西方伦理学的首次系统传入——高一志《修身西学》之来源再探*

□ 谭 杰

在明清之际被译为汉文的众多欧洲典籍之中，高一志的《修身西学》①本文所引《修身西学》来自钟鸣旦（Nicolas Standaert）等编：《法国国家图书馆明清天主教文献》，台北：利氏学社，2009年，第1册，第1—240页。黄兴涛根据《修身西学》的民国年间铅印本整理了一个点校本，收入黄兴涛等编：《明清之际西学文本》，北京：中华书局，2009年，第2册，第447—507页。根据笔者的对比研究，此铅印本应据法国国家图书馆的明代刻本重印，有若干改动和错误，质量不如明代刻本。因此，本文所引《修身西学》的内容，仍以明代刻本为本。值得特别的关注。高一志乃意大利籍天主教耶稣会传教士，1605年入华，取汉文名王丰肃，字一元、泰稳，1616年被逐至澳门，1624年返华，改名高一志，字则圣，居于山西绛州（今运城市新绛县）至逝世。毕生刊印汉文著作近20种，涵盖众多学科。《修身西学》是高一志“义礼西学”系列三部译著——《修身西学》《齐家西学》《治平西学》中的一部，大概成书于1637—1638年，由高一志与数十位士人在山西绛州合作完成。在明清耶稣会士的译著中，数学、天文学、工程学类著作占据着绝对的主流，伦理学和政治学类译著则仅有寥寥数本。《修身西学》是最早将渊源自亚里士多德（Aristotle，前384—前322）的西方伦理学系统介绍到中国的伦理学著作，早于晚清西学东渐二百余年。

虽然民国时期已有陈垣、方豪等前辈学者关注明清时期的中西文化交流，但由于彼时高一志并未受到广泛关注，《修身西学》的几个版本也藏于世界各地数个图书馆，对此书的研究始于21世纪初。迄今已发表的关于此书的研究大致可分为两类，一类大致关注义理，或考察《修身西学》译词的“格义”问题，或比较《修身西学》与儒学思想的异同；②这一类论文包括：李弘祺（Thomas Lee）：“Alfonsus Vagnoni and His Western Learning on Personal Cultivation: the First Introduction of St.Thomas’s Ethical Ideas in Chinese”，载周质平等编《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》，台北：联经出版，2002年，第347—378页；沈锐：《高一志〈修身西学〉研究》，中山大学硕士学位论文，2011年；朱菁：《晚明中西伦理学的交流——以高一志〈修身西学〉为中心》，北京外国语大学硕士学位论文，2011年；王格：《高一志〈修身西学〉中的“孝悌”观》，载杨雄威主编《中国基督教青年学者论坛》，上海：上海大学出版社，2013年，第29—36页；Thierry Meynard, “Aristotelian Ethics in the Land of Confucius: A Study on Vagnone’s Western Learning on Personal Cultivation,” Antiquorum Philosophia 7 (2013): 145—169；谭杰：《另类的仁义——高一志“义礼西学”中的“仁”、“义”观》，载中山大学西学东渐文献馆主编《西学东渐研究》（第五辑），北京：商务印书馆，2015年，第129—145页。另一类则主要考察《修身西学》的文献和思想来源：梅谦立（Thierry Meynard）基于《修身西学》与一部文艺复兴时期大学伦理学教材的关系，详细考察了《修身西学》继承自这一教材的结构和概念；方玥主要考察了《修身西学》与《神学大全》（Summa Theologiae）相关论述的对应之处。①参见梅谦立：《晚明中西伦理学的相遇——从〈尼各马可伦理学〉到高一志的〈修身西学〉》，《“中央”研究院中国文哲研究所集刊》2011年第39期；方玥：《高一志〈修身西学〉底本考论》，《清史研究》2014年第3期。本文将在后一类研究的基础上，探究《修身西学》与其可能的来源之间的关系。

一、《修身西学》的三个来源

16世纪末，一批耶稣会士在葡萄牙科因布拉（Coimbra）撰写了以亚里士多德哲学为基础、由八部对亚氏著作的评论组成的哲学课程教材“科因布拉评论”（Conimbricenses Commentarii）。作为耶稣会学校和欧洲其他学校的哲学课程教材，它们被传播到世界各地，产生了广泛的影响。在这八部教材中，其中一部是关于亚氏《尼各马可伦理学》（Ethica Nicomachea，前350）的评论，即《科因布拉伦理学评论》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum）， 初 版 于1593年。这一著作具有三层树状结构，共由九个辩论（disputatio）组成，每个辩论提出若干问题（quaestio），并以持不同立场的若干论题（articulus）来解答。尽管其标题宣称是关于《尼各马可伦理学》的评论，但这一伦理学教材并非亚氏伦理学的照本宣科。在雅典时代短暂的辉煌之后，基督教思想在公元3世纪后逐渐成为西方世界的正统，中世纪天主教巨擘阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）将古希腊的亚氏伦理学与天主教神学观念相结合，创造了以《神学大全》第二集为代表的天主教伦理学。《科因布拉伦理学评论》主要以《神学大全》第二集为基本框架，来组织具体的问题和讨论。大致来讲，《科因布拉伦理学评论》围绕《神学大全》第二集关于人的道德行为、感情以及四枢德（four cardinal virtues）等主题展开，其写作风格也与《神学大全》的论辩风格有类似之处，通常首先提出某一问题，然后列出对立的立场，最后给出解答。

对比《修身西学》与《科因布拉伦理学评论》的目录可知，《修身西学》基本遵循了《科因布拉伦理学评论》的写作框架。由梅谦立制作的表格②参见《晚明中西伦理学的相遇——从〈尼各马可伦理学〉到高一志的〈修身西学〉》，第103页。表格有少许文字上的改动。较为直观地表达了这一点（见表1）。

表1

然而《修身西学》并非完全以《科因布拉伦理学评论》为参照来写作。首先，《修身西学》与《科因布拉伦理学评论》的顺序稍有不同：《修身西学》将关于感情的论述提至论行动（“动行”）的第五卷之前，并颠倒了《科因布拉伦理学评论》最后三个德性的论述顺序。其次，《修身西学》与《科因布拉伦理学评论》在不同论题上的详略也有较大差别。一方面，与《科因布拉伦理学评论》相比，《修身西学》的前三卷关于善、目的和幸福、人的官能等方面的论述相对较为简略，且将《科因布拉伦理学评论》的关于目的和幸福的两个辩论合为《修身西学》的第二卷。另一方面，在余下七卷占据《修身西学》大半篇幅的、关于感情和四枢德的主题上，《修身西学》并未还原《科因布拉伦理学评论》中较为简略的讨论，而是极为详尽地介绍了十一种感情（卷四）和四枢德（卷六至卷十），这些部分应该有另外的来源。最后四卷关于四枢德的论述的直接来源是耶稣会神学家莱修斯（Leonard Lessius，1554—1623）的著作《论正义、法律及其他枢德》（De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus）。①感谢梅谦立教授向我介绍了这本书，并提及此书可能构成《修身西学》的一个来源。

莱修斯是弗莱芒耶稣会士，成年后主要在鲁汶大学任教，《论正义、法律及其他枢德》初版于1605年，是其最为知名的著作。与《科因布拉伦理学评论》类似，《论正义、法律及其他枢德》同样以《神学大全》的相应部分为主要基础，主要讨论四枢德，共四卷（liber），每一卷由若干章（caput）组成，每一章内包含若干答疑（dubitatio）。如标题所示，此书有明显的侧重：与讨论其他三种枢德的三卷（共112页）相比，讨论正义和法律的第二卷（605页）占据了最为主要的篇幅。由于第二卷太过庞大，其47个章又被聚合为七个部分（sectio）。此书尽管仍在“四枢德”的框架内讨论天主教伦理学，但首次在关于“正义”这一枢德的论述中详细讨论了经济和金融事务，如契约、价格、利率等传统天主教思想不太重视的商业内容，因其对当时欧洲北部迅速兴起的工商业社会形成具体的指导作用而迅速流行，在17世纪多次再版，成为当时西欧诸多国家相关事务的标准。②Cecil Chamberlain, “Leonard Lessius,” Jesuit Thinkers of the Renaissance.Ed.Gerard Smith.Wisconsin: Marquette University Press, 1939, pp.133—155.下文的详细分析将表明，《修身西学》的写作直接参考了这两部文艺复兴时期的拉丁文著作，以及利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）的中文著作《天主实义》。

二、伦理学基本概念（第一至三卷）

当耶稣会士撰写《科因布拉伦理学评论》时，他们面对的读者是欧洲的大学生；当高一志撰写《修身西学》时，他面对的则是没有任何背景知识的中国士人。因此不难理解，高一志需要借助其他的材料来介绍这些背景知识，以作为进一步介绍“修身西学”的准备。对高一志来说，引用利玛窦在当时已广为人知的中文著作《天主实义》中的段落做背景知识的铺垫，来介绍《科因布拉伦理学评论》中的基本概念，是一个自然的选择。以下通过表格的形式，展示《修身西学》前三卷继承自《天主实义》的段落（见表2）。

表2

此外，《科因布拉伦理学评论》的辩论式写作风格和细致入微的问题，并不适合作为入门性质读物的《修身西学》，高一志对此做了相当的取舍，仅介绍了基本的概念，并未过多涉入相关细节问题。以下的表格展示了《修身西学》继承自《科因布拉伦理学评论》的概念和论证（见表3）。

表3

三、感情与四枢德（第四至十卷）

继第三卷介绍了人的主要官能之后，《修身西学》在第四卷接着介绍由“血司爱”所发出的感情。在第一章给出感情的定义之后，第二章依照《科因布拉伦理学评论》的顺序列出了十一种感情，并在接下来的十章依次讨论了除“失志”（desesperatio）之外的十种感情。这一卷关于各种感情的讨论顺序与《科因布拉伦理学评论》相同，但由于《科因布拉伦理学评论》仅简单列举了这些感情，没有任何详细介绍，③Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, Coimbra, 1593, p.58.高一志应该使用了另外的材料来讨论每一种具体的感情。由于这一卷的诸多内容都能在《神学大全》的相应章节找到对应之处，①《神学大全》关于感情的讨论在第四册，第22—48题。《修身西学》与《神学大全》对应的内容较多且较分散，在此无法一一列出，仅举两例。《修身西学》第四卷第五章（第65页）关于“乐分三级”的讨论来自阿奎那著，刘俊余等译：《神学大全》第四册，台北：中华道明会、碧岳书社，2009年，第329—330页；《修身西学》第四卷第八章（第71—72页）提到的四种解忧的方法（涕泣、交友、寝卧、沐浴）来自《神学大全》第四册，第386—393页。高一志这一卷的写作可能参考了《神学大全》或以其为基础的其他著作。

第五卷的主题是行动的善恶。在第一章中，高一志首先借助《天主实义》中对“良善”和“习善”的区分，论述行动的善恶主要与“习善”有关。②《修身西学》，第83—86页；利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第185—186页。第二章讨论决定行动善恶的三个要素——“所向之事物”（objectum，对象）、“节”（circumstanciae，情况）和“为”（finis，目的），这一论述与《神学大全》相同，与《科因布拉伦理学评论》不同：后者关于行动的善恶的第五个辩论仅包括两个问题，分别讨论行动的对象和情况。③《修身西学》，第86—90页；《神学大全》第四册，第184—185页；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.42—47.在接下来的三章中，高一志讨论了人的行动中“非善非恶”（indifferentes，中性）的部分，以及内在行动和外在行动之间的关系。《科因布拉伦理学评论》基本未讨论这些内容，但《神学大全》中则多有对应之处。④例如，关于抚摸胡须、举手投足等“非善非恶”的行动的讨论（《修身西学》，第90—91页）来自《神学大全》第四册，第195—200页；关于“外在行动是否增加内在行动的善恶”的讨论（《修身西学》，第100—101页）则来自《神学大全》第四册，第226—228页。高一志或许认为《科因布拉伦理学评论》的相关论述并不令人满意，转而参考《神学大全》或以其为基础的其他著作来论述这一问题。

《修身西学》第六卷论述一般的德性，后四卷分别讨论四枢德。第六卷前两章叙述了德性的定义，及其与人的官能的关系。第三章至第五章的论述大致能对应《科因布拉伦理学评论》第七个辩论中的相关论述。⑤《修身西学》，第111—121页；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66, 74—76.高一志同样对《科因布拉伦理学评论》的相关论述做了相当的取舍，仅介绍了若干较为重要的观念，并有一些自由的发挥。

最后四卷按照智（prudentia，明智）、廉（temperantia，节制）、毅（fortitudo，勇敢）、义（justitia，正义）的顺序依次详细讨论了四枢德，这一顺序与《科因布拉伦理学评论》和《论正义、法律及其他枢德》的讨论顺序（智、义、毅、廉）均不相同，后二者遵循的是来自《神学大全》的标准顺序。如前所述，《科因布拉伦理学评论》对四枢德的介绍相当简略，仅两个辩论，计13页，《修身西学》这四卷的内容几乎全部来自《论正义、法律及其他枢德》。在每一枢德之中，其论述顺序也与《论正义、法律及其他枢德》相同，但与《科因布拉伦理学评论》多有不同。接下来将以表格的形式对这四卷的内容逐一进行详细分析。

表4

（续表）

如表4所示，关于智德的第七卷大致沿袭了《论正义、法律及其他枢德》第一卷的论述顺序，但与《科因布拉伦理学评论》第八个辩论稍有不同。从内容上看，所有章节均能在《论正义、法律及其他枢德》中找到对应内容，但第一章和第七章内容并不见于《科因布拉伦理学评论》。

第一章依照《论正义、法律及其他枢德》介绍了智德的定义：“从切义言之，乃人之灵德，每事指善、指恶者也。”这一“切义”所指包括四个部分：灵德（virtus intellectus）、每事（qua nouimus in quovis negotio occurrente）、指善（quid honestum est）、指恶（quid turpe）。①《修身西学》，第125—147页；Leonard Lessius, De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, Lovanii, 1605, pp.1—3.第二章至第五章的对应内容已在表格中列出，不再赘述。第六章“智之生成”所列的八种方式仅记（memoria）、达（intelligentia）、学（solertia）、问（docilitas）四种可在《科因布拉伦理学评论》和《论正义、法律及其他枢德》所列智德的八个构成部分（pars integrans）中找到大致对应。高一志未列举的其他四种方式（推理ratio、预见providentia、审慎circumspectio、慎防cautio）更具有西方思想的特征，因其对理性思维进行了极为细致的划分和讨论。高一志用以代替四者的四个智德（静、读、试、反）则更具有中国传统思想的特征，强调知识与实践的关联。②《修身西学》，第138—143页；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.8；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66.

表5

关于廉德的第八卷基本沿袭了《论正义、法律及其他枢德》第四卷的论述顺序与内容（见表5）。第一章关于廉德的定义几乎全部来自《论正义、法律及其他枢德》第四卷第一章第一答疑关于廉德的定义，如关于神之乐（delectationes spiritules）和身之乐（delectationes corporales）的分类。③《修身西学》，第147页；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.645.篇幅最长的第五章讨论廉德的四种属德，其中关于“敛戢”又进一步论述了其四个部分及其相对应的恶习。这些论述均能够在《论正义、法律及其他枢德》的相关部分中找到对应的内容，但与《科因布拉伦理学评论》关于廉德的分类并不相同。④《修身西学》，第162—177页；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, pp.703—731；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, p.90.这表明，此卷的写作更多参考了《论正义、法律及其他枢德》的相关内容。

表6

第九卷讨论毅德。由表6可知，与前两卷相比，这一卷更为完整地因袭了《论正义、法律及其他枢德》关于毅德的论述顺序与内容。第一章关于毅德的定义几乎完全翻译了《论正义、法律及其他枢德》第三卷第一章第一答疑的内容，包括这一章末尾的“或曰”。①《修身西学》，第181—182页；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.621.第三章至第八章关于毅德之属德的论述，完整再现了《论正义、法律及其他枢德》第三卷第二章六个答疑的全部内容。

表7

与《论正义、法律及其他枢德》类似，《修身西学》关于义德的最后一卷同样占据了四枢德中最大的篇幅（见表7），在这一卷中，关于十一种约契（第四章）和义德的九种属德的介绍又占据了主要的篇幅。最后九章关于九种义德之属德的论述，其顺序和内容与《论正义、法律及其他枢德》完全相同，但与《科因布拉伦理学评论》不同：《科因布拉伦理学评论》虽也列出了九种属德，但与其顺序不同，且未列权德，而代之以友情（amicitia）。与其他属德相比，“钦崇”在《论正义、法律及其他枢德》与《科因布拉伦理学评论》中均占据了较大的篇幅，但在《修身西学》之中介绍却相对简略。

另外，根据表8关于第四章约契的内容可知，《修身西学》大致遵循《科因布拉伦理学评论》的顺序来介绍十一种约契，并以《论正义、法律及其他枢德》的相应内容作为补充。与16、17世纪欧洲社会工商业的迅速兴起类似，晚明时期中国同样初具工商业社会的形态，或许正基于对晚明时期中国社会这一现状的观察，高一志不惜笔墨将《论正义、法律及其他枢德》中最为知名的关于“约契”的论述介绍到中国，以期对中国的现实有所裨益。

表8

结论

尽管在高一志之前，利玛窦已出版了《交友论》《畸人十篇》等涉及西方伦理学的汉文著作，但这两部书所介绍的伦理学观念较为零散，并不成系统，因此，将《修身西学》称作传教士将西方伦理学系统地引入中国的首部著作，并不为过。这部译著有着丰富的来源：它主要参考了两部以《神学大全》为参照的同时代拉丁文著作——《科因布拉伦理学评论》（1593）和《论正义、法律及其他枢德》（1605），并依靠其前辈利玛窦的中文著作《天主实义》中的大量文字和观念来补充介绍相关的背景知识。《修身西学》采用了《科因布拉伦理学评论》的基本结构，但舍弃了此书中繁复详尽的辩论，仅在前三卷简单介绍了“好美”、幸福、司爱等最为基本的伦理学概念。目前暂时无法确定第四卷关于情感的内容的直接来源，最后四卷关于四枢德的论述则可以确定来自莱修斯的著作《论正义、法律及其他枢德》。这表明，高一志试图引入的“修身西学”，是一种弱化了理论、强调实践方面的感情控制和具体德性修习，且能够对具体的经济事务有所指导的伦理学。

一旦我们稍微检视《修身西学》成书之时的欧洲和中国的历史世界，我们便能理解高一志以《科因布拉伦理学评论》为翻译蓝本、但在最后四卷涉及四枢德时转向《论正义、法律及其他枢德》的原因之所在。从中国来看，儒学十分强调德性之修习，高一志引入《论正义、法律及其他枢德》之内容详论四枢德，或许是为了使“修身西学”更接近儒学，从而使其更易于为中国士人接受。从欧洲来看，在16世纪和17世纪，伊比利亚半岛经历了经院哲学的复兴，多明我会和耶稣会均以阿奎那《神学大全》第二集第二部分为本编写大学伦理学教材，①John P.Doyle, “Hispanic Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Ed.James Hankins.New York: Cambridge University Press, 2007, pp.250—269.《修身西学》以《科因布拉伦理学评论》为本，较为忠实地继承了由阿奎那所确立的伦理学体系和观念。但其时已持续两个多世纪的人文主义（humanism）思潮同样影响深远，相较于传统的经院伦理学而言，人文主义伦理学的特征主要表现为对实践的强调，对德性的强调，对枯燥干瘪的经院式文体的反抗，对优雅的古典拉丁文和对话、散文等古典修辞文体的偏爱，对公民教育（civic education）的倡导。②David A.Lines, “Humanistic and Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, pp.304—318.高一志引入《论正义、法律及其他枢德》补充《科因布拉伦理学评论》关于四枢德过于简略的讨论，在《修身西学》中详谈德性之修养，正反映了人文主义伦理学之影响。检视高一志的其他著作可知，《修身西学》对德性的强调和实践倾向在《齐家西学》《治平西学》中更为明显，后二者同样强调德性在齐家和治国方面的作用，且基本以古人的言行而非经院式论证来佐证其观点；高一志更为早期的著作如《圣母行实》《天主圣教圣人行实》《达道纪言》等则更为彻底，采用古典修辞文体，以圣母、圣人事迹与古人名言来“达道”和教化世人。《修身西学》对德性之强调，可以从一个侧面反映出经院哲学与人文主义思潮对高一志的双重影响。

最后，联系高一志的其他著作，如《童幼教育》③《童幼教育》参考了四部当时的拉丁文著作。参见梅谦立：《晚明中国的文艺复兴教育——关于耶稣会士高一志〈童幼教育〉的初步研究》，《广东社会科学》2014年第6期；高一志著，梅谦立编著，谭杰校勘：《童幼教育今注》，北京：商务印书馆，2017年，第85—119页。可知，《修身西学》以数本同时代西学著作为参考的写作方式，或许是高一志以及其他传教士译述的通例。