朱子《家礼》思想在日本江户时代的传播与影响*

□ 彭卫民

朱子学在13世纪镰仓幕府时代就被留学中国的僧众带至日本。由于受到佛学思想的限制，朱子学在日本的容受缓慢，且无法得到独立发展。为了配合日本社会“忠孝一体观”“家族国家观”的建设，江户时代的知识人开始对朱子《家礼》进行本土化的改造，借此摆脱禅宗束缚，建构儒教独有的生命礼仪，并进一步对“天理”“道统”“水土”等哲学命题加以“日本化”的容受。

一、名分人伦的“天理观”

朱子在《家礼》的序言中，阐释了“名分之守、爱敬之实”与“冠婚丧祭、仪章度数”之间的关系，并认为两者悉归于“天理”统协。江户时代（1603—1868，又称“德川时代”）的知识人延续了朱子的这种天理观，认为作为人伦与礼仪基础的“天理”，具有绝对的存在性。天理作为一种“日用之常体”，无时无刻不存在。“盖有天地，然后有人伦，有人伦，然后有礼仪。则无古今无远近，不容于一日离礼而立矣。若夫因时而变，随地而处，则自有当然之宜，而能审查而实体焉，则无往而非天地自然之理矣。”①“礼”的本质就是“理”，礼之“理”包含着“名分”与“人伦”两大核心要素，“名分”是规定尊卑、上下、等级的规则，父子有父子之道，夫妇有夫妇之道，长幼尊卑有长幼尊卑之道；而“人伦”则是人的四端之性（恻隐、羞恶、辞让、是非）对天理流行的一种反映，它的本质就是维系家内礼法规则不至于紊乱的伦理主张。

为了证明这种自然之理的普遍性，江户时代的知识人把丧祭礼中的“神主”制作为容受《家礼》思想的一个重要切入点，“我邦俗间所为牌子，多云首者，尺寸大小不一，从人所好，皆谓浮屠法。……世儒者恪守考亭法，而谓为先王之礼，遂黜俗间所用者为浮屠法，虽熊泽、伊藤二先生力排宋儒，亦一切遵用考亭法弗敢违。”②为把朱子礼学“去脉络化”，知识人从“神体象数”这一天理概念出发，解构了中国古典礼制的传承路径，淡化了中国学者对礼制变革的贡献，同时也辩称“唐流”与“日本流”无所区别，“但其立之制，此方应有不同，朱子若生于日本，亦为此之《家礼》。”③从而试图论证对中国礼制容受的学理正当性。

“神主”是天地自然之理与名分人伦哲学所共同寄托的载体。天地精神即自然之理；而祭祀诚敬之心，即名分人伦哲学。由于“天理”是一种泛化的存在，所以它必须依托“神主”作为载体而与“人伦”产生沟通；而“神主”之“神”，则又须借助“天理”的感应得以聚集，在“人伦”层面得到彻底的阐发。“人伦有五，而莫切于父子之亲矣，人子当亲之在也，致爱敬有以安其身体，乐其心志焉。则于其终也，必有以慎于其远也，必有以追是人情之自然，而天理之当然也。”①增田谦之：《追远疏节闻录·序》，享保十五年（1730）中村惕斋刊本，第1页。《家礼》中的丧祭礼是日本学者最为重视的两种仪式，其根本原因就在于它沟通了天人之间的关系。

在江户时代的礼学思想中，神主作为“理”（人伦）与“神”（名分）的中介，将祭祀仪式所表达的思想传递给自家子孙。“我祖先之鬼，思我之后则同理可知，谨记慎追之而祭如在也。祭时崇敬，常时则远而勤于日业，此事切要，为我子孙者恪守之。是吾辈所祭之鬼也，此外无可祭之鬼神，绝勿祭之。”②水田纪久、有坂隆道校注：《日本思想大系43·富永仲基山片蟠桃》，《无鬼下第十一》，东京：岩波书店，1973年，第573页。象征“天理”的名分与象征“人伦”的爱敬，不仅把朱子学的“气”“理”论讲得非常透彻，也把朱子的礼学思想巧妙地融合进了天理观中。如中井甃庵在依《家礼》丧祭礼而改编的《丧祭私说》一书中说道：“何谓本？伦理是也；何谓实？爱敬是也。本实存焉，至于遵守之笃，履行之久，则夫礼也，亦或不外于斯矣。”③中井甃庵编：《丧祭私说附幽人先生服忌图·序》，宝历十一年（1761）竹山序写本，第4页。“神主”的设置及其学术研究，被江户时代的知识人视为表达“名分”与“爱敬”的双重载体，这也正是从“天理观”解读《家礼》思想的最好例证。

二、日用伦常的“道统观”

中国的“道统”首先源自于“家”。价值伦理在构造时，首先的位阶是“家”，其次的位阶是“国”，再次才是“天下”。“国”与“天下”价值观是“家”这一道统根基的扩大。江户时代的知识人认为，中华道统无他，即《家礼》所阐释的“孝悌之道”而已：“道之昭乎天地之间也，其实行于君臣、父子、夫妇、兄弟之间。有目者见，有耳者听；贤者识其大者，不贤者识其小者；仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，无不有圣人之道。夫岂谁授而谁受之？此道之所以为大也。”④伊藤东涯：《绍述先生文集》卷8《道统辨》，宝历十一年（1761）古义堂刊本，第10页。“孝悌之道”的特点在于，它与宋儒所谓的“理”一样是一种先验的存在，所谓鸢飞鱼跃，道在其中，“孝”是先王之道在家内秩序中所展现的一种绝对德性，因“孝在混沌之中，而其生无始。推之后世而无朝夕，无时非孝也，无所不在，无所通生生无终，须臾不可离者也。”⑤中江藤树：《孝经启蒙》，安政三年（1856）江户山城屋佐兵卫刊本，第15页。从这个意义上来看，孝是区分人与禽兽的标准，“人物之所以相异者，亦曰孝与不孝而已。”⑥藤井懒斋：《本朝孝子传·后叙》，贞享三年（1686）京都西村孙右卫门刊本，第2—3页。孝悌是人所固有的品格，是“仁”这一本体论得以彰显的手段，而不需要通过所谓变化心性气质来达成，“人之生质粹美，孝乎父，悌乎兄，乃其资之近道者，而遍覆天下之仁。”⑦伊藤东涯：《古学指要》卷下《仁孝辨》，享保四年（1719）京都玉树堂刊本，第26页。那么，先王孝悌之道的延续是以一种什么样的形式呈现的？荻生徂徕给出了见解，他认为日本社会在对中国道统的继承过程中，要分清“制礼者”“传礼者”和“行礼者”这三类人。

制礼者是夏、商、周三代圣人，他们的共同点是能把抽象的天理转化为具象的礼法规则，且他们的存在本身就意味着礼法的存在。所谓“礼乐者，先王之道也。先王之道，安民之道也。仁，安民之德也。故苟非仁人，则礼乐不为之用。故孔子曰：夫仁者，制礼者也。”⑧伊藤仁斋、荻生徂徕：《论语征集览》卷3，宝历十年（1760）江户前川六左卫门刊本，第7—8页。圣人的践履便是“礼”，虽然各代圣人因袭不同，但是礼理思想却别无二致。这是对朱子“惟圣人能全其形之理，故可以践其形也”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答朱飞卿》，收入《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第2675页。的“先圣作则”思想的一种补充。

制礼者的思想得以流传与解读需要依赖传礼者。孔子及其弟子取《周礼》而传，可以称之为传礼者。“传礼焉者，仲尼之徒是也。……圣人之智不可测，而散轶之多不得类推以识之，故恪守残经，不敢厕以私见。”②荻生徂徕：《徂徕集》卷28《复安淡泊》，第14页。《家礼》的道统自尧舜至周公再至孔孟，一脉相承，这是因为传礼者能够揣测圣人的意图，感悟自然的理性，从推衍与发挥的角度把握礼的本质。可以说在道统的承续上，传礼者发挥了重要的媒介功能。

至于行礼者，则有华、夷之别。之所以有此别，是因为礼有“古礼”“时礼”之分，夏礼不行于殷，殷礼不行于周，周以后历代如此，这已经形成认知上的共识。“异代之礼，悖时王之制，臣子所不得为也。”因此，随着礼学道统传至近世，行至日本，则必然要做“华夏之礼”与“日本之礼”的区分。“世之行礼者，于其无时王之制者，则不得已，遥取先王之礼，以己意斟酌以行之，如温公、朱子是也。既已斟酌，岂责其必合先王之礼乎？”③同上，第15页。言下之意是，既然司马光、朱熹可以创改先王之礼而成《书仪》《家礼》，那么日本的儒家知识人也可以从道统这一宪律出发，创作属于日本的礼学、礼制与礼书。所谓“道者统名也。举礼乐刑政，凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政，别有所谓道者也。”④荻生徂徕：《辨名·道》卷上《道十有二则》，山县周南旧藏本，第2页。

江户时代的知识人辨析了制礼者、传礼者、行礼者这三类人，概述了中华礼学一脉相承的道统，其目的是为了证明日本在容受《家礼》的过程中，也跻身为这一道统的承续者之一。

三、礼法时中的“水土观”

林鹅峰著成的《祭奠私仪》一书，为江户时代较早容受《家礼》的礼学著作，林鹅峰在序言中坦言了礼法“水土”观的实质就是本国的实际国情决定了《家礼》在容受时必须“有常有变”，所谓“常”，即哀思诚敬之情；所谓“变”，即具体的礼文仪节必须适应日本的风土人情：“本朝儒礼久不行，故人知之者鲜矣。今祠堂之制，虽处旧式，然宅地之狭隘，方角之向背，非力之所及也。器物之未备，威仪之未习，非俄而所可成也。唯以诚敬为要耳。祭祀之品节，虽稍与古法异者亦有之，盖于报本追远，事亡如事存，而非无微意。”⑤林鹅峰：《祭奠私仪·序》，昌平坂学问所写本，第1页。可见，水土观的本质就是要在风土人情与先王礼制之间寻求平衡。知识人对朱子《家礼》的容受与批判表现在礼义与礼制的本土化建设。从礼义的角度来看，礼的容受需要充分考虑历史、地域与族群的特征，从而在斟酌损益间寻求古礼之义与时礼之仪、中国之礼与日本之礼的平衡，“吾邦地隔万里，俗殊时亦异矣，学者善读此篇（按：即《家礼》），有得于因以斟酌之意焉，则庶几于礼之全体，莫所失云。”⑥三宅固重：《朱子家礼笔记·序》，享保十一年（1726）写本，第1页。伊藤仁斋指出：“礼之难，知不在于节文度数繁缛难识，而专在于斟酌损益时措之宜。何则？古礼多不宜于今，而俗礼宜不可全用。……故圣人之所谓知礼者，不在识名物度数之详，而在知礼之理而能损益之也。”⑦伊藤仁斋：《语孟字义》卷上，宝永二年（1705）刊本，第28页。

正因为古礼与时礼在时空之间存在张力，所以对于礼仪的具体适用就应当分场合予以讨论。比如朱熹在《家礼·丧礼篇》的“初终”条下，依《仪礼·士丧礼》与《礼记·丧大记》设置“废床寝地”仪节，即人死后身体应同于生时坠地，故废床寝于地。荻生徂徕在其《葬礼考》中就指出这一仪节并不适合日本，“中华床地而卧，本邦室有地板，故此礼不可用矣。当揭去叠席，只用单席，铺在地板上，俟其气绝，扶卧其上。”⑧荻生徂徕：《徂徕先生葬礼考》，明和五年（1768）艺州广嶋平台屋町柏原屋摛藻堂刊本，第9页。又如，徂徕在讨论神主制度时说，日本的神主过去多依照浮屠之法用塑像（又称“神位”或“神版”），朱子学进入日本后，世儒纷纷采纳《家礼》神主之制。殊不知，唐制天子神主长尺有二寸，三品以上长一尺，四品以下无主。然而程朱所定神主长尺有二寸，很显然是僭礼的做法，徂徕据此说：“夫礼者所以定分也。制礼无等岂礼乎哉？故伊川考亭可谓无知妄作已。”①荻生徂徕：《徂徕集》卷28《答松子锦问神主制度》，第19页。礼法的“时中”既是水土观形成的前提，也是目的。因时因地的损益是礼之理所决定的，对“理一分殊”的理解决定着“仪”的变通，而拘泥于礼法的仪文度数，既无法继承华夏之礼，更无从对本国之俗加以改造。故伊藤仁斋在《续家礼》中说道：“圣门所谓知礼者，谓知其理也，非谓知其度数也。苟知其度数，而辄称知礼，则世之知礼者，固不少矣。”正因为对“礼理”的把握度决定着“礼文”的适用度，所以才有所谓维系礼的“时”与“命”之说，“礼者，时为大矣；时者，命之所在也。礼之兴也，命也；礼之废也，命也。不待命而行谓之妄；命至而不行谓之愚。命之所在，圣人乐焉。故孔子曰：不知命，无以为君子也。”②两处引文见伊藤仁斋：《古学先生文集》卷6《续家礼》，享保二年（1717）古义堂藏本，第15—16页。

作为江户时代礼学思想的重要标志，“水土观”的提出平衡了古与今、时与俗、“他者”与“我者”之间的时空张力，是“圣人立礼以为中”的根本遵循。“礼者，天理之著而人故之中也。圣人循天制礼，固出自然，而不以人为焉。然礼时为大，地之相距与世之相后，殊异不同。虽则圣人制之作之，而苟不用于今日，则亦不可谓之中也。是以礼之要贵斟酌之，而其斟酌之道，不极格致之功，则又无以知礼之本量今之宜焉。”③沟口浩轩：《礼书抄略》，安永五年（1776）序刊本，第1—2页。江户时代礼法“水土观”的提出，实际上为中国礼学、礼制、礼书在域外尤其是在日本社会的传播起到了客观的推动作用。中华文明体系中的核心价值与道德目标以“太山遍雨、河润千里”的开放姿态泽及海外，流转东亚，展现了华夏文明所蕴含的“理一性”；同时，朱子学普遍思想又客观上促使了作为“他者”的不同文化地域形成多个被“复制”的中心，这又表明中国普遍性的价值观具有“分殊性”——道统与华夷观从来都是开放、包容、变动的，这是“水土观”更深层次的意涵。

四、《家礼》思想在江户时代容受的成因

《家礼》的成书，很大程度上是为了应对唐宋之际佛教丧葬仪轨对儒学死生说的冲击。“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧，饭僧、设道场，或作水陆大会。必云，为此者灭弥天罪恶，必升天堂，受种种快乐；不为者，必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。”④司马光：《温公书仪》卷5《丧仪一》，方春楼藏版，第6页。这也是对儒教一以贯之的“天理观”与“道统观”的一种学理冲击。所以朱子直言：“圣人已远，而万世之下祖述其言，能出于此者，乃为得其正统；其过之者，则为堕于老佛之空虚。”⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷63《答孙仁甫》，收入《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3068页。为了完成“排佛尊儒”的学术主张，朱子将其学说的核心命题建构在“祖述尧舜，宪章文武”之上，这是朱子学能够挽救天道人心流弊、延续往圣道统的根本缘由，也是其得以流转东亚，并为日本知识人广泛接受、认可的根本动力。

江户时代的儒家知识人也面临着同样的问题，即世俗社会徒以佛老之言为妙道，而以礼法事变为粗迹。17世纪后期，德川幕府为了禁止异教在日本的传播，设置“菩提所”开示“宗旨人别改”的制度。在这种制度之下，所有的丧祭和追祭法事借由各户、各人所归属的“菩提所”包办，所有檀越的婚丧嫁娶全部归于所属寺院，受其监察与证实，由此形成了牢固的“寺檀关系”。⑥参见村上专精著，杨曾文译：《日本佛教史纲》，北京：商务印书馆，1981年，第231—237页。礼法的失序与仪式的错位，使得知识人亟欲寻求一种正统的哲学思想来指导日常礼仪的实践。也正是在这种大背景下，江户时代的知识人从“天理”“道统”“水土”的角度对《家礼》及其思想加以容受，并对日本的礼教制度进行革新。

首先，知识人对“天理”与“礼法”关系的梳理，维系了儒家丧葬礼对世俗社会控制的合法性。在江户时代的礼学体系中，丧祭礼被视为“天理人心之本法”，即“天理”是一种居于“礼法”之上的价值观，而佛教所示丧葬仪轨，乃是“偏僻其道，以绝灭天理，废弃人伦为则焉……犹冰炭熏莸之不相容也。”①贝原益轩：《日本宋学史》上编《神儒并行不相悖论》，大阪：杉本梁江堂书店，1909年，第11页。“天理”的流行就是“礼文”得以存续的前提，“上古之时，野采而食，圣人因而教之以耕获之方；缉卉而衣，圣人因而教之以蚕麻之利。众群则争，于是乎君长立焉，自父子之伦、长幼之序，以至于宫室、桥梁、棺椁、履鞋、祭祀、婚娶，曰仁、曰义、曰礼、曰乐，莫不皆因其性之所有而为之节文。”②雨森芳洲：《芳洲口授》，嘉永元年（1848）江户山城屋佐兵卫刊本，第17页。所以冠婚丧祭礼的本质，是先王因天理（性）而为家内关系所制的节文。四礼之中尤其是丧祭之礼，既是对“名分之守”这一天理观的体现，又是对“爱敬之实”这一人伦观的落实。

其次，道统观的坚守，确保了知识人得以摆脱禅宗“绝仁灭义”说的束缚，并建构起儒学的“义理人伦”观。藤原惺窝曾说，朱子继往圣、开来学，得中华道统之传，因此，取法朱子学是直面圣贤的做法，“同是尧舜，同非桀纣，同尊孔孟，同排释老，同天理为公，同人欲为私。”③藤原惺窝：《惺窝文集》卷3，收入《日本思想大系》第28册，东京：岩波书店，1975年，第4—5页。知识人想要在佛教仪轨的包围中有所突破，就必须依托儒教的礼仪，从“天理人欲”的角度加以反击。比如，中村惕斋依《家礼》“祭礼”章的基本体例而著《慎终疏节》一书，其成书理念即认为“国俗久溺浮屠教，而不知有先王之礼。亲没则一任缁流，虽肆而焚之，羸而筑之，亦䩄不之顾，残暴之甚，惯以为常。”④中村惕斋：《慎终疏节·序》，元禄庚午年（1690）平安仲钦序刊本，第1页。所谓“先王之礼”即儒家坚持的道统，面对释氏的“绝仁灭义”，儒家知识人大胆地以《家礼》所倡导的“日用伦常”作为实践生命仪式的指导思想。可以说，正是对道统观的坚守奠定了《家礼》本土化的根基。

再次，《家礼》思想在日本社会的容受，还有一个重要的成因，即日本社会伦理结构中的“家族国家观”与《家礼》所倡导的“上下定分”之理，在很大程度上能够互相契合，这也是其礼法“水土观”的一种升华。“事亲者，故忠可移于君，言君子至德，无所不通。是故近而在家，则尽五备之孝，远而在国，则将顺其美、匡救其恶之忠，可变通于事君也。”⑤中江藤树：《孝经启蒙》，第48页。德川幕府想要将家内秩序中的长幼、尊卑、上下、内外之理，作为延展国家秩序的合法性来源，这是以德川家为中心的武士集团组建的“家职国家”的政治架构所决定的，与朱子学体系中的“家政修明……移之于国与天下，则国与天下之政理”⑥朱熹：《朱子遗集》卷4《家政》，收入《朱子全书》第26册，第744页。的政治主张非常吻合。

《家礼》思想之所以能在日本江户时代被广泛传播、融合、接受、发挥，根本原因还在于朱子学学理宗旨之纯正。它以“源头活水”的高度，从对天理与自然中的诸多元命题探讨出发，夯筑了整个中华儒家文明的正统地位。“正道异端如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱，熟视异端之害而不一言以正之，亦何以祛习俗之弊哉？……程朱之门，千言万语，只欲使学者守正道、辟异端而已矣。”⑦山崎闇斋：《垂加文集》中之二《辟异小序并跋》，正德四年（1714）山田屋三四郎刊本，第1页。朱子辟除佛老邪说，取法天理，证明“家”蕴含于“乾道成男，坤道成女”的自然秩序中，是被“天理”所建构起来的。家内秩序是礼制中“本”和“文”的集合体，它既是天理秩序的一种深切关照，更是人伦法则的重要参考。

余论

《家礼》一书得以在东亚社会广泛流传，其根本前提是周边国家对朱子学及中国儒家“道统”的信仰与尊奉。“天理之节文，人事之仪则”是《家礼》思想的核心，它对于礼的起源、形态、表现以及内涵做了深刻的论述。“形而为恭敬辞让，著而为盛仪度数，则又皆人事之当然而不容己也。”①黄榦：《书晦庵先生家礼后》，收入《朱子全书》第7册，第949页。前者表明礼法哲学的天理属性，后者表明礼法哲学与人伦规则的关系。朱子认为，“礼”自“理”生，故而它是一种经天地、理人伦的治理方式，存在于无需证明且绝对正确的自然之理中。乾坤交感化成万物，而天地万事又咸归于一理。圣人之形就是“天理”赋予“人事仪则”的媒介，圣人的践履就是众人的标杆，是众人所遵循的礼。这种“礼理一体”的哲理，自尧舜传至周公、传至孔孟、再传至程朱，是一种赓续不绝的“道统”。这种绝对正确的“天理”迭经列圣，传至日本，被江户时代知识人加以批判、容受。他们以日本和中国“水土”各异为由，扬弃了《家礼》对生命仪式的细节安排，而对朱子学说中的“家国观”进行了吸收。②田世民：《近世日本儒礼实践的研究——以儒家知识人对〈朱子家礼〉的思想实践为中心》，台北：台大出版中心，2012年，第30页。朱子《家礼》一书所建构的“忠孝”说、“家国”说等，正好为日本社会所需，从而在江户时代转化为“上仁莫不仁也，上孝莫不孝也，苟明辨此义，则治国之道因之可见”③市川鹤鸣：《中庸精义》卷上，天保十五年（1844）三恕堂刊本，第27—28页。的“家族国家观”思想。