为 “督脉” 。3.训 “督” 为自然之道、自然之理。笔者赞同第三种解释，将 “督” 理解为大道、自然之理。 “缘督以为经” 就是以大道为常，顺应大道而为，即无为。