儒学西传的开山之作：《中国的智慧》初探*

□ 罗 莹

一、《中国的智慧》（Sapientia Sinica, 1662，Kien Cham）内容及版本简介① 本文所使用的版本为上海徐家汇图书馆藏本，其内容与罗马耶稣会档案馆藏本一致。版本详情可参见：Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue.Rome: Armonk, NY and London: M.E.Sharpe, 2002, pp.476—477.欧洲多个档案馆皆有该书藏本，详见C.R.Boxer, “Some Sino-European Xylographic Works,1662-1718”, in Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No.2 (Dec., 1947), Cambridge University Press, pp.199—202 以及 Henri Cordier, L’Imprimerie sino-européenne en Chine: bibliographie des ouvrages publiés en Chine par les Européens au XVIIe et au XVIIIe siècle.Paris: Imprimerie Nationale, 1901, p.17。

作为第一部《大学》中拉双语全译本，《中国的智慧》一书1662年刊刻于江西建昌（见图1）。该书封面上标注其译者是耶稣会士郭纳爵（Inácio da Costa, 1603—1666）和殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1626—1696）。该书出版时，殷氏来华才两年多，此前他一直师从郭氏学习汉语，学界普遍认为书中7叶《大学》译文为郭纳爵口述、殷铎泽笔录。

作为儒学西传的开山之作，该书的特别之处还在于：第一，书中刊载了首部西文孔子传记——篇幅仅2叶的《中国智慧之王孔子的生平》（“Vita Confucii Principis Sapientiae Sinicae”）；第二，书中收录了《论语》一书前五部分（即前十章）译文，共计38叶；第三，书中的《大学》《论语》译文采取中拉双语对照刻印的方式：中文原文连同其拉丁译文皆采用从左到右西式横向排版，①该书也因此被视为第一部采用从左向右横向排版形式来出版中文典籍的著作，远早于后来新教传教士马士曼（Joshua Marshman, 1768—1837）和马礼逊（Robert Morrison, 1782—1834）出版的中文《圣经》。参见Lionel M.Jensen,Manufacturing Confucianism.Durham and London: Duke University Press, 1997, p.114。每个汉字右侧标注有它的拉丁字母注音，译文中与该汉字直接对应的拉丁语译词也被加注下划线（见图2），从而使每一个汉字的音、形、义系统在这个文本中得到系统的呈现，这也使该书具备语言学习教材以及儒学入门工具书的功能。而这一双语刻印技术的开创者——正如当时中国耶稣会省会长刘迪我（Jacques Le Faure, 1613—1675）为该书出版撰写的批准书中所透露的（“Typis excudatur Sapientia Sinica à Prospero Intorcetta.”） —— 是 殷铎泽。②罗马耶稣会档案馆将该书与首个正式刊印的《中庸》中拉双语全译本《中国政治道德学说》（Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667/1669）同置于题为《西文四书直解》（Jap-Sin III, 3）的档案中。根据殷铎泽的个人书信以及后来马若瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）等人在其书中多次提及的“殷氏的双语排版”方式，都可以证明这些刻本同属殷铎泽钻研中拉合刻法的早期作品。通过比较1662年刻印的《中国的智慧》以及1667年刻印的《中国政治道德学说》两部著作，可以看到殷铎泽在此期间不断地修改完善双语合刻书籍的版面设计。

该书遵循在华耶稣会的出版惯例，除附有省会长刘迪我的批准信外，封二亦列出对该书内容进行审查的六位传教士名单。③这六位传教士分别是：聂伯多（Pietro Canevari, 1596—1675）、何大化（António de Gouvea, 1592—1677）、潘国光（Francesco Brancati, 1607—1671）、鲁日满（François de Rougemont, 1624—1676）、柏应理（Philippe Couplet, 1623?—1693）和恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich, 1625—1684）。其中，鲁日满、柏应理和恩理格日后亦在殷铎泽的带领下，一同完成《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）这一“儒学西传”扛鼎之作的译介。书中第二叶是殷铎泽所作《致天主葡萄园的种植者：远东地区尊敬的神父们》（“R.R.Patribus Extremi Orientis in Domini Vinea Cultoribus”）及其《致读者》（“Ad Lectorem”）序文。前者提及翻译该书的动机：在华以及身处欧洲的传教士们都希望了解孔子及其著述，而对于那些身处日本以及其他中国邻国的传教士而言，由于这些国家长期以来深受中国文化的影响，《大学》《论语》等儒学著作对其具有重要的价值及权威性，因此需要找到一种简明扼要的方式、使用欧洲语言来介绍孔子的著作。④殷氏在序言中对孔子推崇备至，称之为“比柏拉图和亚里士多德更古老的杰出著者”，指出其著述“涉及中国古代帝王尧、舜和其他智者的教导，似乎还谈及《圣经·路德记》中Noemi后代的事迹”。Sapientia Sinica, “R.R.Patribus Extremi Orientis in Domini vinea Cultoribus”.而将该书命名为《中国的智慧》，正是因为书中的内容符合自然律法以及基督宗教思想智慧的要求（...Sapientia Sinica, quod ea contineat, quae cum naturali lege, ac sapientia Christiana plurimum consentiant.）。后者则指出书中“逐字注解”（litterale expositione）的译文是基于近20位中国注家的观点，尤其点明身为“帝王师”（Praeceptor Imperatoris）的张阁老——张居正之名，由此可推断早在1659年殷氏入华跟随郭纳爵学习汉语之时，来华耶稣会士已重点借鉴张氏《四书直解》来理解和翻译“四书”。此后，殷氏简要介绍中国文人应试的核心书目“四书五经”的作者、内容，细致说明书中凡例，包括汉语原文的排版方式、每个汉字音－形－义的对应方式、下划线及括号的用法以及译文中f.（folio，对应朱子《四书集注》原文的叶数）、p.（pagina，对应每一叶的正面/反面）、§.（periodus，对应每一面上各段大字正文）的用法，①1667—1669年在江西建昌和印度果阿合刻出版的《中国政治道德学说》以及1687年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》都沿用了f.p.§.的标注法，前者由殷氏独立完成，后者由殷氏参与、主导完成（因其姓名位于封面标注的翻译团队之首），由此可猜测殷氏是这一标注法的首创者。尤为重要的是译者指明他们在翻译时所用的中文底本是南京版的《四书集注》，作者是朱熹（...iuxta ordinem impressionis南京Nan-kim editae Authore朱熹 chu hi, qui liber vulgo dicitur四書集注 su xu çie chu）。

第三、四叶是首部西文孔子传记：《中国智慧之王孔子的生平》，由内容可判断其文献信息的主要来源包括《史记·孔子世家》《论语》《列子·仲尼第四》乃至《后汉书》《论衡·实知》等。该传记的内容经殷铎泽不断扩充、修订，此后亦收录在《中国政治道德学说》和《中国哲学家孔子》中。②关于三部《孔子传》在内容上的异同，参见梅谦立：《东方的“哲学之父”——论最早的西文孔子传记的撰写过程》，《北京行政学院学报》2013年第5期，第111—121页。传后还附有郎安德（André Ferrão, 1625?—1661）于1660年10月25日在福州为该书出版所作的序。作为追随郭纳爵学习汉语的学生以及殷氏的同窗，他强调了学习“四书”对于在华传教工作的重要性，并对殷氏的才华及该部译作赞赏有加。③郎安德在序文中指出，郭纳爵是该书“作者”殷铎泽和自己的老师，并对殷氏的才华赞赏道：“作者之名本身就是对所有美好事物的保证”“哦，我的作者，你的作品配得上你的才华，也因此配得上不朽”“你用强大的臂力，甚至超过摇篮里的大力神赫拉克勒斯，去实现完美极致……你的开端极好，你要好好继续，不断前进”。Sapientia Sinica,“Missionariis ad Sinas pergentibus et Authori… Andreas Ferram Soc.Ies.”

该书的正文部分的《大学》全译本（7叶）和《论语》的部分译文（仅有前十章，共计38叶）皆为中拉双语刻印。虽然该刻本印数不多，在欧洲的流传范围也较小——据考狄（Henri Cordier，1849—1925）和博克塞（C.R.Boxer，1904—2000）统计，现存的五个刻本分别藏于伦敦博物馆、巴黎国家图书馆、维也纳皇家图书馆、意大利巴勒莫国家图书馆，上海的徐家汇藏书楼亦有一残本——但它借助儒学文本的跨文化译介这一手段，巧妙地将汉字独特的音、形、义系统以及儒家经典的内容介绍给欧洲受众。1685年，当时英国著名的清教徒神学家文森特（Nathaniel Vincent,1639—1697）题为《为荣誉正名》（The Right Notion of Honour）的布道文在伦敦出版，在其《圣歌》部分的注解中他用英文翻译了《大学》第一章，而其翻译底本正是《中国的智慧》一书。④M.Jenkinson, “Nathanael Vincent and Confucius’s Great Learning”, in Notes and Records of the Royal Society of London, 2006(1), pp.35—47.

二、译文特点分析

1.译本谱系分析

目前学界所发现最早的《大学》译稿，可追溯到译者/编者署名罗明坚（Michele Ruggieri,1543—1607）、时间标注为16世纪的西班牙文译稿和拉丁文手稿（分别藏于西班牙埃斯科里亚尔[El Escorial]修道会图书馆和罗马伊曼努尔二世国家图书馆）。其中，拉丁文手稿中《大学》开篇部分的译文曾被耶稣会历史学家波塞维诺（Antonio Possevino, 1533—1611）收录在《选集文库》（Bibliotheca Selecta）一书中，于1593年在罗马正式出版。在书中第九章，波氏声明文中有关中国风土人情的信息皆源自罗明坚，其中也引用了一段出自“某本关于品行的著述”（volumen de moribus，页边注上标示的文段出处为“Liber Sinensium”，意即一本中文书）的拉丁译文，以证明中国人德行修为水平之高。此段译文据其内容可判定是《大学》开篇“三纲领”“八条目”的翻译。①龙伯格最早指出了这一线索，详见Knud Lundbaek, “The First Translation from a Confucian Classic in Europe”，in China Mission Studies (1550—1800), Bulletin, I, 1979, pp.1—11。波氏文中并未明确指出该段文字的译者是罗明坚，只是屡次提到罗氏通过多年的宣讲和编写教理问答，最终出版了一本中文教理手册，但龙伯格在其研究中则倾向于认为罗明坚即为此段译文的译者。笔者认为龙氏在其研究中并未给出这段《大学》译文乃罗氏所译的充分论据，他的主观判断可能或多或少受到罗马“四书”手稿扉页背面罗明坚作为编者的声明以及德礼贤（Pasquale M.D’Elia，1890—1963）在《利玛窦文献》（Fonti Ricciane）中有关该部手稿系出自罗明坚之手的观点的影响。此外，波氏书中收录的《大学》译文与罗明坚的原始手稿也不完全相同，其中，“三纲领”部分的译文与罗氏《大学》手稿的开头部分极为近似，只有个别字词的调整，而“八条目”部分则与罗氏手稿存在较大差异。罗氏手稿中的译文更为简洁，往往直接对译《大学》原文的核心概念，而波氏书中的译文更倾向于意译，多用一句话来解释某个儒学概念，以便于普通西方读者的理解。张西平在其《儒学西传欧洲研究导论》一书第一章，亦对罗明坚首译《大学》的历史背景及其开篇译文进行分析，参见张西平：《儒学西传欧洲研究导论——16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，北京：北京大学出版社，2016年，第7—58页。

为了更好地判断同为拉丁文译本的《中国的智慧》（下表缩写为“SS”）是否以罗马“四书”手稿为母本，以及它与此后更为知名的《大学》译本——《中国哲学家孔子·大学》（ConfuciusSinarum philosophus·Liber primus, Paris, 1687，下表缩写为“CSP”）之间的关系，笔者以核心儒学概念的译介为例，将三个译本中相关概念的译词进行对比，以探寻它们之间的谱系关系。具体如下表：

② 译者将“明德”释为“灵魂”后还补注道：“为了使灵魂能够回归原初的澄明，它曾因有生命之物的欲求而变得昏暗。”Sapientia Sinica, fol.1r.耶稣会士卫方济（François Noël, 1651—1729）在其《中国帝国六经·大学》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex ·Adultorum Schola, Pragae, 1711）中，则将“明德”译为“原初理性能力的澄明”（rationalis facultatis primitiva claritas）。③ 例如在“大学之道”“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”“生财有大道，生之者众，食之者寡”等处。④ CSP时常将“齐家”的“家”译为“皇室”（familia aula）。

（续表）

（续表）

由上表可见：作为不同时期《大学》拉丁文译本的代表作，罗明坚的《大学》手稿与《中国的智慧》的译文存在较大差距，尽管偶见个别译词雷同，但前者明显不是后者译介的母本，两个译本应是各自独立完成；《中国的智慧》与《中国哲学家孔子》的译文则具有明显的传承性，后者明显以前者为母本，在此基础上又依据《四书直解》《列国志传》《国语》《史记》《礼记》《尚书》以及《书经大全》《纲鉴补》等增补了大量阐释。而通过对后者手稿字迹（现藏于法国国家图书馆，编号Ms.Lat.6277/1）的查证，可确认其译者即是《中国的智慧》一书的作者之一殷铎泽，⑤《中国哲学家孔子》中收录的《大学》《中庸》《论语》三书皆无具体译者名，仅在全书封面上标注了四位耶稣会合译者的姓名：殷铎泽、恩理格、鲁日满和柏应理。该书的原始手稿现藏于巴黎国家图书馆，分为上下两部，其中上部包括该书序言的前八章（序言部分共二十章，后十二章及结语收录于手稿下部，为柏应理所撰并有其亲笔签名）、《大学》和《中庸》译文。通过与藏于罗马耶稣会档案馆殷氏的亲笔信比照，笔者发现手稿上部的字迹，不管是在字母书写形态还是缩写习惯上都与殷氏信件中的字迹高度一致，可确定出自殷氏笔下。另有少量字词修改、文段删减补注的字迹，则是《中国哲学家孔子》一书的出版者柏应理所为。这也很好地解释了两者在译文上的相似性。

2.情境化的译文

《中国的智慧》一书逐字对译、逐字注音以及译文后简短的注解，反映了一种识字读本抑或教科书性质的定位。同一概念对应多个译词选择（一词多译）的现象，例如“君子”“小人”“仁”“道”等，则体现了一种情境化的翻译手法：译者根据同一概念所在不同文段的上下文，借助朱熹、张居正等人的注解，为概念之名选择最为贴切之“实”，尽管这与近现代学术体系对于概念的“一词一译”，亦即借助每个概念稳定的意指以建构起严谨的哲学思想体系相违背，却很好地满足了那些初涉儒家思想的西方读者的需求。

除了依据原典上下文的语境，对同一儒学概念做出不同具体译词的处理，亦有跨文化语境下，针对儒学概念内涵在西方历史文化语境中最适合意象的征选和思考。这也是罗明坚、利玛窦等早期来华耶稣会士在理解、译介和定位儒家思想时所开创的阐释路径：中西文化意象的比附。譬如上表中将“明德”理解为“灵魂”，对“至善”“本末”“道”等概念的翻译亦是借助“summum bonum（最高的善）”“natura rationalis（理性的本性）”“magis principale（主要原则）”与“minus principale（次要原则）”“virtus（美德）”等经院哲学术语来完成。在这里，译文与原文构成一个小型的异质文化对话场，来自两套完全不同的语言系统和文化背景中的符号，因传教士译者自身知识积累的层度，它们的“名”与“实”产生了奇妙的相交，其中许多儒学概念的西译甚至对后世具有重要的开创意义——后来的新教传教士及早期专业汉学家，例如理雅各（James Legge，1815—1897）和雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）等都在不同程度上参考过耶稣会士的早期翻译。尽管从各自所属的文化语境中来看，每个概念及其译文之间的交集只是其含义中很小的一部分，它们各自有更多无法互相套约的内涵。但是，这种看似偶然的相交、这种历史性的相遇却在郭纳爵、殷铎泽等耶稣会译者的身上实现了。若更进一步来思考这种中拉概念翻译上的“虚拟对等”是在何种时代语境中设定，又是出于何种话语实践的目的，我们会发现：17世纪来华的耶稣会译者，他们这种表面上对异教经典文本的核心概念及思想的不自觉归化，①纵观16—18世纪来华耶稣会士所完成的多部“四书”拉丁文译本，可以发现他们在译介“抽象”的儒学概念时，时常选择在文化意象上具有某种相似性的西文译词，方便西方受众的理解。尽管这一选择往往是依据其经院哲学教育的“前见”，既定的知识积累范畴促使他们做出不自觉的译词选择，但正如译介学中关于“归化翻译”和“异化翻译”动机和效果的讨论，耶稣会与早期来华的托钵修会在处理核心概念的跨文化译介时（比如关于Deus的汉译以及儒家的“天”“上帝”如何外译），恰好分别践行了这两种不同的方针。大部分来华耶稣会士对归化译介手法的选择，某种程度上也体现了他们对儒家文化的好感，以及对耶儒不同文化之间具备共通性、相似性的肯定。实质上是源于对中国异教文明的好感以及有意识的呼应和吸纳。

3.西式注经学

明清来华天主教传教士大多熟悉西方传统的释经学（Hermeneutics），亦即为了正确理解《圣经》并解释基督教教义而发展出来的技艺。②西方传统的“释经学”训练包括四个步骤：1.“解经”或“释义”(exegesis)，这是狭义上对《圣经》进行解释；2.“解说”(exposition)，指向现代的听众传达经文的意思及其所蕴含的现实意义；3.“讲道”(homiletics)，是指在教堂等适宜讲道的公开场合中传达经文的意思及其现实意义的工作；4.“教授”(pedagogy)，是指在学校等适合讲授的场合中讲授经文教义的工作。详见文牧编：《解经学讲义》，世界华文《圣经》学会，2000年。在解经时，不仅需要借助相关的历史及文学材料，还要辨认修辞、语意、体裁或风格，并结合上下文语境最终确定经文的意义，这属于一般的解经方式。另外还有特殊的解经方式，主要针对《圣经》中的诗歌、预言、比喻和神迹。但出于对经典文本的尊重，无论是用寓意法、象征法解经，还是从字义、历史的方法解释《圣经》，注解永远不能超越经文原典的地位且需与《圣经》原文明确区分开，而且解释《圣经》的权柄只能把握在天主教会手中。相较而言，儒家自身对其经典的注疏传统，虽在形式上（如用双行小字、举出经文首尾二三字样后再用圆圈隔开等）亦遵循原文与注疏明确区分的原则，但到宋朝开始出现藉由注疏以成一家之言的做法，“六经注我”俨然使原典成为服务自身政治、哲学思想的工具。

耶稣会士在理解翻译“四书”时，常常运用他们熟悉的释经方式，通过广泛地参引正史（“以史注经”）、其他中文经书以及重要注疏家的相关材料（“以经注经”），来解释、证明“四书”文句的意义。其中，“以史注经”③《中国的智慧》一书的译者之一殷铎泽，后来在《中国哲学家孔子》的译文手稿（法国国家图书馆Ms.Lat.6277/1）中谈及来华耶稣会士在翻译“四书”时采用“以史注经”的原因：在中国，正史被认为是仅次于“四书五经”的第二类经典著作。主要出现在原文中涉及尧、舜、禹、周公、武乙等古代人物和商、周等朝代的历史事件，译者常常引用史书中所记载的相关人物言行来介绍、丰富这些人物的形象并为读者补充历史背景知识，以方便其理解。“以经（疏）注经”的手法更是常见，譬如《中国的智慧》一书《论语》译文部分，其翻译底本明显包含张居正的《论语直解》。除在增译部分译者曾明确提及“张阁老”之名，①例如，“子曰：‘攻乎异端，斯害也。’”原文直译后，译者直接引述张居正关于杨朱、墨翟、道家、佛家四者即为“异端”的注解：“非圣人之道而别为一端者，叫作异端。如杨氏、墨氏，及今道家、佛家之类皆是。”此后，耶稣会译者先是自行增添有关“儒教”这一中国古代宗教的介绍：“儒教，或者说文人的律法和宗教，它称孔子为其创始人，尽管在孔子之后它在很多方面都堕落了。”继而又再次回归张注，逐一列举《大学直解》中谈及的“儒教的宗教等级和秩序”（即儒家的“五伦”），需践行的“五种美德”（即仁义礼智信）以及由儒教教义衍生出“士农工商”四种社会等级地位的设定，和用以强化这一设定来维护国家荣誉的四种手段（即礼乐刑政）。Sapientia Sinica, fols.4v—5r.此外，“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’”“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：“祷尔于上下神只。”’子曰：‘丘之祷久矣。’”“子罕言利与命与仁”等译文后的补注部分，译者都提到“张氏曰”（Interpres / Commentator Sinensis ex familia chaˉm）并直接引用张居正的观点。未明确出处的译文，据其内容亦可判断大多由张注译出，例如：“学而时习之”一句，朱熹在《四书集注》中并未说明具体的学习对象，而张居正在其《直解》中则指出是要“仿效圣贤之所为”，耶稣会译者的译文全然据张注译为：“如果你想要学习，就去仿效那些圣人和智者，并在这样的学习中一直亲身践行。”②Sapientia Sinica, fol.1r.“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。’”一句译为：“孔子说：‘家中的弟弟和儿子，入内或者说在家里时，要听从父母和兄长；在外则要尊敬年长者，这样的人稳重可靠并能坚持做好一件事情，言辞信实，能用宽广普世的博爱去爱护所有人，而他们也更愿意接近那些正直善良的人，或者说他们更愿意回报家人。更好的（情况）是，如果他们身上偶尔还有余力，那么应该用来学习文学或者技艺。’”③Sapientia Sinica, fol.1v.其中，译者将“弟子”译为“家中的弟弟和儿子”，遵循了张居正“为人弟为人子”的注解，朱熹仅对“弟”字做音韵上的说明。更明显的是关于“余力”的理解，朱熹注之为“暇日”，而在张居正注解里则径直解释为我们通常理解的“多余的精力”，耶稣会译者明显参考的是张注。在《论语》原文涉及中国文化术语和典故时，译者亦全然倚靠张氏直解来向西方读者说明相关背景知识。④例如借张注在“子贡欲去告朔之饩羊”一句，说明天子每逢月朔“以特羊告庙”的制礼初衷；解释季氏“八佾舞于庭”为何是僭越时，引张注说明帝王、诸侯、士大夫、下层官员在祭祖时应使用与其身份地位对等、人数各不相同的祭舞排场；借张注说明“林放问礼之本”中，鲁人林放因“见世人行礼，繁文太盛”而向孔子询问制礼的初意；在“子语鲁大师乐”一句，借张注补充有关中国传统音乐中“六律”“五声”“八音”的介绍；借张注说明“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”中谈及的“木铎”为何物及其用途，译者还自行增补与之相关的“金铎”的介绍等。此外，耶稣会士在《论语》译文中，还参考了《四书徵》《礼记·乐记》《通考》（疑为《文献通考》）、《孟子》《周易本义》《周易讲说》《四书琅玕》等典籍。⑤上述相关文献的征引，依次出现在《中国的智慧》一书的下列页码：fols.16r, 25r, 26v, 28r, 30, 31v, 32。

有趣的是：耶稣会士在研读中国典籍时引入西方释经学方法论，将中国经典和史籍相互参引、互校互释的做法，与明清之际“实学”之风的出现不谋而合。⑥相关的研究成果，可参见陈卫平：《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》，上海：上海人民出版社，1992年；朱维铮：《走出中世纪》（增订本），上海：复旦大学出版社，2007年。明末理学沦为心性之学，多空谈义理却缺乏实据证明，以顾炎武、黄宗羲、方以智等为首所提倡的“实学”便是对此现象的一种反动。他们提倡“言必证实”，强调要将外部证据和经书典籍里的观点相结合，论学首先必须立足于经书，另外还要取证于史籍等外部材料，以真正实现经世致用。这种“本于典籍证于史籍”的做法，也恰恰是耶稣会士研习中国经典的做法。两者孰先孰后，是相互启发还是不谋而合已很难考究。但“实学”之风的兴起确实有助于当时天主教在华的传播，耶稣会士与奉教文人一起翻译《几何原本》《同文算指》等西方科技典籍，利用数学、天文学等技艺手段帮助自己在华传教，这些无疑都吻合了“实学”的要求，也印证了“合儒”路线的成功。

结论

尽管多明我会来华传教士闵明我（Domingo Navarrete，1618—1686）在其《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》（Tratados históricos,políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China, Madrid, 1676）一书中，曾透露耶稣会内部对《中国的智慧》一书的译文质量存在质疑的声音，例如当时参与该书出版前内容审查的何大化，就曾告诉闵氏：那些位于北方省份的耶稣会神父们并不同意该书的出版，尽管最后他同意该书出版，但他其实并不情愿，这是违反其意愿的。另外，当来华各修会的传教士因杨光先历狱，被集体流放广州时，闵氏还曾听到当时的耶稣会省会长刘迪我对殷铎泽说：“当我批准该书刻印出版时，我还没有读过它。要是我知道修会内部对该书内容持有的反对意见，我是决不会允许它出版的。”①Domingo Fernández Navarrete, Tratados históricos, políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China, Madrid，1676,pp.132—133.闵明我随后亦为殷铎泽做辩解，认为：第一册书（指《大学》的拉丁文译本《中国的智慧》）的译者殷铎泽不应过多被责备，因为他在加入中国布道团的第一年就开始从事这项工作，这时就让他将这一困难而奇异的语言翻译成欧洲语言实在过于急率。事实上，此前有另一个人已经完成相当重要的部分（按：指郭纳爵）。暂不论闵氏的转述是否如实，《中国的智慧》作为儒学西传的开山之作，在其身上已开始呈现16—18世纪来华耶稣会士在“四书”译介中擅用的一系列译介手法：致力于双语对照刻印②《中国的智慧》《中国政治道德学说》因在中国刻印，故能实现汉字与西文的对照刻印。此后1687年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》和1711年在布拉格出版的《中华帝国六经》，受限于当时欧洲还无法实现汉字字模的铸造，耶稣会士不得不放弃汉字部分的刻印（尽管在其原始手稿中均可发现汉语原文，可推测译者起初怀有双语对照排版的出版意图）。唯有意大利来华耶稣会士殷铎泽成功地借助中国传统的木版刻印技术以及身边中国教友的协助，创造性地实践并不断改良双语对照排版的方式，堪称中拉双语刻印技术的奠基者。（尤其是对汉字“音形义”系统的创造性呈现，使其译本具备识字读本乃至中国哲学简易字典的功能）、应西人的阅读习惯和西文语法规定为原文补充语法和文化背景信息（尤为突出的是译文时常为缺少主语的古汉语原文增补相关信息③例如翻译“《康诰》曰：‘克明德。’《太甲》曰：‘顾是天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”一段时，译者自行为“克明德”补充其主语“文王”，又为曾子在《大学》中为何要引用《康诰》一书说明原因：孔子的第二弟子曾子——该书的阐释者——引用这部由文王的儿子武王撰写的著作（按：指《康诰》），武王用这部书来鼓励他的弟兄（按：指其弟康叔）效仿父亲/父辈的美德。译者同样补注《大甲》一书的作者及其写作意图：由治理商朝的伊尹所编，以之鼓励帝王太甲去效仿汤帝的美德。补充说明《帝典》中的“克明峻德”是尧帝所说并被收入《书经》中。此外，译者还补充说明这里的“峻德”与上文的“明德”一样，都是指灵魂。）、采用不同的情景化译词来翻译同一个儒学概念（一词多译）、擅用“以史注经”“以经注经”的释经学手法来践行归化式译介、译文中遍布中西文化意象的比附等。这一切使得经由耶稣会士译介、过滤的中国文化形象显得奇特却不突兀，尽管其中不乏文化信息的损耗和扭曲，④例如“一词多译”的做法使欧洲读者在阅读时，很难从众多的对应译词中意识到它们从属于同一个儒学概念，更会基于欧洲的哲学传统和儒学概念多义性的表象，产生儒家思想缺少论证逻辑和体系、甚至难以称之为“哲学”的质疑。故此后的卫方济译本为了更好地构建、传达儒学的思想体系，采取了一词一义的译法，只在个别篇章据其上下文对既定的译词加以补充调整。这种对术语内涵进行统一及固定化的做法，亦可见于理雅各、辜鸿铭以及安乐哲（Roger T.Ames）等当代海外汉学家的儒学译本。却易为欧洲读者所接受。由它进一步补充完善而成的《中国哲学家孔子》一书，更是成为欧洲启蒙时代的“东方圣经”，对莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646—1716）、伏尔泰（Voltaire, 1694—1778）、魁奈（Francois Quesnay, 1694—1774）、沃尔夫（Christian Wolff,1679—1754）等启蒙思想家产生极大的思想冲击，堪称东西方思想相互启蒙的历史见证者。早期来华传教士在《中国的智慧》为首的一系列“四书”译作中所践行的译介策略及其在欧洲思想进程中所产生的影响，展现了以双语译作作为文化外传的载体，经由平等的对话交流从而超越文明隔阂和文明优越感的可能。这段儒学典籍早期西译的真实历史，为当下中国典籍外译事业提供了重要表率。