《随园诗话》论学问与创作

陈玉兰， 郭少辰

(1.浙江师范大学 江南文化研究中心，浙江 金华 321004；2.浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004)*

学问与创作之间的辩证关系从来是一个说不尽的话题，二者并非始终保持携手同盟的情谊，更多的时候竟至于剑拔弩张的对立，正如鲁迅先生说的：“研究文学是一件事，做文章又是一件事。”[1]卷三460在这种情况下，学者与作家也往往会成为泾渭分明的仇敌。尼采便站在学者的对立面猛烈攻讦，列出骇人的学者“十三宗罪”，认为学者因匮乏创造力遂“在本质上是不孕的”，由此得出“在任何时候，天才和学者都是互相敌对的”①[2]结论。局外人固然希望采取调和的姿态以求和平，但在环顾古今中外文学历程之后，却又不得不沮丧地承认，一身而兼二职者寥若晨星。而在社会分工越发明晰、学科分化愈加精细的当下，似乎更毋庸去逆流呼吁两者的有机结合了。

在中国古典诗歌的发展史上，诗歌创作的学问化倾向是一个不得不提的特异现象。我们也许可以认为，这是由那些满溢着书卷气的宋诗开的头，此后迨及清代，宗唐与宗宋之争此消彼长，直至古代学术史上最为煊赫的乾嘉时代，诗坛业已呈现出一种严重的学问化趋势。在前有浙派诗人倡导的资书以为诗、后有翁方纲等人所推崇的以考据为诗的背景下，袁枚挺身而出，欲纠此际诗坛以学入诗之流弊。倘不满于一类文学作品或创作理论，必然要自立门户、另树典范，于是袁枚理所当然地给出自己的创作论和批评观，其中不可避免要涉及对学问与创作之关系的辨明。本文拟从汇聚袁枚主要见解的《随园诗话》入手，管窥与其相关的诗学思想。

一、创作论：性情对学问的反拨

同许多文论家一样，袁枚认为学术研究与文学创作完全是两码事：一方面，“著作与考订两家，鸿沟界限，非亲历不知”；另一方面，“人才力各有所宜……断难兼得”。[3]187很明确地将学者与作家划在两极，以为鲜有位于交界处者。再者，创作非但无涉治学，很可能还要受到治学带来的负面影响，造成“凡攻经学者，诗多晦涩”[3]576的局面。故卷三曰：“黄允修云：‘无诗转为读书忙。’方子云云：‘学荒翻得性灵诗。’刘霞裳云：‘读书久觉诗思涩。’余谓此数言，非真读书、真能诗者不能道。”[3]87干脆还举出实例：“余向读孙渊如诗，叹为奇才。后见近作，锋芒小颓，询其故，缘逃入考据之学故也。”[3]553他诧异于诗人才气颓弱，得知其人近来转向治学，于是恍然大悟，简直是一种不露声色的嘲讽。至于产生这种结果的根源，袁枚也给出了自己的看法：“从古讲六书者，多不工书。欧、虞、褚、薛，不硁硁于《说文》《凡将》。讲韵学者，多不工诗。李、杜、韩、苏，不斤斤于分音列谱。何也？空诸一切，而后能以神气孤行；一涉笺注，趣便索然。”[3]223前半句还是重申学者与诗人界限分明，后半句则有意指摘治学对创作的妨害，心有淤积则不能“空诸一切”，进而不能“神气孤行”了。就像吴乔在《围炉诗话》中说过的：“作诗须将古今人诗，一帚扫却，空旷其心，于茫然中忽得一意，而后成篇，定有可观。”[4]而袁枚的说法自然令人不觉忆起李贽的“学者既以多读书识义理障其童心”[5]云云，卷三亦云：“余尝谓：诗人者，不失其赤子之心者也。”[3]74相仿的意思还可以见诸另一则：“诗境最宽，有学士大夫读破万卷，穷老尽气，而不能得其阃奥者。有妇人女子、村氓浅学，偶有一二句，虽李、杜复生，必为低首者。此诗之所以为大也。作诗者必知此二义，而后能求诗于书中，得诗于书外。”[3]88创作与学问并不成正比关系，非徒穷经皓首未必能济事，而无知无识者反倒可能“妙手偶得之”。在这里，袁枚似乎破而未立，只指出诗“非关书”的道理，尚未解释“村氓浅学”之流据何而能吟得佳句。其实我们只消翻回开篇即可不言自明：“须知有性情,便有格律；格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格？谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否？”[3]2一切奥秘不过惟在“性情”而已。

袁枚的核心诗学观自当是“性灵”之说。为方便起见，我们无需再去剖析“性灵”的具体涵义，或是细辨其与“性情”之异同，而只需采用朱东润先生的说法：“性情二字，在随园用语中，与性灵同义。”[6]或如严迪昌先生所云：“袁枚也许有时用词有‘性灵’‘性情’的不同，然其本旨则是一致的……‘性情’就是‘性灵’。”[7]性灵说的具体指归，不妨也照搬引用学者所概括的“真情”“个性”“诗才”三要素。[8]而如上文所说，袁枚既欲破除以学为诗的偏见，便必定要举出抵对的旗帜，于是顺理成章地每每将“性情”与“学问”对举。这样的做法也并非无源之水，清初钱谦益《定山堂诗序》、钱澄之《文灯岩诗集序》、曾灿《龚琅霞诗序》等文都早已将学问与性情提炼并举。[9]此后始终不断有人强调二者的兼容并存，如唐孙华即云：“性灵天与，学问人取，不可偏恃而相抵拒也。”[10]王士禛亦曰：“夫诗之道，有根柢焉，有兴会焉，二者率不可得兼。……根柢源于学问，兴会发于性情。”[11]薛雪则云：“犹之有性情不可无学问，有学问乃能见性情，二者原不单行。”[12]与袁枚过从甚密的赵翼在评议杜甫时也谓其兼具“性灵”与“学力”。[13]直至晚清，刘熙载仍然据此二分作品：“《九歌》与《九章》不同，《九歌》纯是性灵语，《九章》兼多学问语。”[14]②

在《随园诗话》的语境中，“性情”偶尔取“真情”之意，如说：“最爱周栎园之论诗曰：‘诗以言我之情也……今之人，欲借此以见博学，竞声名，则误矣!’”[3]73③主要还是为了宣扬自己“诗写性情，惟吾所适”[3]3的创作理念。但更多时候，袁枚为能与“学力”抗衡，只好不由自主地走向天才论，因而所谓“性情”其实偏向了“诗才”的范畴。卷九曰：“诗有音节清脆，如雪竹冰丝，非人间凡响，皆由天性使然，非关学问。”[3]326卷十四曰：“诗文之道，全关天分。”[3]488卷十五曰：“诗文自须学力，然用典构思，全凭天分。”[3]526卷四引陶篁村语曰：“先生之言固然，然亦视其人之天分耳。与诗近者，虽中年后，可以名家；与诗远者，虽童而习之，无益也。”[3]123皆是拈出天才来反拨学识。不过，这种艺术创作上的天才论观点也并不新奇，我们很容易在中外文论中找到一堆资辅的材料。颜之推早劝子孙“但成学士,自足为人。必乏天才,勿强操笔”，[15]甚至连讲求苦吟的陈师道也说“诗非力学可致，正须胸肚中泄耳”。[16]302而西方自康德说“美的艺术必然地要作为天才的艺术来考察”[17]之后，天才论更是仿若成为时代潮流，凡谈文艺理论者无不言及，也没有必要都拉来替子才背书。

袁枚自己本也无意建立理论体系，只是为对立“学问”而顺手拿来现成的“天才”，他不可能跳脱时代彻底大胆地将天分凌驾于一切之上。补遗卷六曰：“刘知几云:‘有才无学,如巧匠无木,不能运斤；有学无才,如愚贾操金,不能屯货。’余以为诗文之作意用笔，如美人之发肤巧笑，先天也；诗文之征文用典，如美人之衣裳首饰，后天也。”[3]714引用刘知几的话，显然就带有某种退让的意味，不敢尽废学问；但后面的阐发却又暗中表明了自己的态度：刘知几将才学并举，原是典型的中庸说辞，没有偏重的对象；而袁枚刻意用美人的先天后天作譬，才重于学的涵义便一目了然。同卷还有一个类似的比喻：“诗如射也……其中不中，不离‘天分学力’四字。孟子曰：‘其至尔力，其中非尔力。’至是学力，中是天分。”[3]726-727其实他大可不必遮掩，刘勰早已说过“才为盟主，学为辅佐，主佐合德，文采必霸”，[18]可见于才学二者虽不该舍此取彼，却可以有轻重高下之分。事实上，袁枚自己也为作家与学者的地位排过序：“或问：‘两家孰优？’曰：‘天下先有著作，而后有书；有书而后有考据。著述始于三代六经，考据始于汉、唐注疏。考其先后，知所优劣矣。著作如水，自为江海；考据如火，必附柴薪。’”[3]187他虽然依旧只肯打比方来说明，到底还是通过朴素的逻辑论证给予了作家更高的地位。这也便引来章学诚的大肆讨伐：“鄙俗之夫，不知著述随学问以名家，辄以私意妄分为考据家、著述家，而又以私心妄议为著述家终胜于考据家。”[19]661在这个问题上，西洋哲人倒是直白坦率得多：“最渊博的学识也不过像大自然中的一束枯萎的植物，完全不同于创造的天赋，而后者则具有不断更新的生命力，它永远那么清新强健，那么生气勃勃，那么变化多端。”[20]341袁枚的排序看似接近西方现代思想，以至离经叛道，有悖“述而不作”的圣人宗旨，其实仍是一种有迹可循的继承与发扬。钱钟书先生就曾辨析过自汉迄宋“著书撰文之士，尊于经生学人多矣”“以文人为高出学人”[21]455-456的现象，此不赘述。

关于创作中学问与性情的关系，《随园诗话》中还有一条具有总结性质的议论，值得拎出来细谈。卷五曰：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家。其次，则骈体文，尽可铺排，何必借诗为卖弄？自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。惟李义山诗，稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也。近见作诗者，全仗糟粕，琐碎零星，如剃僧发，如拆袜线，句句加注，是将诗当考据作矣。虑吾说之害之也，故续元遗山《论诗》，末一首云：‘天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗。抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。’”[3]146此说至少包含四层意思，隐括了前文概述的作者创作观念：其一，学问与创作自当分离，博学之士尽可治学而不用创作，所谓“何必借诗为卖弄”，委实到了痛心疾首的程度；其二，自《诗经》以降的所有妙语佳句，皆无关学问的填堆，而只是发乎性情的真诚之语；其三，李商隐诗虽亦稍嫌堆砌之弊，然而凭借丰厚才情仍能为佳作，隐含了天才论的意味；其四，近来诗人创作学问化益发严重，考据之诗弊端甚多，用事过滥遂成抄书，也已到了不得不辩的地步。这一点其实属于批评论的范畴，也就是下面将要展开讨论的部分。

二、批评论：对诗歌学问化的针砭

袁枚的诗学理论除了体现在创作观念上，还会通过其批评论显现出来，况且他原本有意矫正走向歧路的当世诗风，理应在著作中发表针对性的批评。关于当时诗歌创作中普遍存在的毛病，他也明确指出：“不料今之诗流，有三病焉：其一，填书塞典，满纸死气，自矜淹博。”[3]626这种在诗歌中卖弄学问的风气主要集中在学人身上。早在宋初，时人批评西昆派即曰：“多用故事，至于语僻难晓，殊不知自是学者之弊。”[16]270袁枚同样认为“所谓学人之诗，读之令人不欢”。[3]118补遗卷一曰：“近日有巨公教人作诗，必须穷经读注疏，然后落笔，诗乃可传。余闻之，笑曰：且勿论建安、大历、开府、参军，其经学何如。只问‘关关雎鸠’‘采采卷耳’，是穷何经、何注疏，得此不朽之作？”[3]567在袁枚看来，那些“以经学谈诗者”都不过是“迂儒曲士”，资书以为诗无论如何不是作诗正路。同样地，考据家们作诗时往往也会职业病发作，诗歌将要沦为展览学问的押韵论文，袁枚遂又批评道：“王符《潜夫论》曰：‘脂蜡所以明灯，太多则晦；书史所以供笔，用滞则烦。’近今崇尚考据，吟诗犯此病者尤多。”[3]812又补遗卷十曰：“榆村又有句云：‘读书不知味，不如束高阁。蠹鱼尔何知，终日会糟粕。’此四句，可为今之尚考据者，下一神针。”[3]838由于学人之诗和考据之诗的盛兴，逐渐流行起一种特殊的诗歌形式：既然要在诗歌作品里展示博学，那么，不管是出于辅助读者理解的目的，抑或纯粹只是希望获得他人的称赞，创作者都需要借助自附注解的方式来实现。对此，袁枚也嘲讽道：“吟诗自注出处，昔人所无。欧公讥元稹注《桐柏观碑》，言之详矣。况诗有待于注，便非佳诗。”[3]119说来说去，还是对诗歌学问化的批判。

袁枚对学人之诗及考据之诗的批评，反映在具体的作品内容上，则是对诗中过度堆砌甚或“抄书”的诋诃。卷六曰：“今人作诗，好填书籍，而不假炉锤，别取真味；是以行肆之物，享大宾矣。”[3]205仍是在指斥诗坛上偏好堆垛的不良风气，或者借用他人批评李商隐的话表达同样的意思：“范景文《对床录》云：‘李义山《人日》诗，填砌太多，嚼蜡无味。若其他怀古诸作，排空融化，自出精神。’”[3]461认为强调处处用典根本是无稽之谈，又将这种荒诞的说法追溯到宋代：“宋人好附会名重之人，称韩文杜诗，无一字没来历。不知此二人之所以独绝千古者，转妙在没来历。……今就二人所用之典，证二人生平所读之书，颇不为多，班班可考，亦从不自注此句出何书，用何典。”[3]98末句当然还是顺手讥讽了作诗自注的现象，而其中更关键的针对“无一字无来历”的争辩，则似是有意与黄庭坚商榷。事实上，他的确坦诚表示过“余不喜黄山谷诗”，[3]11④对江西诗派也大抵有些鄙夷，故意反讽其诗法乃“点金成铁”，谓“宋人好矜博雅，又好穿凿：故此种剜肉生疮之说，不一而足”。[3]21历来讥诮江西派“向古人集中作贼”的人并不在少，而袁枚对黄庭坚等人的批评，落脚点仍在反对诗歌学问化。他曾抱怨“吾乡诗多浙派，专趋宋人生癖一路”，[3]670即一石二鸟地批评浙派与宋人，足见其不满源于他们在卖弄学问一事上的趋同。

诗歌学问化的一大重要特征便是铺张典故，这也素来成为诗论批评的内容。钱钟书先生就曾说过：“把古典成语铺张排比虽然不是中国旧诗先天不足而带来的胎里病，但是从他的历史看来，可以说是它后天失调而经常发作的老毛病。”[22]袁枚同样不例外地发出了针砭之声。卷六曰：“近见某太史《洛阳怀古》四首，将洛下故事，搜括无遗，竟有一首中，使事至七八者。编凑拖沓，茫然不知作者意在何处。”[3]188又卷一曰：“古无类书，无志书，又无字汇，故《三都》《两京》赋，言木则若干，言鸟则若干，必待搜辑群书，广采风土，然后成文。果能才藻富艳，便倾动一时。……今类书、字汇，无所不备；使左思生于今日，必不作此种赋。”[3]7直以俏皮话一讽獭祭之累。再或用譬喻讽刺铺排用事者：“暴富儿自夸其富，非所宜设而设之，置械窬于大门，设尊罍于卧寝：徒招人笑。”[3]185批评他人附赘悬疣之后，袁枚还要掉转头来自我标榜一番：“余每作咏古、咏物诗，必将此题之书籍，无所不搜；即诗之成也，仍不用一典。尝言：人有典而不用，犹之有权势而不逞也。”[3]20此话业已见出他折衷的主张，所谓“无所不搜”复又“有典而不用”，本质上在说创作不离学问却又不可自矜淹博(这一点详见下节论述)，是故用典也要本此原则，用他自己的话，即是“用典如水中着盐，但知盐味，不见盐质”。[3]235⑤他甚至还要假他人之口夸赞自己的身体力行：“先生之诗，专主性灵，故运化成语，驱使百家，人习而不察。譬如盐在水中，食者但知盐味，不见有盐也。”[3]835姑且抛开袁枚的自鸣得意不谈，这位仰慕者除了盛赞他活用典故外，还敏锐地指出活用的根源在于“专主性灵”。实际上，袁枚也总是站在“性情”的立场上反对频繁用典。譬如他指责王士禛时所说：“阮亭主修饰，不主性情，观其到一处必有诗，诗中必用典，可以想见其喜怒哀乐之不真矣。”[3]80又卷十四曰：“诗人笔太豪健，往往短于言情；好征典者，病亦相同。”[3]485补遗卷四引他人言曰：“浦柳愚山长云：‘诗生于心，而成于手；然以心运手则可，以手代心则不可。今之描诗者，东拉西扯，左支右捂，都从故纸堆来，不从性情流出：是以手代心也。’”[3]653俱从“性情”的角度批驳诗中滥漫使事的做法。由此可见，袁枚具有一定的体系意识，可以做到前后照应，他的批评论很大程度上也是自其诗学理论派生而来的。

综观有清一代，自清初伊始便有意对公安、竟陵派诗学进行清算，“到雍、乾之间，浙派则提出了‘学人之诗’的理论”，[23]610而后标举肌理说的翁方纲又是“沿着浙派的诗学进路打通诗与学问之界”，[23]665考据之诗遂盛。总体来说，“清代诗歌显示了古典诗歌在学问化道路上踵事增华的集大成之势。‘唐诗以情韵胜，宋诗以理趣胜，清诗以学问胜，故能鼎峙于诗史上’。清代诗学不但在理论上明显地提出了诗关学问的理论，而且强化了古典诗歌学问化的创作实践”。[24]44正是在这样的大背景下，袁枚才要如此不厌其烦地批评指摘，树立起自己以“性情”为武器的诗学观念。面对宿弊新疾一齐拥滞的诗坛，他大概只能采取更为强硬的态度，正如蒋寅所言：“继格调派之后登上诗坛的袁枚，不仅要推倒格调派树立的规范，还要悉数破除传统诗学的准则。这就使他的诗学整体上给人以否定一切诗派的印象。”[25]但他的“解构”是否逾界走过了头，则又是另一个问题了。

三、体系意识：权衡反复中的“以学济才”观

研究《随园诗话》的学者或许时常会遭遇这样一种窘境：当研究者甘当士卒，举起袁枚的诗学旗纛冲锋陷阵时，回首顾盼，却往往会发现身为主帅的袁枚早已自行丢盔卸甲了。如前文所列举的，《随园诗话》中固有一堆反对诗歌学问化的言论，可细心查看后竟也能找出另一堆完全相反的话。卷十三曰：“考据家不可与论诗。……然太不知考据者，亦不可与论诗。”[3]446突如其来的转折已让人心生疑窦。补遗卷三还说：“考据之学，离诗最远；然诗中恰有考据题目，如《石鼓歌》《铁券行》之类，不得不征文考典，以侈侈隆富为贵。但须一气呵成，有议论、波澜方妙，不可铢积寸累，徒作算博士也。”[3]615既云“离诗最远”，又何以称赞某些考据诗的精妙？行文至此，先前对考据诗的大张挞伐简直就要被他自己一笔勾销了。这种吊诡的出尔反尔不仅表现在他对考据诗的态度上，连关于学问与才情的看法也有自相矛盾的地方。卷七曰：“东坡诗，有才而无情，多趣而少韵：由于天分高，学力浅也。”[3]243先不论袁枚的看法是否确切，他分明宣扬过性情至上、天分可贵，此处居然又以“学力浅”作为批评的依据。假使我们愿意替袁枚稍作回护，还尽可以说“这有可能是由于他在不同场合、不同情形下强调的重点不同而导致话语各有所偏至”；[26]但最莫名其妙的是卷三中说：“作史三长：才、学、识缺一不可，余谓诗亦如之，而识最为先。非识，则才与学俱误用矣。”[3]87⑥他想借用才、学、识三者构建自己的创作论系统，这本无问题；然而方才还在告诉大家才高于学、作诗关键只在性灵，转眼却又改称“识最为先”，实在令人茫茫然无所适从。甚而章学诚之“夫才须学也，学贵识也”[19]621云云的攻击仿佛也成了无的放矢。当然，也有一些不那么前后抵牾的论调。譬如卷七曰：“诗难其真也，有性情而后真；否则敷衍成文矣。诗难其雅也，有学问而后雅；否则俚鄙率意矣。”[3]234卷十曰：“今之博通经史而不能为诗者，犹之有厅堂大厦，而无园榭之乐也。能吟诗词而不博通经史者，犹之有园榭而无正屋高堂也。是皆不可偏废。”[3]332显然又开始强调起学问与性灵的兼得。谓“不可偏废”固然有理，然不加辨别地将二者等量齐观，似又同自己既有之主张不甚周合。钱先生说不可“只知随园所谓‘天机凑合’……忘却随园所谓‘学力成熟’”，[21]509但读者不禁要问：在袁枚的诗学观中，究竟学问与性灵孰高孰低？再如卷六曰：“用巧无斧凿痕，用典无填砌痕，此是晚年成就之事。若初学者，正要他肯雕刻，方去费心；肯用典，方去读书。”[3]176则又反常地提倡多用典——虽然，是出于多读书的目的。通读全书的读者几乎要晕头转向，不知所措。

其实已不难看出，袁枚貌似以一个睥睨诗坛的批判者姿态执言发声，实质上却有暗中妥协的倾向。他虽然要以性灵压过学问，到底又退回来说创作不能缺离学问的积累。郭麐就说：“浙西诗家颇涉饾饤，随园出而独标性灵，天下靡然从之，然未尝教人不读书也。”[27]袁枚在《随园诗话》中并没有一以贯之的独见，而是不时地求取面面俱到，用郭绍虞先生的话说，“四面八方处处顾到，却是无懈可击”。[28]626不妨最后再通过两个例子见出这一特点。卷十三曰：“余尝谓鱼门云：‘世人所以不如古人者，为其胸中书太少。我辈所以不如古人者，为其胸中书太多。……读书如吃饭，善吃者长精神，不善吃者生痰瘤。’”[3]461补遗卷一曰：“李玉洲先生曰：‘凡多读书，为诗家最要事。所以必须胸有万卷者，欲其助我神气耳。其隶事、不隶事，作诗者不自知，读诗者亦不知：方可谓之真诗。若有心矜炫淹博，便落下乘。’”[3]565这两条依然在谈读书与创作的关系。我们先把目光投向西洋。叔本华说：“一个人应当只是在他自己的思想流停滞不动时——即便才思敏捷的人也会经常出现这种情况，才去阅读书籍。”[20]347旗帜鲜明地给出了方法论。反观袁枚，始终是笼统泛论，一边劝人多读书，一边又告诫不可死读，最终只能含混建议须善读书，实难见出对人有多大的裨益。那么，回过头来，我们该如何看待这种现象呢？是指责袁枚“矛盾不一、模棱两可、左右不定”，[26]抑或认为他“立一义便破一义、才破一义复立一义者，不为矛盾自陷”；[28]640或称“袁枚在《随园诗话》中处处以辩证思维讨论诗学问题……辩证地处理性情与学问、仿古与著我、人巧与天籁等一系列诗学问题，不偏不废”；[29]还是说“袁枚的诗学试图综合各种观点而成为一种最圆通的诗说。如何将不同的观点或侧面统一起来，这是袁枚应该深入考虑的问题，但是他却忽略了这一问题”？[23]762这便要关涉到对《随园诗话》体系性的认识以及对其诗学观的评价。

在下结论之前，首先要问何以会出现这样的情况。按照郭绍虞先生的说法，这可能是“清代文学批评共同的风气，他们都想于调和融合之中以自成其一家之言”。[28]641放宽眼界，我们不禁要想到鲁迅先生“拆屋”的比方，记起他所说的“中国人的性情总是喜欢调和、折中的”。[1]卷四14推而广之，此种觉悟并非单是清人的通病，而是中国文学批评史上的殊途同归。譬如最早涉及才学之辩的《沧浪诗话》亦曰：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。”[30]人们通常截取首句用以说明严羽对以学入诗的批判，而不去管后半句的峰回路转。⑦必须要承认的是，“如果我们以西方的批评为准则，则我们的传统批评泰半未成格”。[31]传统诗论总是出于印象式的评点，很难成其为系统严整的理论。就好像神韵说的形成一样，“王士祯虽然以神韵论诗，但是他本人并没有明确地以神韵范畴为中心建立一套诗说。神韵之成说，成为一套理论系统，乃是后人根据王士祯的诗学归纳建构起来的”。[23]423既然我们没法用现代的学术眼光去苛求古典诗学都做到逻辑自洽，也就只能自作主张地帮他们取舍归纳了。尽管《随园诗话》中存在不少自相龃龉之处，我们仍能根据其中的主要观点和理论依据总结出一套初具规模的诗学体系。在学问与创作的关系问题上，袁枚大体阐述了“以学济才”的思想，遂毋宁“称它为修正的性灵说”。[28]640这样的观点虽亦渊源有自，从宋代的严羽——钱先生也说随园“与沧浪等持论冥契而不自知”[21]503——直至明代的焦竑，批评史上代不乏人，不过相比于诸人的偶或言之，袁枚在《随园诗话》中的集中论述，且从中发散出相应的文学批评，也就未尝不可视为自成体系了。

本来，关于学问与创作的关系，一直都受到古今中外文论家们的关注。我们诚可以像钟嵘那样愤懑不平地质问“至乎吟咏性情，亦何贵于用事”，也可以顺着墨子的话，讥嘲在创作中掉书袋“是数人之齿，而以为富”；但另一方面，倘若我们响应布鲁姆的号召，“把每一首诗都看作是诗人对另一首前驱诗或对诗歌整体作出的有意的误释”，[32]则作家创作中流露出蹈袭痕迹也便无可厚非了。因此钱钟书先生才指正道：“随园每将‘性灵’与‘学问’对举，至称‘学荒翻得性灵出’，即不免割裂之弊。吾侪不幸生古人之后，虽欲如‘某甲’之‘不识一字，堂堂作人’，而耳目濡染，终不免有所记闻。记闻固足汩没性灵，若《阳明传习录》卷下所谓‘学而成痞’者，然培养性灵，亦非此莫属。今日之性灵，适昔日学问之化而相忘，习惯以成自然者也。”[21]511⑧这也一如“互文性”理论所指出的那样，“任何文本都处在若干文本的交汇处，都是对这些文本的重读、更新、浓缩、移位和深化”，[33]似乎意味着并不存在真正的原创，一切艺术创造都只能从既有的学识中衍生出来——比如当代艺术仿佛正不约而同地走向某种学问化，不惟文学，上世纪六十年代以来，严肃音乐中也开始广泛运用起“拼贴”的艺术手法。⑨当然，用后现代文艺理论观照袁枚的诗学观实不对等，袁枚自身也从未试图深入思辨，以建构起完善的“以学济才”诗学体系。

性灵诗说不妨视为对传统“诗言志”理论的回应与改造，在正统观念掩护下暗自滋长的试探性思想。如果说直至黄宗羲等人屡次申发的“诗以道性情”仍不免偏于“万古之性情”的限制，那么袁枚所标举的性情显然已经具有个性解放的萌芽。这样的诗学观念在龚自珍笔下又衍为“尊情”的主张，此后经由代代诗论的层累演进，而能为日后的文学改良提供诗学理论上的支撑。在晚清维新变法先驱王韬的著作中，性灵诗说的影响俯拾皆是：《我诗》中开宗明义的“我诗贵笃挚”自当是对“真情”的礼赞；又所谓“诗之奇者不在格奇、句奇，而在意奇。此亦专从性情中出，必先见我之所独见，而后乃能言人之所未言”，[34]则无疑极力渲染了“个性”的张扬。而在袁枚所处的时代背景下，执性灵为武器，奋力抗衡学问对诗情的侵袭，也自有其独异的诗史意义。至于如何评价袁枚的诗学观，我们可以先随着学者的总结定下基调：“以袁枚为代表的性灵派看似同清初以来通经汲古的主流诗坛相异，其实性灵派总体上并没有脱离清诗质厚重学的时代特征，只是清代前期主流诗坛为力挽晚明诗坛空疏不学更强调学问，性灵派为纠治清中叶乾嘉诗坛考据诗风更强调性情。”[24]149但同时也不得不提它在清代诗史中的作用与贡献，至少，“性灵诗学整体解构传统诗学观念带来的强烈震动，促使诗坛对传统诗学的基本问题及现实的取法路径重新加以思考”。[35]由此，《随园诗话》也就完成了自己的使命，其对于学问与创作的论辩也就不可谓无益矣！

注释：

①尼采在另一著作中作过同样的类比：“相比于一个天才，即相比于一个要么生育要么孕育(两个说法都取其最大的意义范围)的造物——学者，即科学上的平庸之辈，总有几分老处女的味道。”见赵千帆译《尼采著作全集》第五卷，商务印书馆2015版167页。

②道咸年间也有众多诗人讨论二者之关系。可参贺国强《 “学问”与“性情”的诗学同构——论道咸宋诗派诗论》，《苏州大学学报》2006年第3期。

③此说实非周亮工首创，南宋刘克庄早言：“古诗出于情性，发必善；今诗出于记问，博而已。”见《后村先生大全集》第五册，四川大学出版社2008版2472页。

④又见卷八：“余不喜黄山谷而喜杨诚斋。”(282页)补遗卷三：“晁以道问邵博：‘梅二诗，何如黄九？’邵曰：‘鲁直诗到人爱处，圣俞诗到人不爱处。’其意似尊梅而抑黄。余道：两人诗，俱无可爱。一粗硬，一平浅。”(630页)

⑤类似的说法太多。周紫芝《竹坡诗话》曰：“凡诗人作语，要令事在语中而人不知。”(《历代诗话》346页)杨载《诗法家数》曰：“陈古讽今，因彼证此，不可着迹，只使影子可也。”(同上728页)王世懋《艺圃撷馀》曰：“使事之妙，在有而若无，实而若虚，可意悟不可言传，可力学得不可仓促得也。”(同上775页)盖古代诗论凡言及用事，几乎都作如是说。至于“水中著盐”的比喻，也算不得袁枚的原创。参见钱钟书《谈艺录》第56页。钱先生虽已搬出佛典，其实仍可进一步追本溯源，早在婆罗门教经典中即有此喻：“犹如盐块投入水中，在水中溶化，再也不能捡起。然而，无论从哪儿取水品尝，都有盐味。”(黄宝生译《奥义书》，商务印书馆2012版47页)

⑥这种观点，殆可上溯叶燮《原诗》“大约才、识、胆、力，四者相交为济。苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识”云云。(《原诗 一瓢诗话 说诗晬语》29页)叶氏的学生薛雪亦祖述之：“学诗须有才思、有学力，尤其有志气，方能卓然自立，与古人抗衡。”(同上90页)后来的刘熙载则谓：“文以识为主。……才、学、识三长，识为尤重，岂独作史然耶？”(《艺概》173页)似是袭用子才语。

⑦郭绍虞先生也注意到了这个问题，并认为后半句乃讹文，应依《诗人玉屑》作“而古人未尝不读书不穷理”云云，这样，“才能知道沧浪所提出的不是多读书多穷理的问题，而是指出应当如何读书与如何用书和如何穷理与如何说理的问题”。见《照隅室古典文学论集》下编，上海古籍出版社2009版135页。

⑧古人也有同样的感慨。刘攽《中山诗话》云“大抵讽古人诗多，则往往为己得也”；(《历代诗话》285页)叶梦得《石林诗话》云“读古人诗多，意所喜处，诵忆之久，往往不觉误用为己语”；(同上421页)葛立方替陈师道辩护亦云“用语相同，乃是读少陵诗熟，不觉在其笔下，又何足以病公”；(同上495页)罗大经则云“作诗者岂故欲窃古人之语以为己语哉！景意所触，自有偶然而同者”。(《鹤林玉露》，上海古籍出版社2012版107页)西洋歌德也说：“人们老是在谈独创性，但是什么才是独创性！我们一生下来，世界就开始对我们发生影响，而这种影响一直要发生下去，直到我们过完了这一生。除掉精力、气力和意志以外，还有什么可以叫做我们自己的呢？”(爱克曼辑录、朱光潜译《歌德谈话录》，人民文学出版社1978版86页)

⑨施尼特凯所标举的“复风格”即是典型，可见其《现代音乐中的复风格倾向》一文。(译文载《人民音乐》1993年第3期)当然，正如诗歌学问化饱受批评一样，“复风格”乃至拼贴手法同样遭到了堆砌的斥责。