以“科学”还是“学术”为业？

[摘 要]韦伯的著名讲演“Wissenshaft als Beruf”常常被译成了《以学术为业》而不是《以科学为业》，结果忽视了他倡导的“价值中立”理念对于科学的决定性意义：只有把认知需要与非认知需要分离开来，悬置所有的非认知需要，我们才能纯粹基于好奇心从事如实揭示事实真相的“科学”研究。相比之下，倘若引入了非认知需要，哪怕我们也要运用推理论证的逻辑工具，仍然是在从事类似于神学的“学术”研究，甚至还会与“科学”研究形成严峻的张力。

[关键词]韦伯;科学;学术;价值中立;悬置非认知需要

[作者简介]刘清平（1956-），男，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授（上海 200433），武汉传媒学院人文学院教授（武汉 430205）。

一、科学的本质在于价值中立

1917年，德国社会学家马克斯·韦伯在慕尼黑对一批大学生做过一次以“Wissenshaft als Beruf”为标题的著名讲演，后来引起了国际学界的广泛关注，被译成了多种语言。值得注意的是，一些英译者和中译者往往将这个标题转译成了《以学术为业》，而不是按照它的字面意思直译成《以科学为业》。泛泛而论，这样子转译也说得过去，因为韦伯自己在讲演里并没有把“科学”与“学术”两个概念截然分开，而是经常不加区别地随意混为一谈。不过，要是认真起来，这里似乎还是有可以商榷的地方的，因为这样子转译就会扭曲韦伯在讲演里强调的一个基本理念：严格意义上的“科学”（而不是涵盖范围更广的“学术”）应当具有“价值中立”的特征——用他自己的话说就是：科学家应当“保持理智上的诚实整一，清晰地认识到下面的差异：确认事实、数学或逻辑状态、文化价值的内在结构是一回事，回答文化及其具体内容有什么价值、人们在文化共同体和政治社团中应当如何行事是另一回事。……科学家给出自己的价值评判之时，就是他对事实的充分理解终结之时。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第37-38页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。

当然，就像他运用的许多概念一样，韦伯的价值中立概念也不是十分清晰，所以直到今天还受到学界的质疑，许多人认为在社会科学尤其是人文科学（韦伯统称为“文化科学”）的领域内根本就做不到。例如，他自己在讲演里反复谈到，科学也是有“价值”的，甚至构成了一个“价值领域”。于是就出现了一个理论漏洞：要是这样的话，科学怎么还能保持“价值中立”，不做任何“价值评判”呢？难怪有论者指出，价值中立的提法就是一个价值不中立的悖论：“价值中立本身就是一种价值，如果你持价值中立，你就不能反对别人的价值不中立，否则岂非违背了自己中立的原则？”

钱满素：《价值中立的两难》，《江苏社会科学》2004年第1期。科学与学术虽然在是不是恪守价值中立这一点上存在着微妙的区别，却有一个鲜明的共同特点，这就是严格遵循形式逻辑，生怕自己的理論阐释中出现自相矛盾。于是过了一个世纪，这个致命的悖论还像梦寐一场，紧紧抓住韦伯的价值中立理念不放。

怎样才能从噩梦中醒来呢？关键就是抓住“需要”这个不可或缺的中间环节，把事实与价值联结起来。

参见刘清平：《怎样从事实推出价值？——是与应当之谜新解》，《伦理学研究》2016年第1期;《需要概念在人生哲学中的原点意义》，《天津社会科学》2019年第1期。自从休谟提出了“是”与“应当”的质疑后，西方学界逐渐形成了一个流行的见解，认为谁要是从事实推出了价值，谁就犯下了所谓的“自然主义”谬误。韦伯在上面的引文里特别强调“事实确认”与“价值评判”是风马牛不相及的两回事，也是努力想避免这个谬误。平心而论，西方学界的这个主流见解也不能说是全错了，因为从“存在的东西（事实）”的确没法直接推出“对人的意义（价值）”。不过，要是我们把这里的“直接”二字抹掉了，像许多西方论者那样断言从事实根本就推不出价值，就会犯下更严重的“不自然”谬误了。道理很简单：假如这种将事实与价值断为两截的主张真的能够成立，每个人每天都会在现实生活中追求的那么多种类的价值，统统将沦为无中生有的荒唐荒诞了。无论如何，倘若价值不是通过需要的枢纽归根结底来自于那些“存在”或“有”的事实，难不成它们可以从虚无缥缈中凭空冒出来么？

其实，反思一下日常经验就能发现，人们只要将自己的某种需要与某个存在的东西挂起钩来，就会自然而然地赋予这个东西以这样那样的意义效应，或“好（值得意欲）”或“坏（厌恶反感）”，或“对（可以接受）”或“错（不可接受）”，从而间接地从事实进展到了价值。比方说，一份红烧肉摆在面前，你肚子咕咕响的时候肯定认为是可欲之善，减肥的紧要关头却有可能拼命抗拒——理由是在你看来，这个紧要关头大快朵颐虽然“好”，却不“对”。从这里看，事实与价值尽管的确是两回事，但又不像韦伯说的那样不共戴天，因为人们的“想要意志（will）”，随时都能搭起一座鹊桥，把它们联结起来。

人生在世的需要五花八门，相应地让价值领域也变得丰富多彩起来，从哲理的视角看至少可以分为五大类：道德、功利（实利）、认知、信仰、炫美（审美）——这个排名不分先后，只是按汉语拼音的顺序来。韦伯在阐发“诸神之战”的观点时，曾谈到了美、（狭义的）善、神、真，

参见韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第39-40页。已经涵盖了其中四类比较“超越”的终极价值，仅仅漏掉了他似乎有点瞧不起、觉得“价值”不大的利，因此足以构成这种分类的一个佐证：刚才排名的五大价值领域，也可以说成是德、利、真、神、美。当然，就本文的主题而言，更值得关注的不是功利需要与非功利（超功利）需要之间的区别，而是认知需要与非认知需要之间的区别，因为科学的价值中立说到底就在于：将所有的非认知需要统统悬置起来，只以“求知欲”或“好奇心”的认知需要为动机去描述和揭示事实的真相，努力得到具有“真值（真理价值）”的知识，尽量排除只有“假值（谬误价值）”的知识。

从这个角度看，“价值中立”的理念自然不像它的字面意思那样，似乎是要求科学家们对于一切价值（包括真和假这样的认知价值）都漠不关心、不做任何价值评判了——不幸的是，韦伯的笼统阐述很容易给人留下这种误导性的印象。毋宁说，它的核心诉求只是主张科学家们通过悬置自己的非认知需要，对于所有的非认知价值都麻木不仁，仅仅专注于自己得出的知识本身是真还是假，能不能如其所是地揭示各种事实的本来面目。举例来说，植物学家研究狗尾巴草，既不能因为喜欢它就把它夸得天花乱坠，也不能因为讨厌它就把它贬得一无是处，而只能采取“科学”的态度，不带情感好恶地描述它自身“是”怎样的，“有”着怎样的生长规律。这样一来，“价值中立的提法本身就是价值不中立”的自相矛盾也就不攻自破了：科学的价值中立只是指对于非认知方面的价值保持中立，并不主张对于认知方面的真假价值也保持中立;恰恰相反，它對认知方面的真假价值还特别敏感，总是出于没有杂质的好奇心，旗帜鲜明地号召人们追求正确知识，避免错误知识。不然的话，“科学”还有什么资格叫做“科学”呢？

二、逻辑和实验的从属意义

奇怪的是，韦伯在讲演中具体讨论科学在西方历史上的产生发展时，却没有抓住“价值中立”这个深刻的洞见不放，反倒把聚焦点逐渐转移到了古希腊哲学的逻辑和文艺复兴时期的实验上，几乎有点像改变了看法，转而认为科学的目标在于获得既合乎逻辑、又可以实证的经验知识，而不在于获得能够保持非认知价值中立的真理知识了。

参见韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第31-32页。更奇怪的是，西方学界也不是只有韦伯一个人这样看;像爱因斯坦后来解答中国古代为什么没有科学的问题，说法就差不多是一模一样的：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”

爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英、范岱年编译，北京：商务印书馆，1976年，第574页。

不过，即便有了爱因斯坦这样的科学界大牌背书，也还是没法掩盖韦伯在这个问题上陷入的逻辑矛盾，因为他自己在讲演里明确宣布：神学“超出了‘科学的界限，不是人们通常理解的那种‘知识……正是由于神学的缘故，‘科学与神性这两个价值领域的张力才是无法消解的。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第46-47页。于是又出现了一个漏洞：西方的神学理论十分看重逻辑推理，并且还因此形成了让人望而生畏的理性化严密体系，何以就超出了“科学”的界限，不是人们通常理解的那种“知识”，甚至还与科学的“价值领域”产生了强烈对抗？此外，韦伯在讲演里提到古印度的瑜伽实验、古希腊的军事实验、中世纪的采矿实验，也有类似的自败效应：这些“实验”的年头都比文艺复兴时期早多了，可怎么就没有资格成为“科学”呢？

这两个问题看起来有点吹毛求疵，但对于西方学界拿逻辑和实验定位科学的主流见解却是相当致命的，因为它们清晰地表明，人们在非科学的领域也会频繁地诉诸逻辑和实验，所以这二者并不足以构成科学知识与非科学知识的严格分界线。然而，要是求助于韦伯自己的价值中立理念，破解这两个问题并不怎么困难：西方的神学理论尽管也强调逻辑、也有严密的体系，却在认知需要之外又引入了信仰上帝的非认知需要，甚至还让后者占了上风，所以虽然相当“学术”（直到今天神学院仍然是西方的重要学术机构），却不怎么“科学”。换句话说，神学与科学虽然都运用逻辑推理，但科学还要求悬置非认知需要、恪守非认知价值中立，因此才会与基于非认知需要、对于信仰价值不保持中立的神学产生了严峻的张力。此外，那些非科学实验的情况也差不多，都不是单纯源于求知欲或好奇心，而是夹杂有这样那样的非认知目的。从这里看，只要不是完全出自认知需要，而是卷入了非认知需要，哪怕运用了韦伯以及爱因斯坦特别强调的逻辑和实验，虽然足以造就严谨的“学术”，还是成不了求真的“科学”。不管怎样，要是我们从这个“动机纯不纯”的角度出发，解释中国古代发明了那么多“技术”，却为什么偏偏没有“科学”，肯定比韦伯以及爱因斯坦的说法靠谱一些：古代中国人在发明为数甚多的应用技术，乃至建构相当严密的哲学理论的过程中，往往缺少了悬置非认知需要、严格保持非认知价值中立的纯粹求知欲或好奇心。

进一步看，与“价值中立”的理念并驾齐驱，韦伯同时还提出了“科学祛魅”“现代化就是理性化”两个理念：“科学进步是理智化进程的一小部分，但同时也是它的最重要部分。……从原则上说，再也没有什么神秘莫测、难以捉摸的力量起作用，一切都在计算的掌控中，而这也就意味着为世界祛魅。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第28-29页。或许就是因为他如此推崇理性化的意义，后来人们还以讹传讹，只说“理性祛除魅惑”，却忘了韦伯自己也在“理性化”的前面，加了个“科学”作为原初的主体。这样一来，韦伯撇开“价值中立”谈论科学的漏洞就更显眼了：要是单靠理性就能祛魅的话，神学照理说就不可能包含魅惑了，也应当像科学那样起到祛魅的作用，推动现代化的发展。为什么实际情况却相反呢？就是因为在神学家“以学术为业”的动机里，信仰上帝的非认知需要独领风骚，压倒了“以科学为业”的好奇惊异。也是由于掺杂了种种非认知需要的类似缘故，无论西方的炼金术实验，还是中国的炼丹术实验，以及历史积淀更厚重的巫术迷信，才充满了这样那样的诱人魅惑。在这个意义上说，对症下药的“科学祛魅”，当然就没法仅仅凭借“理性化”的工具来完成了，而必须在动机的源头处就把两类不同的需要分开，保持一丝不苟的非认知价值中立。韦伯正是因为没能看到这一点，才导致了他的三个原创性理念分崩离析，难以融成一体：本来是非认知价值中立的科学发挥了祛魅的效应，然后借助理性化的手段促成了人类历史的现代化，但在他的讲演里，价值中立却被打入了冷宫，被认为是“跑题”了，只留下了神通广大的理性化越俎代庖，不仅祛除了魅惑，而且顺手还把世界也给现代化了。

参见刘清平：《科学祛魅之源：理性化还是价值中立》，《学术界》2019年第4期。

让韦伯更难堪的是，他在分析科学为什么率先在古希腊产生的时候，专门提到了亚里士多德的逻辑学贡献，但不知怎么搞的，却没有注意到后者在《形而上学》里开门见山的那句名言“求知是人的本性”，以及接下来的一段著名论述：“人们研究科学只是为了求知，没有任何实用的目的，这可以从下面的事实中得到证明：人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后才会从事这类研究。所以很明显，我们追求知识不是为了其他任何利益。”

亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第1、5页。从这个角度看，亚里士多德似乎要比韦伯以及爱因斯坦更接地气，所以才会依据自己的亲身体验一针见血地指出：古希腊的那些闲人之所以热衷于钻研科学，主要不是因为他们更擅长逻辑推理，而首先是因为他们的非认知需要大体上得到了满足，所以才会基于满腔子的好奇心，想要探究世界的真相。

再从亚里士多德回溯到柏拉图，我们还能发现，这位哲人建立的那所著名“学园（Academy）”，其实就是“学术”在西方的发源地;至于他为“学园”立下的那条著名规矩“不懂几何学者不得入内”，则体现了“科学”与“学术”的原初链接。不过，柏拉图同时也埋下了将两者混为一谈的伏笔，因为他的“学园”不仅钻研像几何物理这样的实然性科学，而且还努力证成正义道德之类的应然性信念，于是就把科学与学术搅和到一起了。这样做的影响如此之大，尽管亚里士多德随后就指出了悬置非认知需要的关键意义，后来的西方学界却一直是喧宾夺主，硬是将仅仅作为从属性工具的逻辑以及实验说成是科学之为科学的本质特征，结果把韦伯也带进了沟里，在明确提出了价值中立的理念后又将它束之高阁，反倒鹊巢鸠占地将逻辑以及实验当成了科学的核心要素，一方面给自己挖了一个坑，说不清楚理性化因而很“学术”的神学为什么不是“科学”，另一方面也给后来的翻譯者留下了把“Wissenshaft”转译成“学术”的空间。

三、科学与学术的微妙异同

现在我们就能概括性地总结一下科学与学术的复杂关系了。

不用细说，科学与学术明显具有一些共同点，头一条就是它们都来自人们的认知需要，主要出于好奇心考察各种存在的事实，因此属于人生在世的认知领域。第二条是它们都很看重逻辑的手段，要求通过概念范畴的分析界定、推理论证，建立理性化的理论体系，不能单靠生活经验的日积月累、说不清楚的灵光一闪、或是妙笔生花的美丽辞藻支撑自己。这一点在西方文化里表现得尤为鲜明，因为上面说过，形式逻辑最初就是在古希腊形成起来的，并且集中凝结在一开始就被柏拉图当成了“入园”资格、后来爱因斯坦还专门提到的几何学体系里。同时，也是由于这个原因，西方学界才会误以为逻辑不仅构成了学术之为学术的关键因素，而且同样构成了科学之为科学的关键因素。

值得一提的是，中国古代独树一帜的“学问”虽然也可以归属于认知价值的领域，但在是不是特别强调运用逻辑手段这一点上，却与现在一般意义上的“学术”形成了某种微妙的差异：要是一个人能够通过直觉感悟、体验想象、博学强记、甚或东一榔头西一棒槌的非逻辑途径掌握了大量知识，尽管按照全球化的标准来看明显有些不够“学术”（毕竟缺乏推理论证的严密体系），但在中文的语境里依然会受到推崇，被认为是很有“学问”。至于一般意义上的“学术”如同“科学”一样特别害怕出现逻辑上的自相矛盾，而中文语境里的“学问”对此却往往不怎么在意，也是来自这种微妙的差异。

那么，科学与学术的区别又在什么地方呢？就在能不能把认知需要与非认知需要截然分开、再将非认知需要统统悬置起来这一点上。一方面，科学只有仅仅出自求知欲或好奇心的动机，对于所有的非认知价值都保持中立的态度，仅仅描述和揭示事实存在的本来面目，才能构成严格意义上的科学。另一方面，学术虽然也位于认知价值的领域之中，却不见得都是非认知价值中立的了。相反，正像人们在神学研究、技术发明、经济政策、文艺评论等方面的认知努力可以表明的那样，只要充分运用了逻辑论证的理性工具，哪怕他们的自觉目的主要是阐发自己在非认知价值信念方面的种种意愿诉求，而不是纯粹追求符合事实真相的纯认知真理，也能堂而皇之地跻身于学术圈，并且如同严格意义上的科学研究者那样，拥有“博士”“教授”“研究员”之类的“学术”头衔。

毋庸讳言，不管在历史上还是今天，科学与学术的严峻张力主要也是因为这个缘故才产生的：虽然两者都具有严格遵循逻辑的理性化特征，但毕竟想要达成的目的不同，于是很容易引发揭示事实真相与表达价值诉求的对立冲突。韦伯提到的科学与神学之间难以化解的矛盾张力，不过是其中的一个典型案例罢了：神学研究者为了运用逻辑的工具有条有理地论证自己对上帝神灵的应然性信仰，就把科学描述的某些对自己的论证不利的事实给扭曲了，或者干脆避而不谈;这种做法自然会引起科学研究者的反弹，指责神学研究者将应然性维度的宗教信仰凌驾于实然性维度的事实描述之上，势必遮蔽真相。结果尤其在西方学术界，科学与神学两大阵营之间总是少不了众说纷纭、莫衷一是的激烈论战。

澄清了科学与学术的微妙异同，我们就可以对下面这个流行的误解做一点拨乱反正的工作了：“人文”只是“学科”，不是“科学”。事实上，译者们把“Wissenshaft”转译成“学术”而不是“科学”的头号理据恰恰是：韦伯用这个词指称的“（文化）科学”，既包括了有资格“科学”一把的“社会科学”，又包括了虽然有资格说成是“学术”、却没资格算做是“科学”的“人文学科（humanities）”，所以译成“学术”似乎更准确一些。这种见解明显有点双重标准：都是努力探讨人生在世的现象，都充满了非认知的价值负载（许多情况下甚至还是以非认知价值作为直接的研究对象，像经济学专门考察使用价值和交换价值那样），都要诉诸逻辑推理、理性论证，也都很难借用自然科学的实验手段，为什么研究“社会”可以成为“科学”，偏偏研究“人文”就“科学”不起来呢？找不到让人信服的理由，于是乎只好别出心裁，再把韦伯强调理性化的时候提到的“计算”也拉进来，以能不能运用量化分析、建立数学模型作为区分是不是“科学”的决定性因素。然而，这就是比逻辑推理更次一等的理性工具了，仅仅涉及到一二三四的加减乘除，如何可能成为科学之为科学的定性标准呢？

只有在“悬置非认知需要”的严格意义上诉诸“（非认知）价值中立”的理念，我们才有可能解开这道棘手的难题，一视同仁地从“学术”和“科学”的视角出发考察“自然”“社会”和“人文”的内在统一，而无需单单把“人文”挑出来，打入“只学术、不科学”的冷宫。

首先，人们针对“自然”“社会”和“人文”展开的理论研究都构成了所谓的“学科”（“学术”意义上的“分科”），也就是“自然学科”“社会学科”“人文学科”三大门类，主要出于认知需要，并且都要诉诸逻辑推理，彼此间也没有高低贵贱，只是研究的对象和角度各自不同罢了。

其次，这三门“学科”都包含了“科学”的内容，其特点就是保持非认知价值中立，单纯从好奇心出发，不混杂非认知需要，只以描述和揭示事实“是”怎样的为目的，并且将研究的结果以理性化的逻辑体系陈述出来。举例来说，在“人文”学科里，所谓的“历史科学”“艺术科学”“宗教科学”“元哲学”“元价值学”“元伦理学”等，就是只以描述和揭示各种人文现象的实然性本来面目为己任，拒绝阐发非认知方面的應然性价值信念，这样来维系自己不逊色于“自然”和“社会”的“科学”身份。也是在这个意义上说，“科学”其实构成了“学术（学科）”的一个组成部分，并且还是其中的基础性部分。

最后，这三门“学科”都会在保持非认知价值中立的“科学”基础上（这是一个不可或缺的先决条件），重新引入这样那样的非认知需要（又叫“非认知价值重载”），从而赋予了它们的“科学”部分描述和揭示的那些事实以这样那样的非认知价值，然后再运用理性化的逻辑工具，努力证成人们“应当”怎样做的非认知价值信念（而不是单纯停留在“就是好就是好”的宣传口号上）。具体说来，这类非认知价值证成的理论结果，在“自然学科”里就是往往与“科学”混为一谈的“应用技术”，在“社会学科”里就是人们采用的“实践决策”（韦伯参与主编过的那本杂志《社会科学和社会政策文献》，就是把“社会学科”里的“科学”内容与“学术”内容结合到一块了），而在“人文学科”里则是围绕各种“人生理念”（包括“意识形态”“价值观”“人生观”“世界观”等等）建构起来的“人文理论”。相比之下，那些缺乏“科学”的实然性基础、主要以应然性的非认知需要为主导的学术研究（如目前国际学界比较流行的种种神学研究），哪怕再有理性化的逻辑体系，也只能归入“非科学”的“学术”，并且有待于提升为以“科学”为基础的“学术”。

最后再回头看韦伯讲演的标题。虽然他的确有点不分青红皂白，往往将科学与学术说成是一回事，我们还是有必要依据他的价值中立理念正本清源，将这个标题直译成“以科学为业”，而不是转译成“以学术为业”。理由很简单：在整篇讲演里，韦伯讨论的并非泛泛而论的“学术”，而首先是非认知价值中立的“科学”，以及它在祛除魅惑和促成现代化方面的重大效应，否则他就不会把属于“学术”范畴的神学与严格意义上的“科学”那样严峻地对立起来。有鉴于此，如果我们仍然停留在他和西方主流学界的认知水平上，仅仅关注逻辑论证的理性工具，看不到区分认知需要与非认知需要、将后者悬置起来的至关紧要，只会把这位思想家的理论漏洞弄得越来越大，顺带着让自己也钻进死胡同走不出来了。相反，只有以大不敬的科学批判方式指出他的深度悖论，我们才能发现他的三大标志性理念之间不但合乎事实、而且合乎逻辑的内在联结，如实揭示他的原创性贡献的本来面目，真正确立他作为一块绕不过去的顶级思想家的里程碑地位。