文学、宗教与政治：论盂兰盆节与《盂兰盆赋》

黄水云

文学、宗教与政治：论盂兰盆节与《盂兰盆赋》

黄水云

（中国文化大学 中国文学系，台湾 台北 11114）

唐代群众性的文化活动丰富多彩，尤其是节日活动，为作家提供了多样的文学素材。农历七月十五日，道教称为中元节，佛教称为盂兰盆节，民间俗称鬼节、七月半。武则天如意元年（692年）七月，宫廷内举行盂兰盆法会，杨炯的《盂兰盆赋》成了最为翔实的宫廷盂兰盆法会史料。此赋不仅发挥赋体铺陈之功能描绘了盂兰盆法会之壮丽景象，更以赋体“抒下情而尽忠孝”呈现“孝悌”之道德伦理，将盆斋法会演化为符合“礼治”的皇室颂孝大典，反映了作者歌功颂德之政治目的。

盂兰盆节；杨炯；盂兰盆赋

一、引言：盂兰盆节之缘起与发展

佛教盂兰盆节乃缘起于《佛说盂兰盆经》。“盂兰盆”在梵语中称“Ullambana”，意思是“救倒悬”，即用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。饿鬼道中生活极苦，就像人被倒吊一样，必须借众僧的力量使他们脱离痛苦。而盂兰盆法会（盂兰盆会）是根据《佛说盂兰盆经》，以佛法供养三宝（佛法僧）功德，回向现生父母身体健康、延年益寿，超度历代考妣宗亲能速超圣地、莲品增上的佛教仪式。

盂兰盆会起源于2700年前印度佛陀时代。据《大盆净土经》载：印度频婆娑罗王、须达长者和茉莉夫人等皆曾依《佛说盂兰盆经》，造五百金盆供养佛及僧众，以灭除七世父母的罪业。又《佛说盂兰盆经》亦载：佛陀十大弟子之一的目连，以天眼通观见其母亲投生饿鬼道，皮骨相连，日夜受苦，于是手持钵饭给母亲食用；然而目连的母亲因恶业受报的缘故，饭食还没入口，就全部变成火炭。目连为拯救母亲脱离苦趣，向佛陀请示解救的方法。目连依佛陀的慈示奉行，最终如愿以偿。正因此缘，佛陀乃再次慈悲叮咛善男善女：“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，供养乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝顺慈忆所生父母，乃至七世父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”[1]在中国，《佛说盂兰盆经》因西晋竺法护翻译，特别强调供养十方自恣僧，以报答双亲养育之恩，乃至度脱七世父母的思想，与中国崇尚孝道的传统相符，经历代帝王的提倡而盛行不衰。后世遂于七月十五日举行盂兰盆法会，斋僧供佛，沿袭成例。

传说中国最早行盂兰盆会是在梁武帝时代，据《佛祖统纪》卷三十七载：“大同四年（538年），帝幸同泰寺设盂兰盆斋。”[2]《释氏六帖》也记载：“盆供五百，武帝送盆……”[3]宗懔《荆楚岁时记》则记载着当时盂兰盆法会盛况：“七月十五日，僧尼道俗，悉营盆供诸佛……故后人因此广为华饰，乃至刻木割竹饴蜡剪彩，模花叶之形、极工妙之巧。”[4]自此以后，历代帝王臣民多遵佛制兴盂兰盆会，以报答父母、祖先恩德。南北朝时期佛教势力登峰造极，佛教思想漫延于朝野上下，无论是皇帝丞相，还是黎民百姓都深受佛教的影响，有的帝王动辄舍身寺院，甘当寺奴。由于佛教思想的盛行，各种习俗活动也取得众佛教信徒的认同。据《颜氏家训》卷二载：“四时祭祀，周孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。求诸内典，则无益焉。杀生为之，翻增罪累。若报罔极之德，霜露之悲，有时斋供，及七月半盂兰盆，望于汝也。”[5]颜之推临终前告诫家人，七月十五日盂兰盆会要奉盆祭祖，反映出当时北方也有盂兰盆信仰。由此可知﹐魏晋南北朝时期盂兰盆会已相当普遍，此时的盂兰盆法会是奉盆入寺供养，一切依佛门仪式举行。

赵翼《陔余丛考》载，北魏时已出现“三元”说：“其以正月、七月、十月之望为三元日，则自元魏始。”[6]因道教崇奉天官、地官、水官三神祇，七月十五日是地官赦罪日，道教徒依据《佛说盂兰盆经》编撰《玄都大献经》，接受“救拔饿鬼”的主旨，于是中元日“地官赦罪”有了“赦免饿鬼”的含义。道经与佛经暗合，道门中元节与佛门盆节趋同，中古道教与佛教既互相斗争、又互相渗透，是以佛门盆节与道教中元节同日并行[7]1087。唐代宗密《佛说盂兰盆经疏》云：“年年僧自恣日，四事供养三尊，宗密依之修崇，已历多载。兼讲其诰，用是未闻，今因归乡，依日开道俗耆艾，悲喜遵行。”[8]可见此时盂兰盆节已成僧尼道俗并行的节日。

自唐高祖、太宗以来，帝王大多信奉佛教，故盂兰盆法会于唐代宫廷十分盛行。《法苑珠林》载：“（唐高宗时）国家大寺，如长安西明、慈恩等寺……每年送盆，献供种种杂物，及举盆、音乐人等，并有送盆官人，来者不一。”[9]826此时信众献盆供者亦多。到了武则天称帝时（690―704年），盂兰盆斋法会规模更是盛况空前，杨炯《盂兰盆赋》即说明了则天如意元年（692年）法会盛大之景象。至玄宗开元年间（713―741年），皇室中尚署于每年七月十五日，亦照例进盂兰盆贡献诸寺[10]。代宗崇佛，“尝令僧百余人于宫中陈设佛像，经行念诵，谓之内道场……代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之，舁出内，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路，岁以为常”[11]3417–3418。德宗继位后虽取消内道场，罢内出盂兰盆，然唐代民间仍热衷佛事，德宗贞元年间崔炜在南海，中元日看到番禺人多在佛庙内陈设珍异物品，集百戏于开元寺[12]。纵使到了唐武宗时毁佛，然盂兰盆会依旧盛行。此时长安亦举行盛大之盂兰盆会。日本僧人圆仁即记述唐武宗会昌四年（844年）长安诸寺盆节盛况：“城中诸寺七月十五日供养（盂兰盆会在七月十五日举行）。诸寺作花蜡花钘，假花树等，各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养，胜于常年。”[13]盂兰盆节已然成了唐代民众广泛参与的盛节。

宋代以后，佛寺设盂兰盆法会，民间祀祖先、烧冥器衣物、焚钱山的风气转盛，盂兰盆法会从“供养”变为“荐亡”。盂兰盆上插有目连尊者或目连救母的造像，并于坛法完毕之后，用纸币焚化之。中元前后三日悬灯三夜，演出“目连救母”的戏码，印送《目连经》（即《佛说盂兰盆经》）。与唐代相较，宋代已无仙宫胜景的陈设，道教色彩已褪去许多，特别是印卖《目连经》一事，显示老百姓对此经典的流通颇为主动，而“目连救母”的故事也从唐代说唱变文演变成杂剧，并成为中元时节的专属剧目。元、明时代的中元盂兰盆会则在宋代的基础上，增添烟火蜂炮、夜放莲花水灯（谓之“照冥”）。到了清代，中元盂兰盆会更是热闹，搭建高台、鬼王棚座、看演经文、施放焰口、扎糊法船、放燃河灯。小儿夕执长柄荷叶灯，结伴参与斗灯会等，有些节俗与台湾现今所见者大同小异。

总之，盂兰盆节缘起于《佛说盂兰盆经》，而此经文是一部宣扬佛家孝道思想的经典，由于经文中的用字遣词及历算方式等内容皆与中国传统民俗息息相关，因此有许多佛教学者将之视为中国人自撰的伪经，而假托为西晋竺法护所译。《佛说盂兰盆经》因与孝道文化有直接关系，自然对中国佛教及民俗中元节庆发挥着巨大的影响力。而盂兰盆会之所以深得民心，实因法会强调藉供养十方自恣僧，以达慈孝双亲，乃至度脱七世父母的思想，与中国儒家崇尚孝道、慎终追远的伦理传统不谋而合。加上帝王的倡导，盂兰盆会很快地由寺院走向民间，由佛教节日成为民间节日。武则天如意元年洛阳南门举行的盂兰盆会空前盛况，不仅法会上有大量的佛教徒参加，而且统治者、士大夫都参与其中。同时为了显示盛唐国威，统治者还“纵吐蕃使者以观之”。为此，杨炯乃以赋体形式写下了有名的《盂兰盆赋》①。《盂兰盆赋》因而成为唐代宫廷佛教法会之重要参考史料。

二、文学：以赋体铺陈特质彰显法会壮丽景象

赋本是《诗》的表现手法之一。《周礼·太师》郑玄注云：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”孔疏云：“凡言赋者，直陈君之善恶，更假外物为喻，故云铺陈者也。”[14]刘勰《文心雕龙·诠赋》云：“赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”[15]从训诂学角度观之，赋确实具有铺陈之意。刘熙载《艺概·赋概》云：“赋起源于情事杂沓，诗不能驭，故为赋以铺陈之。”[16]122又云：“赋兼才学”，“赋取穷物之变”[16]136。“铺陈情事”说明了赋的叙事特征，而“穷物”二字包蕴极广，从赋家的创作中，举凡天文、科技、自然、生物、语言、地理、历史、建筑、美学、心理、宗教，甚至节日活动等知识的综合运用，实非任何一种文体可比。赋家对万事万物的观照，更能体现出赋体内容的多元性；赋家的情感意志，才华学识，几乎是通过事物的摹写，达到表层和深层结构相统一的宏大境界[17]。因此，赋可说是以铺陈造就其体制上的鸿裁巨丽，进而发挥其叙事性和描绘性的铺陈特点。《盂兰盆赋》便是杨炯任习艺馆教习，主动进献给周圣神皇帝武则天，铺陈盂兰盆法会活动的一篇作品。据《旧唐书·杨炯传》载：

如意元年七月望日，宫中出盂兰盆，分送佛寺，则天御洛南门，与百僚观之，炯献《盂兰盆赋》，词甚雅丽。[11]5003

《盂兰盆赋》全文共867字，首段叙述盂兰盆会之时间、地点、人物及目的，如云：“粤大周如意元年秋七月，圣神皇帝御洛城南门，会十方贤众，盖天子之孝也。”武则天改唐为周，改元天授（690年），自称圣神皇帝。天授三年改元如意，武则天于如意元年（692年）七月，大置盂兰盆分送洛阳各佛寺，并亲临洛阳南门城楼观赏这一盛大的宗教活动，首段第四句即彰示“天子之孝”为法会之主题。

第二段紧接着铺陈渲染法会环境庄重之气氛：“浑元告秋，羲和奏晓。太阴望兮圆魄皎，阊阖开兮凉风袅。四海澄兮百川晶，阴阳肃兮天地窅……上可以荐元符于七庙，下可以纳群动于三车者也。”七月十五日初秋时节，凉风吹拂，四海澄净，此时天地所呈现之严肃气氛，经过作者之夸示渲染，更添增了宫中引送盂兰盆之壮丽景象。

第三段描绘南门前整列的近卫兵，及“三公”以下之百官静默并立，乃至则天武后御临，举行盛大法会之庄严场面：“于是乎腾声名，列部伍。前朱雀，后玄武。左苍龙，右白虎……于是乎上公列卿，大夫学士，再拜稽首而言曰：‘圣人之德，无以加于孝乎？’”杨炯先就近卫兵之空间安排加以论述，进而为逐一就法会之步骤依序加以铺陈，从“列部伍”，到则天皇帝“南面以观”，再以“六律”“八佾”之乐舞迎神，最后则由“上公列卿、大夫学士”再拜稽首而言“孝”之圣德，不仅对法会仪式做了详细的论述，也呈现出则天武后之威武形象。

第四段作者为迎合武则天登基称帝之政治野心，故多赞许武后之善政，如云：“散元气，运洪炉，断鳌足，受龙图，定天宝，建皇都。至如立宗庙，平圭臬……武尽美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯静，无营无欲，寿命如天，德音如玉。任贤相，惇风俗，远佞人，措刑狱，省游宴，披图箓，捐珠玑，宝菽粟。罢官之无事，恤人之不足。鼓天地之化淳，作皇王之轨躅。”“武尽美矣，周命惟新”，正是对武周皇帝的称颂，而如天之寿命，如玉之德政，更是臣对君之赞扬。至于任贤臣、远小人、惇风俗、整吏治等措施，不仅表现出杨炯对政局之渴望，亦蕴含对执政者之期许。

末段仅以四句结语：“太阳夕，乘舆归，下端闱，入紫微。”叙述法会结束时武后乘舆回宫。全文除首段四句不押韵外，其余四段大多隔句押韵，节奏鲜明，展现了循环回荡的音乐之美。由于文中铺陈歌颂之事，鲜为其他史书所传，是以《盂兰盆赋》实可作为盂兰盆法会之重要参考史料。今唐诗中不乏以“中元”节令为题材描写七月十五日者，如令狐楚《中元日赠张尊师》、卢拱《中元日观法事》、花蕊夫人《宫词》（第131首）、王建《宫词一百首》（第26首）、陆龟蒙《中元夜寄道侣二首》、李商隐《中元作》、戎昱《开元观陪杜大夫中元日观乐》等，不论叙写道教或佛教，皆以“中元”命题。又如唐德宗《七月十五日题章敬寺》与崔元翰《奉和圣制中元日题奉敬寺》等诗作，虽不乏以盂兰盆法会为描写内容，却仍以“中元”节日称之。唯有杨炯以赋体形式，描写七月十五日“盂兰盆”法会之特殊景象。由于赋体之铺陈描绘性特征远较诗歌更为传神，因此从《盂兰盆赋》对法会壮丽景象之刻画，可见作者之慧眼独具与匠心巧思。

三、宗教：以佛教融合儒、道之颂孝教化主题

两汉之际，由印度、西域传来的佛教，逐步展开其中国化的历程。佛教鼓励出家，本与孝道相悖，但中国化佛教不仅重孝道，魏晋南北朝更因轮回观念，而演化为超度父母死后之佛事，《父母恩重经》与《盂兰盆经》即大力阐发孝道，佛教乃更广泛地传播开来。魏晋南北朝时期儒学呈衰微现象，但儒家“孝悌”之伦理观念始终是统治阶级的一贯宗旨。梁武帝萧衍曾提出“三教同源”说，认为三教可以相互辉映，并称儒释道三教始祖孔子、释迦牟尼、老子为“三圣”。他广建佛寺，四次舍身同泰寺为“寺奴”，不仅大力推动佛教的广播流传，而且直接促成了佛教盂兰盆会的民间化节日形成[18]。由于南朝时期之君王及文人学士多崇信佛教，此时崇拜佛教的活动，如造像、建寺、立塔、讲经、受戒、法会等，都成了文学描写的题材，是以崇佛文学大盛。以赋作为例，梁武帝《净业赋》《孝思赋》，萧子云《玄圃园讲赋》、萧子晖《讲赋》和江总《修心赋》等，或宣说佛理，或希冀皈依佛门潜心修身，不仅辞藻华丽，且对偶精巧、音律谐畅，已具颇强之艺术感染力。隋唐时期，佛教更普遍存在于社会精神文化领域里。然而唐代因道教始祖老子姓李，故唐朝帝王自称为“老子后裔”，并尊奉道教为“皇族宗教”，由于皇族始终扶植和崇奉道教，故促使道教在教理、教义和斋醮仪式方面有较大的发展。此时士大夫的诗文中，往往笼罩着一种庄严肃穆、和谐凝重的神秘宗教气氛，透露出恢宏的气象。如卢照邻《五悲文》中之《悲人生》，比较了儒道佛三家，说明佛教是何等的辉煌灿烂，何等的凌厉奋发，何等的磊落坦荡，何等的睿智明敏！可见有部分士大夫仍然认为佛教高妙，远远超过儒道二家。事实上，唐代帝王自高祖武德七年（624年）起就建立了“三教论议”制度，此后几乎历代相承。三教论议的实质，是以儒家为核心。尤其在孝道上，佛道两家都积极迎合儒家思想，并且在相互争锋中都逐渐确立了各自的孝道思想，其中佛教孝亲的中土化，更促进了下层民众对佛教的崇奉信仰[19]。武则天于三教中对佛教特别推崇，因其童年时期曾受母亲影响出入佛寺，且其于唐太宗死后被送入感业寺为尼，虽然《僧道并重敕》②一文说其对佛、道崇奉之心相同，但武则天似有以“佛授”代“天授”、借“佛威”以壮“帝威”、借佛以合法巩固其女皇地位的意图。尤其武则天以周代唐后，为削弱唐宗室的政治影响而贬低老子，扶持佛教，因此对于三教“武则天最重视佛教”[20]。是以初唐时期，文士有以虔敬笔墨赞叹释迦牟尼佛者，如王勃《释迦佛赋》；有铺陈佛教盂兰法会之仪式者，如杨炯《盂兰盆赋》；有专写佛教寺庙者，如沈佺期《峡山寺赋并序》；而杨炯的《盂兰盆赋》不仅受道教设坛摆供祭祀法会的影响，更是融佛教“孝道”与儒家“孝悌”文化为一体，将洛阳盂兰盆法会仪式铺陈详尽的佳作。

《盂兰盆赋》首段以“圣神皇帝御洛城南门”，说明盂兰盆法会于洛阳举行。由于洛阳乃九朝古都、定鼎之地，在中国历史长河中占有重要地位。自从白马寺落址于洛阳后，洛阳便成为中国的释源和北方佛教的重镇。北魏杨衍之《洛阳伽蓝记》载，魏晋南北朝时期洛阳有佛寺一千多座[21]，虽然受周武宗毁佛的影响，洛阳佛寺数目大减，但佛教依旧盛行。据《法苑珠林》载：唐高宗时全国佛寺增至四千余所[9]1294。隋唐时期，儒释道三家并存，文化蓬勃发展，但是由于国家的支持、外来高僧的交流，洛阳佛教文化并没有沉寂，而是更加发达，并且随着佛教不断地本土化，佛教文化逐步走进百姓生活中。洛阳经济繁荣，寺院经济日益发展，为各种风俗活动提供了有力的物质保障，也给洛阳佛经文化的蓬勃发展奠定了良好的基础。因此《盂兰盆赋》中多佛教用语，如“盂兰、诸天、大梵、法界、恒沙、三车、禅定、菩萨、如来、大悲、香积、舍卫、大乘、法轮”，凡此不仅显现唐代文人研习佛典已成风气，更说明佛教影响之普及。

事实上，六朝时代的盂兰盆法会多奉盆入寺供养，一切依佛门仪式举行。入唐以后的盂兰盆法会则略有不同。由于唐代将道教奉为国教，皇室自行于内道场启建盂兰盆法会，佛、道杂混，从此多习称为“中元盂兰盆会”。加上中元夜赏灯的流行，使得欢愉斗艳的气氛笼罩整个盂兰盆法会。而杨炯《盂兰盆赋》所载，便是以道教天界景象来结构盂兰盆法会道场。《盂兰盆赋》因强调借由供养十方自恣僧，以报答双亲养育之恩，乃至度脱七世父母的思想，与中国崇尚“孝道”的儒家伦理传统相符，《盂兰盆赋》中更有许多孝道之阐述，如云：

至如立宗庙，平圭臬……以觐严祖之耿光，以扬先皇之大烈，孝之始也。考辰耀，制明堂……配天而祀文考，配地而祀高皇。孝之中也，定理大乘，昭群圣，光祖考，登灵庆，发深心，展诚敬。刑于四海，加于百姓。孝之终也，夫孝始于显亲，中于礼神，终于法轮。

作者从孝之始、孝之中，到孝之终，对孝道之始末做了阶段性说明。而实践孝道，即是仁政之表现。只有实行仁政，方能解人民于倒悬之苦，这也是仁者爱人的儒家伦理观念。可见佛教盂兰盆节的供奉祖先亡灵，和道教中元节烧纸钱、摆供品等，基本上皆体现出儒教文化“孝”的精神，而《盂兰盆赋》正是以佛教仪式为主，融合儒、道“颂孝”的教化主题，展现了一幅盂兰盆斋法会的特殊画卷。

四、政治：以歌功颂德迎合君王之政治仪典

“颂美”一直是汉赋的主流，赋家极力铺陈刻画宫殿建筑、山川物产、苑囿狩猎和歌舞宴饮，无一不是为了展示汉家功业和帝王的伟大，此乃《诗经》雅、颂传统之承袭。诚如班固《两都赋序》曰：“赋者，古诗之流也……或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，着于后嗣，抑亦雅颂之亚也。”这是儒家施教传统的发扬。东晋僧人道安说：“不依国主，则法事难立。”[22]观唐代帝王并非全部信奉佛教，但却善于利用佛教，把佛教作为登上权力顶峰的思想武器，所谓“不假佛法，则国事难成”。故执政者多以政治手段掀起全民学佛的热潮。不仅执政者如此，僧人也早已体会到民间传播的宗派得和朝廷交接，甚至士大夫亦得参与其中。士大夫或参与翻译佛典，或在政教之间起沟通疏导的作用，或者重视佛教配合儒家调御天人的功能而与僧人交往，或者看到僧人出入禁中而不得不巴结。儒、释关系，明显以朝廷要员与佛教上层僧侣的交往为特点，宗教和政治关系密切。

盂兰盆法会是一项朝廷重要仪典，杨炯《盂兰盆赋》记载盂兰盆斋法会活动时说：武则天头戴通天冠，身佩玉玺，站在洛城南门楼上，主持大典。朝臣们肃穆地观看，稽首再拜，说道：“圣人之德，无以加于孝乎！”继之而起的议论，则多借题发挥，对政治状况寄托希望，这是杨炯身为臣子，不得不迎合武则天此一登基称帝君王之政治野心，故赋文中多歌功颂德之语，如云：

武尽美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯静，无营无欲，寿命如天，德音如玉。任贤相，惇风俗，远佞人，措刑狱，省游宴，披图箓，捐珠玑，宝菽粟，罢官之无事，恤人之不足，鼓天地之化淳，作皇王之轨躅。

追求长生不老正是帝王之心理需求，期盼德政普及天下，更是帝王的施政方针。杨炯在“寿”与“德”的颂词中，多迎合了帝王之欲望与野心，他说武则天任用贤才，实行德治，发展经济，体恤民瘼，节约开支，敦励风俗等行政作为，无不充满媚主心态。杨炯为武后歌功颂德，为武周粉饰太平、润色鸿业，似乎说明此时之宫廷文人多谄媚以求荣，其谀主心态之外化，正是当时社会文化心理之艺术反映。因此，杨炯对盂兰盆法会具体场景之铺陈，不仅注重气势，渲染气氛，对武后御临之场面与装扮的描绘，更展现出皇家气派与盛世之景象。可见，文人对盂兰盆法会活动之书写，仿佛具有佛教搭台、政治唱戏的意味。武则天为巩固政权，对三宝至恭至敬，为佛教提供了数量巨大的供养物资。以佛事成就帝威，便是盂兰盆宗教仪典活动的政治目的。

总之，武则天因政治目的，对佛教倡导不遗余力，她在洛阳城南大会僧众，“陈法供﹐饰盆兰”，举办如此盛况空前的盂兰盆法会，当有执政者之政治目的，而杨炯《盂兰盆赋》反映了盂兰盆法会之仪典盛况，在歌功颂德中蕴含着颂圣的政治主题。

五、余论：节俗欢乐审美意绪之衍变

中国设盂兰盆会，始于南朝梁武帝大同四年（538年），此后渐成风俗。南北朝末叶已形成三元（上元、中元、下元）思想，因此迟至唐代初期，道、佛两教已共同形成中元节俗[23]，中元盂兰节俗，自然具有佛、道二教之色彩。由于道教地官考校人间功过，赦免罪过的道教文化思想，影响民间产生祈求赦免罪愆、施惠予孤魂野鬼以求冥福的心理，而渐渐形成中元普度的节令习俗[24]。此时朝廷和民间都在七月十五日举行活动，以超度祖宗，报答祖德。初唐文化兼容并蓄，因佛教兴盛，佛教法会等礼仪自然成为君王贵族生活之点缀。宗教是人类的体验，而文学则植根于人类的生命体验中。观杨炯《盂兰盆赋》对盂兰盆法会具体场景与朝廷仪典之铺陈，不论是题材、语汇和思想，都明显受到佛教之影响。

原属印度美学格调的盂兰盆节俗，到了唐代审美意绪有了变化，而逐步向中华中元节俗的美学认同转型。魏晋南北朝时期盆斋法会弥漫着凝重凄清的氛围，到了唐代则演变为欢乐愉悦之意绪。唐高宗每年向国家大寺“送盆”，同时献“音乐人”相随[7]1092。唐武则天如意元年（692年）七月十五日，大周圣神皇帝武则天在神都洛阳举行盂兰盆会，不仅音乐歌舞场面盛大，规模更是空前绝后，当时杨炯以赋体对法会加以铺陈，其所进献之《盂兰盆赋》，便是以华丽辞藻极状喧腾欢悦之热烈气氛，如云：

少君王子，掣曳曳兮若来；玉女瑶姬，翩跹跹兮必至。鸣鹔鹴与鸑鷟，舞鹍鸡与翡翠。毒龙拏兮赫然，狂象奔兮沉醉……铿九韶，撞六律，歌千人，舞八佾。孤竹之管，云和之瑟，麒麟在郊，凤凰蔽日，天神下降，地祇咸出。

从“王子”到“瑶姬”，写人物聚集之多；从“鹔鹴与鸑鷟”到“鹍鸡与翡翠”，写动物鸣叫跳跃之兴奋；从“九韶”到“六律”与“歌千人”，到“舞八佾”等歌舞之描写，说明盂兰盆节庆活动有了具体的衍变。可见唐代君臣同乐的盛世景象，早在武后时期已渐露端倪，到玄宗朝更可见帝国盛景。而《盂兰盆赋》一文的书写，仿佛让人看到初唐文人对气势、气象的追求，并隐约听到盛唐盛世之前奏曲音。

盂兰盆法会是依据佛教故事，结合“孝道”这一儒家传统伦理道德而举行的佛事活动，作者以“盂兰盆”命名，似乎说明此时佛教有超越道教中元之优势。然观唐诗中描写七月十五日者多以“中元”节令为题，在“盂兰盆”和“中元”两节并行的过程中，“中元节”已有逐渐取代“盂兰盆节”之现象。据韩鄂③《岁华纪丽》载：“孟秋之望，中气之辰。道门宝盖，献在中元；释氏兰盆，盛于此日。”[25]虽是两节并述，却突出传统时序，可见晚唐五代，道门“中元”逐渐凌驾释门“盂兰盆”之前。北宋孟元老《东京梦华录》和南宋周密《干淳岁时记》载孟秋望日节俗，均以“中元”为目。两宋虽有“盂兰盆斋”和“盂兰盆会”，但多在佛寺和佛教信众中举行④。此种状况一直持续到元、明和清代，甚至影响至今。唐代盂兰盆节更流传至日本，成了日本人的第二大节日。据《齐明纪》三年秋七月十五日条云：“在飞鸟寺西须弥山之像，且设盂兰盆会。”同书亦载五年秋七月十五日条：“在京内诸寺诏群臣，宣讲盂兰盆经已达七世，并以此报答父母之恩惠。”又圣武天皇天平五年七月条载：“始令大膳职修盂兰盆的供养。”[26]可见盂兰盆节影响之广。

如今，称七月十五日为“中元节”者普遍多于“盂兰盆节”，然而中元节却仍沿用盂兰盆会的部分习俗，如全国各地大多举行祭祀与放水灯活动。因此中元节可谓盂兰盆会的衍生，它既不是纯粹的盂兰盆会，也不是纯粹的民间节日，而是佛教思想与民间习俗的融汇。就历史而言，佛教自传入中国以来就深深地影响着人民的物质生产活动和精神生活，无论是富丽堂皇的皇宫，还是穷山恶水的乡村，都离不开佛教的影响。自唐代以至近世，基本格局则是佛家举行盂兰盆会，世俗之人祭奠自己的亡亲或田神，各行其是。尽管如此，普度众生却是盂兰盆节和中元节所蕴含的共同文化内涵。

台湾早期的佛教不论是讲说仪式或修持方法，自然承袭了中国东南沿海地区的信仰形态。清康熙年间，高拱干《台湾府志》载：佛寺启建盂兰盆会，每会多有一老僧主之，黄昏后登坛说法，撒物食羹饭，谓之“普施”[27]。今日台湾中元普渡不仅是民间的活动，公家也会借此机会祷祝社会安和乐利。普渡举办时，供桌上往往竖立彩色三角形纸旗，号称“普渡旗”，该旗以毛笔写上“广赞中元”“广施盂兰”“敬奉阴光”“冥辉普照”等“中元敬语”，也会写上信士姓名，让“好兄弟”（闽南语对亡魂的敬称）知晓供奉者，以便得到庇佑。今佛教界称七月为“教孝月”，勉励人“广修供养”之力，以报累世父母之亲恩。可见，不论是中元节或盂兰盆节，皆具有孝子报恩之思想。节祀的运作古今虽有差异，但传统的孝道美德，借由杨炯《盂兰盆赋》的“颂孝”教化主题更具意义。总之，盂兰盆节历经时代变迁，欢乐审美之意绪虽有不同，却是今日民众仍广泛参与的盛节。

注释：

① 杨炯赋作有《浑天赋》《浮沤赋》《卧读书架赋》《盂兰盆赋》《幽兰赋》《青苔赋》《庭菊赋》《老人星赋》等8篇。《旧唐书》本传盛赞其《盂兰盆赋》“词甚雅丽”，《四库全书总目》则以为“炯之丽制，不止此篇”，并称其“词章瑰丽，由于贯穿典籍，不止涉猎浮华”。

② 武则天《僧道并重敕》：“道能方便设教，佛本因道而生，老释既自元同，道佛亦合齐重。”参见《全唐文》卷96。

③ 韩鄂（生卒年不详），唐末或五代时人。一说即《新唐书·宰相世系表》所载秋浦令韩寮之子，著有类书《岁华纪丽》四卷。

④ 参阅高承《事物纪原》卷8《岁时民俗·盂兰盆》、吴自牧《梦粱录》卷4《解制日·中元附》、周密《干淳岁时记·中元》等。

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[10] 李林甫．唐六典[M]．陈仲夫，注解．北京：中华书局，1992：573．

[11] 刘昫，等．旧唐书[M]．台北：鼎文书局，1985．

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[16] 刘熙载．艺概[M]．台北：金枫出版社，1998．

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[19] 于冬华．唐代三教同节现象的文化阐释：以七月十五日为中心[D]．西安：陕西师范大学，2008：41．

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[21] 杨衍之．洛阳伽蓝记[M]．周祖谟，校释．北京：中华书局，2010：160．

[22] 慧皎．高僧传[M]//赵城金藏：92．北京：北京图书馆出版社，2012：278．

[23] 辜美绫．唐代文学与三元习俗之研究[D]．台北：“国立”政治大学，1994：64．

[24] 刘奇慧．唐代节令诗研究[D]．台北：“国立”台湾师范大学，2010：151–152．

[25] 韩鄂．岁华纪丽[M]．上海：商务印书馆，1937：12．

[26] 吉野裕子．阴阳五行与日本民俗[M]．雷群明，赵建民，等译．上海：学林出版社，1989：116–117．

[27] 高拱干．台湾府志：风土志[M]．台北：行政院文化建设委员会，2004：322．

Literature, Religion, and Politics: YulanPon Festival and YulanPon Fu

HUANG Shuiyun

(Chinese Culture University, Taipei 11114, China)

The mass cultural activities especially the festival activities of the Tang Dynasty provided the diversified literary materials. July 15th of the lunar calendar, is called Zhongyuan Festival in Taoism, YulanPon Festival in Buddhism and Ghost Festival or half July for the public. In July of the first Ruyi year (792) of Emperor Wuzetian's ruling, YulanPon Rituals was prevalent in the palace. YANG Jiong's “YulanPon Fu” became the most detailed historical recorder of the activity. The praising article describes the situation of the Festival and express the author's appealing for filial piety, which makes the ceremony an anniversary of the ethics of royal filial piety and reflects the author's political purpose.

YulanPon Festival; YANG Jiong; YulanPon Fu

I206

A

1006–5261(2020)04–0047–08

2020-02-22

黄水云（1964―），女，台湾云林人，教授，博士生导师。

〔责任编辑 刘小兵〕