一篇类似《狂人日记》的文学理论文章

[摘 要]鲁迅的《狂人日记》与周作人的《人的文学》都是中国新文学史上重要的、标志性的经典作品，如果将这两篇文章进行对照细读，可以发现五四新文化运动中，鲁迅和周作人在文学和思想战线上的呼应和互动。周作人的《人的文学》，可以说是对鲁迅的《狂人日记》命题的延伸解读和理论阐释;而鲁迅的《狂人日记》，则是周作人的《人的文学》所倡导的理论之最完美的文学范本。从某种意义上说，如果不细读《人的文学》，就不会更深刻地理解《狂人日记》。将这两篇作品进行互文研究，可以加深我们对经典文本的全面理解，还可以发现周氏兄弟此时惊人的一致性在文学与思想上留下的轨迹。

[关键词]《人的文学》;《狂人日记》;互文;思想意义

[作者简介]张铁荣（1951-），男，南开大学文学院教授（天津 300071）。

在新文学史上，真正具有现代意识的文学理论文章是从周作人开始的，这就是《人的文学》。在理论上第一次阐释人的发现，文学要重视妇女、儿童问题，中国文学要和世界文学接轨，在中国要“辟人荒”等论点，是周作人首先提出来的。特别重要的是，在这篇文章中他还对鲁迅的《狂人日记》进行了理论方面的精神阐释，因此产生的影响是十分巨大的。可以说周作人的这篇文学理论文章，是鲁迅《狂人日记》的思想继续，因此对于这篇论文的重大意义不可低估。

自文学革命发难以来，白话代替了文言，但是新文学到底应该怎样写的问题，并没有得到解决。

胡适的“八不主义”和陈独秀的“三大主张”影响十分深远。但是具体说来所谓“新文学”是什么样的文学，要写怎样内容的文学作品才算是新文学？胡适在《文学改良刍议》中提出的基本是形式问题，他后来又写了《建设的文学革命论》，提出十字方针是“国语的文学，文学的国语”，并详细解释新文学的创作步骤（工具、方法、创造），他自己说：“前两步是预备，第三步才是实行创造新文学”，然而在详细讲述了前两步以后，人们等待重点的第三步专论中，胡适却无话可说了，他这样写道：“至于创造新文学是怎样一回事，我可不配开口了。”胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。这是一个关键的缺失。

此外，陈独秀在《文学革命论》一文中，用对仗的方式提出：“建设平易的抒情的国民文学”、“建设新鲜的立诚的写实文学”、“建设明了的通俗的社会文学”，理想之美好、气势之宏大，但可操作性却甚微。

李大钊专门写了一篇文章题为《什么是新文学》，提出：“我们所要求的新文学，是社会写实的文学，不是为个人造名的文学;是以博爱心为基础的文学，不是以好名心为基础的文学;是为文学而创作的文学，不是为文学本身以外的什么东西而创作的文学”，守常：《什么是新文学》，《星期日》（社会问题号）1919年12月8日。与陈独秀同出一辙，基调上也稍接地气，但文章太短且问题也并没有展开，距离真正的文学评论却相去甚远。从总体来看，当时《新青年》的同仁们，对于怎样写新文学，在认识上还是比较模糊的。

这就是当时的文学理论界、思想界对于新文学的要求和基本看法。《新青年》的“随感录”专栏创办之初发表的也主要是政论文章，到了周氏兄弟写文章以后，才逐渐转为文艺性散文。所以周作人的《人的文学》一发表，所产生的震撼不亚于先前鲁迅发表的《狂人日记》。

一、将世界文学的精华“拿来”给国人看

周作人《人的文学》的出现，可谓横空出世，信息量之大令人耳目一新，首先是对于世界文学的介绍，也就是大量的“拿来”，这在当时和后来均非他人可及。这是又一种“格式的特别”鲁迅：《中国新文学大系·小说二集导言》，刘运峰编：《中国新文学大系导言集》，天津：天津人民出版社，2009年。。

文章一开始就给人一种纵览世界文化、文学的大视野。在这篇文章中，他先后介绍了英国18世纪诗人博莱克《天国与地狱的结婚》;19世纪后半叶法国批判现实主义作家居伊·德·莫泊桑的《一生》;俄国批判现实主义的代表人物之一、小说家库普林的《火坑》;俄国作家托尔斯泰的《安娜卡列尼娜》;俄国著名的作家陀思妥耶夫斯基的小说;俄罗斯作家屠格涅夫的《父與子》;英国作家哈代的《苔丝》;挪威作家易卜生的《玩偶之家》《海女》;德国戏剧家士兑曼的《故乡》;印度作家泰戈尔的小说;希腊诃美罗斯史诗《伊理亚斯》与欧里毕兑斯悲剧《德罗夜兑斯》;芬兰学者威斯德马克的理论;奥地利文学理论家卢闿的论述;英国教育家葛思德的理论;日本当红的著名历史学家津田左右吉的《文学上国民思想的研究》等，一连介绍了17位外国作家，加上提及的高达19位外国作家。这真是高屋建瓴，睥睨一世;这篇文章所涉及的范围之大，视角之宽，人物之众，观点之新，非他人可比。表现出一种现代文学评论家的高度自信，大有那种君临天下的感觉。

周作人写《人的文学》可以看出是对鲁迅的命题的解释，《狂人日记》最后提出要“救救孩子”，当时的中国人真的都懂得吗？他们普遍不知道人的价值，“人”还没有发现，何谈女性与儿童问题呢？我以为周作人这是对鲁迅小说命题中的一个理论问题的重新阐释。

于是他告诉我们世界最为重要的“三个发现”，首先介绍“人的发现”，周作人写道：“欧洲关于这‘人的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。”周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号，1818年12月15日（以下凡引用周作人文字均出于此文，不再注释）。

接着便介绍说：“自从茀罗培尔（Froebel）与戈特文（Godwin）夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女子问题这两大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。”恳切地指出中国在这方面要从头开始。

对于英国18世纪诗人博莱克的介绍，周作人是这样说的：“到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。英国十八世纪诗人勃莱克（Blake）在《天国与地狱的结婚》一篇中，说得最好：（一）人并无与灵魂分离的身体。因这所谓身体者，原止是五官所能见的一部分的灵魂。（二）力是唯一的生命，是从身体发生的。理就是力的外面的界。（三）力是永久的悦乐。他这话虽然略含神秘的气味，但很能说出灵肉一致的要义。我们所信的人类正当生活，便是这灵肉一致的生活。所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉一致的人，无非用别一说法罢了。”

对于法国作家莫泊桑的介绍，周作人是这样说的：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。其中又可以分作两项，（一）是正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性;（二）是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法。这一类中写非人的生活的文学，世间每每误会，与非人的文学相溷，其实却大有分别。譬如法国莫泊桑（Maupassant）的小说《一生》（Une Vie），是写人间兽欲的人的文学;中国的《肉蒲团》却是非人的文学。”

对于俄国作家库普林的介绍，周作人是这样写的：“俄国库普林（Kuprin）的小说《坑》（Jama），是写娼妓生活的人的文学;中国的《九尾龟》却是非人的文学。这区别就只在著作的态度不同。一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒;一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系。即如提倡女人殉葬——即殉节——的文章，表面上岂不说是‘维持风教;但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学。”

对于丹麦作家易卜生、俄国作家托尔斯泰和英国作家哈代介绍时，他说：写男女平等、因恋爱结婚便是绝好的人的文学。“如诺威伊孛然（Ibsen）的戏剧《娜拉》（Et Dukkehjem）《海女》（Fruen fra Havet），俄国托尔斯泰（Tolstoj）的小说Anna Karenina，英国哈兑（Hardy）的小说《台斯》（Tess）等就是。恋爱起原，据芬兰学者威思德马克（Westermarch）说，由于‘人的对于我快乐者的爱好。却又如奥国卢闿（Lucke）说，因多年甚的进化，渐变了高上的感情。所以真实的爱与两性的生活，也须有灵肉二重的一致。但因为现世社会境势所迫，以致偏于一面的，不免极多。这便须根据人道主义的思想，加以记录研究。却又不可将这样生活，当作幸福或神圣，赞美提倡。中国的色情狂的淫书，不必说了。旧基督教的禁欲主义的思想，我也不能承认他为是。”

在谈到陀思妥耶夫斯基的时候，他写道：“又如俄国陀思妥也夫斯奇（Dostojevskij）是伟大的人道主义作家。但他在一部小说中，说一男人爱一女子，后来女子爱了别人，他却竭力斡旋，使他们能够配合。陀思妥也夫斯奇自己，虽然言行竟是一致，但我们总不能承认这种种行为，是在人情以内，人力以外，所以不愿提倡。”

谈到印度文明的时候，提及印度作家泰戈尔的作品。周作人说：“又如印度诗人泰戈尔（Tagore）做的小说，时时颂扬东方思想。有一篇记一寡妇的生活，描写对的‘心的撒提（Suttee）（撒提是印度古话，指寡妇与她丈夫的尸体一同焚化的习俗），又一篇说一男人弃了他的妻子，在英国别娶，他的妻子，还典卖了金珠宝玉，永远的接济他。一个人如有身心的自由，以自由选择，与人结了爱，遇着生死的别离，发生自己牺牲的行为，這原是可以称道的事。但须全然出于自由意志，与被专制的因袭礼法逼成的动作，不能并为一谈。印度人身的撒提，世间都知道是一种非人道的习俗，近来已被英国禁止。至于人心的撒提，便只是一种变相。一是死刑，一是终身监禁。照中国说，一是殉节，一是守节，原来撒提这字，据说在梵文，便正是节妇的意思。”可见，他对于泰戈尔的有些观点也是不赞成的。

在对外国作家作品及评论家进行综论介绍时，他说：“日本津田左右吉著《文学上国民思想的研究》卷一说，‘不以亲子的爱情为本的孝行观念，又与祖先为子孙而生存的生物学的普遍事实，人为将来而努力的人间社会的实际状态，俱相违反，却认作子孙为祖先而生存，如此道德中，显然含有不自然的分子。祖先为子孙而生存，所以父母理应爱重子女，子女也就应该爱敬父母。这是自然的事实，也便是天性。文学上说这亲子的爱的，希腊诃美罗斯（Homeros）史诗《伊理亚斯》（Ilias）与欧里毕兑斯（Euripides）悲剧《德罗夜兑斯》（Troiades）中，说赫克多尔（Hektor）夫妇与儿子的死别的两节，在古文学中，最为美妙。近来诺威伊孛然的《群鬼》（Gengangere），德国士兑曼（Sudemann）的戏剧《故乡》（Heimat），俄国都介涅夫（Turgenjev）的小说《父子》（Ottsy idjeti）等，都很可以供我们的研究。至于郭巨埋儿、丁兰刻木那一类残忍迷信的行为，当然不应再行赞扬提倡。割股一事，尚是魔术与食人风俗的遗留，自然算不得道德，不必再叫他混入文学里，更不消说了。”

犹为可贵的是他在介绍库普林小说《火坑》的时候，距这部作品发表才刚刚过去三、四年，因为他的外语好，所以看了外文原版，便立即“拿来”介绍给中国的读书界;可以说他的研究是和世界文学的发展同步的。此外，细读文本我们还可以发现，他对于外国作家的观点也并不是全都同意。比如对于印度的“撒提”，他便联想到中国的殉节;对于陀思妥耶夫斯基的宗教情节的爱恋，他也表示不能认可。所有这些，正是“五四”的那一批作家无人可以望其项背的原因之所在。

如此庞大丰富的世界文学信息量，不仅在当时就是在今天也足以令人瞠目，此文所达到的高度可谓空前绝后。《新青年》从来也没有发表过这样的具有现代思潮和世界文学大视野的文学理论文章。它的影响力比起该杂志发表鲁迅《狂人日记》的时候，应该是具有产生同样的反响和震撼的作用。难怪陈独秀在致周作人的书信中，再三要求周氏兄弟“有功夫都写点”文章来，并且说“唯有求助你两位，如何，乞盼复”。他认为《新青年》的随感录专栏“为我一个人独占了，不好不好”陈独秀：《陈独秀书信集》，北京：新华出版社，1987年。，由此看来，陈独秀对于鲁迅周作人文章的丰富性、犀利性，是非常仰仗的，因为他知道周氏兄弟作品的价值。

二、将中国文化的毛病“举例”给国人看

值得注意的是，周作人在介绍外国作家作品中的女性问题的时候，他常常是和中国文化、中国文学相互比较来论述的。这也是有一种“表现的深刻”鲁迅：《中国新文学大系·小说二集导言》，刘运峰编：《中国新文学大系导言集》。。

在文化方面他认为东方是有毛病的，他将印度的“撒提”和中国的守节、殉节相提并论，尖锐地指出：“印度女子被‘撒提了几千年，便养成了这一种畸形的贞顺之德。讲东方化的，以为是国粹，其实只是不自然的制度习惯的恶果。譬如中国人磕头惯了，见了人便无端的要请安拱手作揖，大有非跪不可之意，这能说是他的谦和美德么？我们见了这种畸形的所谓道德，正如见了塞在坛子里养大的、身子像罗卜形状的人，只感着恐怖嫌恶悲哀愤怒种种感情，决不该将他提倡，拿他赏赞。”对于像泰戈尔这样的作家，当其观点与自己的认知发生矛盾的时候，他也是不能表示赞同。

另外，他还提到了文学上的青少年和儿童问题。对于同样是牺牲儿子，屠格涅夫的《父与子》写的是，巴扎罗夫跟着父亲学习给人看病，因为不小心割破手指感染了伤寒而死。几年后恋人和一个律师结婚。而巴扎罗夫躺在一个孤僻的乡间公墓，等着年迈双亲一年一度的探望。而中国二十四孝中的“郭巨埋儿”说的是，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，于是要埋掉儿子。不想，在埋葬儿子的过程中，挖到一箱金子，从此过上了好生活。鲁迅青少年时代听到这个故事就很紧张，他产生了如果是自己家里出现了这种事，“那个第一个被埋的就是我”的想法。一个是生命精神的绽放，另一个是麻木地扼杀儿童。两种文化，两种文明，两种方式，真是泾渭分明，通过比较自有高下之分。特别需要指出的一点是，鲁迅和周作人对于郭巨埋儿的童年记忆，都是印象深刻并深恶痛绝的。周作人还引用了“丁兰刻木”的故事，讽刺那种毫无意义的孝亲之僵化蠢行。

在文学方面周作人更是格外留意，他认为中国古典文学中“人的文学，本来极少，从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”，并且将它分成了十个大类，指出：“单从纯文学上举例如：（一）色情狂的淫书类;（二）迷信的鬼神书类（《封神榜》《西游记》等）;（三）神仙书类（《绿野仙踪》等）;（四）妖怪书类（《聊斋志异》《子不语》等）;（五）奴隶书类（甲种主题是皇帝状元宰相，乙种主题是神圣的父与夫）;（六）强盗书类（《水浒》《七侠五义》《施公案》等）;（七）才子佳人书类（《三笑姻缘》等）;（八）下等谐谑书类（《笑林广记》等）;（九）黑幕类;（十）以上各种思想和合结晶的旧戏”。周作人认为：“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许。但在主义上，一切都该排斥。倘若懂得道理，识力已定的人，自然不妨去看。如能研究批评，便于世间更为有益，我们也极欢迎。”这便是他对于中国古小说的态度，他是和“五四”时期的思想家们取同一步调和立场的。不过不是那么极端，他认为这些从思想上必须排斥的东西，在文艺批评中还是可以进行研究的。

十分有意思的是，在胡适的《文学改良刍议》里，是将《水浒传》列为“不模仿古人”的，甚至将《水浒》《西游》《三国》说成是“通俗行远之文学”;而到了周作人这里，《水浒传》则成了应该排斥的妨碍人性的“强盗书类”;《西游记》成了“迷信的鬼神书类”。这也是令人产生兴味的事情。

周作人对于中国文学自然是非常熟悉的，对于古代旧小说作品《九尾龟》《肉蒲团》之类，他当然是持批判态度的，认为这些书写的是“安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹。”他总结说：“人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度”。他将此类书列为首先应该排斥的第一种，即“色情狂的淫书类”;这从他稍后写的《论黑幕》和《再论黑幕》便可以看得出来。

“新青年团体”的一班人对于旧文学有着天然的警惕，胡适在《文学改良刍议》中，对于《儒林外史》《水浒》《石头记》等书的语言给予了肯定，但并没有就具体内容进行评论。还因为他在国外，担心别人说他没有中国学问，所以还特别举了苏东坡、王国维及唐诗到元杂剧为例。陈独秀和鲁迅最为彻底，陈独秀直接就提出“推倒陈腐的铺张的古典文学”;鲁迅走得更远，他在《狂人日记》中把中国古代文化历史都否定了，借狂人之口说他从中看到了两个字就是“吃人”。在新文学作家的大视野面前，保守派的那点文化自信当然荡然无存。

周作人的《人的文学》发表以后，影响相当深远。傅斯年在文章中说：“近来看见《新青年》五卷一号里一篇文章，叫做《人的文學》，我真佩服到极点了。我所谓白话文学内心，就以他所说的人道主义为本”。钟叔河编：《周作人散文全集》第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第132页。由于周作人视野开阔，了解中外、通古知今，特别是对于外国文学的近况也颇为稔熟，在当时的中国文学界还没有人能够达到他那样的高度。所以文章一发表便引起极大震撼，立即成为一篇具有现代意义的政论学术论文。不但受到了当时文学青年们的赞誉，而且也成为文学革命理论的纲领性文件。

虽然周作人不同意胡适对于古典小说的某些观点，但是胡适依然对于周作人的文章大加赞赏，他说，《人的文学》是“关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”。十几年后，胡适编选新文学大系“建设理论集”时，特别将此文收入，肯定其确立新文学中心观念的重要理论意义。周作人的可贵之处还在于，自己本身对于中国古代文学稔熟于心，又能够将外国同类作品举例出来同它们进行比较;那些保守派对于中国传统文化盲目自信，而对于外国的东西则是一窍不通，所以他们在和周作人辩论的时候应该是绝无胜算。另外，周作人的文章总是娓娓道来，留有余地，从不走极端，通过分析比较，清浊自见，振聋发聩。不但很好地坚持了“五四”传统，而且又令人耳目一新。

此后，《人的文学》为新文学界所推崇，成为评论和检验创作的一个重要标准。后来的新文学创作和评论基本都没有脱离开他的这个理论框架，从“人的文学”到写实主义文学，再到现实主义文学，一直到革命现实主义文学这条主线，如果追根寻源，恐怕还是要回到周作人那里去。

三、将人的文学的范本“阐释”给国人看

周作人的《人的文学》应该是鲁迅《狂人日记》的文学理论续篇。它的功绩还在于继续延伸鲁迅的命题，全面详细解读鲁迅《狂人日记》的思想意义，并为解释这篇小说做普及文学理论的后续工作。因为在当时，周作人与鲁迅的思想是完全一致的。

自《狂人日记》发表以后，不但影响了整个中国现代文学界和读书界，周作人应该更是深受启示。他自己后来也写了一篇同样题材的小说，名为《真的疯人日记》，在《晨报副刊》上分为上、下两次发表。只不过因为描写太冷静，语言欠生动，故事也有些拖沓，并没有引起读者的注意，所以后来周作人便不再写小说也未可知。但是他此时的思想与鲁迅基本相同，这个时期鲁迅和周作人的文章，都是非常注意书写妇女儿童问题，他后来还专门写了几篇文章，解读《狂人日记》的阅读体会和有关史料可谓一解。因此，周氏兄弟“五四”时期的文章都是可以对照互文来读的。周作人“人的文学”的现代范本，就应该是鲁迅的《狂人日记》。只是周氏兄弟当时相互配合，且十分注意相互文字的尺度，文章和思想的表述非常一致，并也没有任何相互吹捧的痕迹，所以很少引起读者向这方面去联想。

为了证明此论不虚，在此我们有必要再次重温《狂人日记》的经典描写。在鲁迅振聋发聩的小说里，“救救孩子”是当时中国社会的主题。《狂人日记》里面的中国“黑漆漆的，不知是日是夜”，表面仁义道德的历史实际上“满本都写着两个字是吃人”，因为只有在中国才有“易子而食”的食人文化、有“食肉寝皮”的食人语言，我们是“从易牙的儿子，一直吃到徐锡麟;从徐锡麟，又一直吃到狼子村捉住的人”，进而有孝亲中的“爷娘生病，做儿子的须割下一片肉来，煮了请他吃，才算好人”的教育。我们就是生活在“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年”，“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人”;知识分子稍有思想便被打压成为“迫害狂”;威权无处不在，“赵贵翁的眼色”甚至“赵家的狗”都令人忐忑不安;狂人的规劝也是鲁迅的规劝：“你们可以改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！——同虫子一样！”“赵家的狗又叫起来了。”这就是鲁迅的描写。我们看过之后，很容易忽略掉一些细节。

当然周作人并没有忽视，他在《人的文学》里对《狂人日记》进行了认真的文学理论解读。周作人首先这样说：“真理的发见，也是如此。真理永远存在，并无时间的限制，只因我们自己愚昧，闻道太迟，离发见的时候尚近，所以称他新。其实他原是极古的东西，正如新大陆同电一般，早在這宇宙之内，倘若将他当作新鲜果子、时式衣裳一样看待，那便大错了。譬如现在说‘人的文学，这一句话，岂不也像时髦。却不知世上生了人，便同时生了人道。无奈世人无知，偏不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，旁皇了多年，才得出来。正如人在白昼时候，闭著眼乱闯，末后睁开眼睛，才晓得世上有这样好阳光;其实太阳照临，早已如此，已有了许多年代了。”

关于“吃人”，周作人也提及了“割股”和“食人风俗”，他认为：“割股一事，尚是魔术与食人风俗的遗留，自然算不得道德，不必再叫他混入文学里。”他还批判了中国的“殉节”等吃人恶俗。

鲁迅在《狂人日记》中提出要“救救孩子”，周作人认为这是一个非常前卫的命题，因为中国连人是什么的问题都还没有解决。他介绍说：“欧洲关于这‘人的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子的器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。”他指出我们的文化里有表彰节妇“殉节”的杀戮;还有推崇郭巨埋儿残杀儿童的所谓孝道。所以对于中国的现状还谈不到妇女儿童的问题，因为我们连这第一步——人的问题，都没有解决。女性的发现和儿童的发现，都应该是人的发现的子题，而人的发现才是真正的母题。当西方谈论妇女儿童的时候，我们还没有解决人的发现这个问题;当然三个发现在中国有时是相互交叉进行的，所以中国要补这门课，在周作人那里首先关注的是人的发现。

他写道：“中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人，去‘辟人荒，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。”值得注意的是：周作人在这里写到中国人“生了四千余年”不知“人”为何物，实在是“可笑的事”;而鲁迅在《狂人日记》中说中国是“四千年来时时吃人的地方”、“有了四千年吃人履历的我”，周作人在此解释中国四千年历史中，对于人的不重视，其目的不言自明，他们的关注焦点有时非常集中。

周作人在文中继续用唯物史观启发读者，解释说“人”也有动物的一面，但人终究是高级动物。他写道：“人的灵肉二重的生活。古人的思想，以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传;灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性;其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。一方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿‘死便埋我。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活。到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。”所谓从动物进化的人，便是指这灵与肉一致的人。“狂人”在作品中质问“大哥”的话，也谈到了人类发展的历史：“大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变成了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变成了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的渐愧猴子，还差得很远很远。”周作人上面的话，应该是对于鲁迅小说的解读中，普及人类学常识的一种延伸。

论及人的理想的生活时，周作人认为第一是物质的生活，也就是鲁迅所说的“一是要温饱”，周作人将此总结为“是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生存。”第二是道德的生活，也就是鲁迅所说的“二是要发展”，周作人将此总结为“以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真實的幸福生活。这种‘人的理想生活，实行起来，实于世上的人无一不利。富贵的人虽然觉得不免失去了他的所谓尊严，但他们因此得从非人的生活里救出，成为完全的人”。周氏兄弟在这里体现了思想的完全一致性，周作人还补充说：“只可惜知道的人还少，不能立地实行。所以我们要在文学上略略提倡，也稍尽我们爱人类的意思。”他特别强调指出：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人或‘博施济众的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”周作人把这个道理称之为：“二十世纪的新福音”。

对于鲁迅在《狂人日记》中批判的孝亲中那种“爷娘生病，做儿子的须割下一片肉来，煮了请他吃，才算好人”的爱和孝道，周作人说：“割股一事，尚是魔术与食人风俗的遗留”，他还补充说：“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说，‘爱邻如己。如不先知自爱，怎能“如己”的爱别人呢？至于无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了。”周作人还以文学作品为例，强调指出：“提倡女人殉葬——即殉节——的文章，表面上岂不说是‘维持风教;但强迫人自杀，正是非人的道德，所以也是非人的文学。中国文学中，人的文学本地极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格。”

继续鲁迅“救救孩子”的命题，周作人谈及孩子的来历，从科学的角度指出：“如亲子的爱。古人说，父母子女的爱情，是‘本于天性，这话说得最好。因他本来是天性的爱，所以用不着那些人为的束缚，妨害他的生长。假如有人说，父母生子，全由私欲，世间或要说他不道。今将他改作由于天性，便极适当。照生物现象看来，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延续，与哺乳的努力，这是动物无不如此。到了人类，对于恋爱的融合，自我的延长，更有意识，所以亲子的关系，尤为浓厚。近时识者所说儿童的权利，与父母的义务，便即据这天然的道理推演而出，并非时新的东西。至于世间无知的父母，将子女当作所有品，牛马一般养育，以为养大以后，可以随便唤他骑他，那便是退化的谬误思想。”

他谈到人的文学的时候，也是抱有一种开放的态度，也就是先把外国的“拿来”。鲁迅说在他的《狂人日记》之前就已经有果戈里的同名小说了，但是鲁迅又说自己的《狂人日记》，“比果戈里的忧愤深广”;周作人则说：“我们只能说时代，不能分中外。我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面，其余大多数都还须绍介译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。”

我们可以说周作人的《人的文学》是对鲁迅《狂人日记》的理论阐释，而鲁迅的《狂人日记》则是周作人《人的文学》的小说创作范本。因为他说：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”而《狂人日记》正是这一记录的杰出小说，是真正的人的文学，是一个觉醒者的声音，是铁屋子中的“呐喊”。

今天重读《人的文学》的时候，我以为也应该重读《狂人日记》，对于鲁迅与周作人的前期作品，很有必要进行互文研究。我们只有在理解了鲁迅之后，才能够理解一个真正的周作人;同时不了解周作人，也不能全面地认识鲁迅。还是那句老话，要把一个时代的作家，放到他的那个时代中去，使得人物和作品回到历史的原点，以利于我们看清历史的真面目，认识一个作家创作的心灵路程。