超越“他者”的路径*——当代美国的古代中国思想研究方法论考察

刘 玉 宇

一、当代美国的中国研究：中国主体地位的确认

在《东方学》一书中，萨伊德批评西方的“东方学”实际上是人为建构的一套知识体系，是西方为界定自我而树立的“他者”，并认为东方主义的思维模式至今仍然统治着西方对东方的“描述、教授、殖民、统治”等实践(1)[美] 爱德华·W·萨义德著，王宇根译：《东方学》，北京：三联书店，1999年，第4页。。这一论断对近年来的跨文化研究产生了巨大影响。然而，史华慈在《作为一个批判性学科的区域研究》中，对萨义德不加区分地将区域研究视为东方主义的直接产物提出了尖锐的批评。史华慈认为，萨义德的论断是建立在将“西方”和“东方”视为完全隔离的、不可兼容的整体文化体系这一假设之上，而忽略了无论西方还是东方，其实都是在相互的交往中不断变动的。区域研究恰恰有助于打破这种文化整体论的假设:

恰恰是以区域为导向的历史学家，能够将自己从僵硬的两极分化中解放出来，既避免非历史的文化主义，也避免在来自西方的整体构造的虚假普遍性中寻求典范的历史进程论。在为其它区域撰写历史时，最终我们可能必须清除目前统治我们话语的范畴，寻求新的命名系统，其中一些甚至可能来自我们正在研究的文化。(2)[美] 本杰明·史华慈著，刘玉宇译：《作为一个批判性学科的区域研究》，[美]本杰明·史华慈著，王中江编：《思想的跨度与张力：中国思想史论集》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第59页。

与传统的欧洲汉学相比，美国的中国研究可以说从一开始便是中美学者互动交流的产物。西方的思维模式和学科框架固然无可避免地影响着对中国的研究，但变化同时也在这种交流中潜移默化地发生着。

20世纪20年代以来，一批著名的中国学者如胡适、冯友兰、陈寅恪、赵元任、梅光迪、陈荣捷、杨联陞等都曾赴美留学，或留美任教，他们的著述对美国的中国研究起着不容忽视的作用。以西方对中国哲学的研究为例，作为学科的“中国哲学”从一开始便是中西方学术交流的产物。中国哲学学科的建立以西方哲学为模型，而西方学者的研究也深受中国学者影响。如冯友兰所著《中国哲学简史》(3)Fung, Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, MacMillan Publishing C., Inc., 1948.和陈荣捷主编的《中国哲学资料选集》(4)Chan, Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963.，至今仍然是研究中国哲学的必备参考书。陈汉生《中国思想的道家理论》便认为，西方的中国哲学研究因过度受到中国传统学术的影响而忽略了古代中国哲学中的理性因素(5)Hansen, Chad, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, 1992, p.11.。直到2009年，比利时学者戴卡琳仍然在抱怨西方的中国哲学研究受胡适等早期中国学者的影响过于严重(6)[比]戴卡琳(Carine Defoort)：《当代西方人对“正名”的解释：胡适的影响多大？》，复旦文史讲堂2009年11月9日。https://iahs.fudan.edu.cn/fudan/about3.html?pid=860&id=407.。

上世纪40年代以前,美国的中国研究基本上还是跟随欧洲的脚步，并没有很大的发展。直到费正清受命建立区域研究，美国对中国的研究才真正独立地成长起来，成为堪与欧洲汉学相抗衡的学术力量，并最终主导了西方对中国的研究。在20世纪上半期中美的学术交流当中，费正清是第一个逆向而行，到中国接受国学教育的西方研究学者。此前虽然不少欧洲汉学家也曾到过中国，但其主要目的基本上是收集历史和考古文献，与中国学术界并无交流。因此可以说，与欧洲汉学纯粹建立在少数欧洲人对遥远国度的古怪学术兴趣上不同，美国中国学的建立，是与中美学术文化交流直接相关的。费正清来华求学，标志着中美学术文化交流的一个新阶段。自此而后，美国(西方)关于中国的知识生产，便不再是体现主客关系的“科学”研究。中国人不再单纯作为被研究的对象，而是可以相互理解和交流的主体。

与欧洲的汉学家不同，费正清走的是传教士当年的路子。他所开创的中国研究，首次将生活于东亚大陆上、绵延几千年历史的族群视为自己考察的对象，而不仅仅关心在这片土地上发掘出的冷冰冰的考古出土物。费正清的研究方向是中国近现代史，由于古汉语文献的阻碍，他对中国的古代文化并没有深入研究。但正如余英时所指出，费正清很早便认识到，研究中国近现代史必须反溯到中国的文化传统(7)余英时：《费正清与中国》，[美]费正清著，黎鸣、贾玉文等译:《费正清自传》，天津:天津人民出版社，1993年，第594页。。他对中国古代文化的认识，虽然被余英时称为“卑之无甚高论”，但他却深刻地意识到现代中国与传统文化之间不可断绝的紧密联系，并试图通过研究两者之间的关系来理解中国的现实和发展。比如，他在1948年出版的《美国与中国》一书中便指出，虽然孔子和马克思没有太多的共识，但儒家思想和中国的马克思列宁主义毛泽东思想之间却有很多相似之处。“谁要是不懂得一些儒家思想的传统，他就不能理解毛泽东思想。”(8)[美]费正清著，张理京译：《美国与中国》，北京：世界知识出版社，1999年，第53页。史华慈的成名作《中国共产主义与毛泽东的崛起》力排众议，认为中国的共产主义有其独特的发展路径，而不是苏联共产主义的翻版，或许与乃师的敏锐洞见不无关系(9)参见Schwartz, Benjamin I., Chinese Communism and the Rise of Mao, Harvard University Press, 1951。。

在研究中国现代化的道路时，费正清提出了他著名的“冲击—回应”说，成为当时中国研究的范式。这一范式后来虽然遭受了严厉的批评，但还是对中国研究起到巨大的推动作用。此前从欧洲传入的汉学只顾翻检故纸堆，视几千年在中国土地上繁衍生息的人群如无物。“冲击—回应”模式首次将现代中国纳入西方学术视野，从中西方相互关系的视角看待中国的传统与现代化。这意味着将中国文化视为具有主体地位的对话者，而不仅仅是科学考察的对象。这一研究范式由于过度强调西方在中国历史发展中的决定性因素而为学界所诟病。随后美国学者相继提出的“传统—现代”模式和“帝国主义”模式，虽然侧重点有所不同，但都强调西方的介入对中国历史进程起着决定性作用。

费正清的学生列文森提出的“传统—现代”模式，继承西方至少自19世纪以来对中国等“东方”国家的偏见，认为东方的国家没有真正的历史进步，有的只是停滞不前的文化。中国的现代化有赖于西方将资本主义观念和生产方式引入中国，从而打破传统的那种稳定僵化的秩序，获得真正的发展和进步。是西方将中国从停滞中拯救出来，推入了正确的历史轨道。列文森的论断自然遭到了不少中外历史学家的批评。如余英时便认为近代中国已经出现了资本主义的萌芽，只是西方的入侵打断了中国历史的自然进程(10)参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年。。余英时的看法与列文森针锋相对，而与“帝国主义”解释模式有异曲同工之处，虽然更侧重从中国历史内部进行探讨，相对而言更加以中国自身的历史发展为本位。“帝国主义”模式认为中国近代变革和革命的失败是由于帝国主义的入侵所造成的。

持“中国中心观”的柯文在分析了以上三种解释范式之后认为，这三种范式无一例外都是站在西方中心的立场上说话，完全忽视了中国自身的历史发展因素。他指出，美国的中国研究专家有着“思想上的帝国主义”。这导致美国的中国学家们在研究中国历史时，剥夺了中国历史的自主性，使中国史研究沦为西方历史的附庸。柯文提出要把中国历史的中心放在中国，要将中国问题置于中国历史的语境中进行考察，从中国历史的内部寻找推动历史发展的动力。柯文认为，实现“中国中心观”，就要求西方的中国史研究专家通过“移情”的方式，“设身处地地按照中国人自己的体验去重建中国的过去”(11)[美]柯文著，林同奇译：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，2002年，第213页。。

二、史华慈的比较思想史观

“中国中心论”研究范式的提出，让我们看到在西方学者内部所作的超越“自我”/“他者”的对立模式、实现真正理解和交流的努力。柯文是在上世纪80年代提出这个范式的。然而，力图“按照中国人自己的体验去重建中国的过去”或许还不是与异文化实现真正理解和交流的最终途径。因为这还是意味着在“西方人”和“中国人”之间划下一个非此即彼的先验区分。同为费正清学生的史华慈，早在写作《严复与西方》时，便已经充分地体现了他对中国人心灵的“移情”式理解，而在写作《古代中国的思想世界》时的史华慈，则让人觉得他的“移情”已经不仅仅限于一时一地，而是仿佛能够在众多不同的文化之间轻易地转换和沟通。

美国思想史家霍林格尔在对比了研究中国的许多美国作者之后，得出一个有趣却合情合理的结论：在曾去过中国和从未去过中国的两组作者中，前一组明显比后一组对中国及其人民与文化表达了更深刻而广泛的同情和理解(12)这是笔者2013年于加州大学伯克利分校访学期间，霍林格尔(David Hollinger)教授在与我讨论时所表达的观点。。对比这一结论，史华慈可说是一个异数。他从上世纪50年代开始研究中国，但因政治原因，在80年代之前却从未踏足中国土地。然而史华慈对中国的同情理解，远非一般在中国生活过一段时间的美国人所能企及。或许可以说，史华慈对整个的跨文化比较都带着超乎常人的睿智与不偏不倚。他在书写中国的时候，往往旁征博引，将印度、希腊、犹太文化都放在同等的位置上加以比较。对他而言，“像中国人那样思考”或“设身处地地按照中国人自己的体验去重建中国的过去”并不是一件需要努力去做的事，因为他从一开始就是这样做的。他既是西方人和犹太人，同时也在试图像中国人、印度人、希腊人那样思考。

史华慈是在费正清的直接指导下开始对中国思想与现实的研究的。在选题的时候，他曾考虑过研究佛教与中国思想发展之间的关系，但在费正清劝说下改为研究中国的共产主义。然而从他几十年的学术生涯我们可以看出，史华慈并没有完全放弃自己的初衷。他不是普通意义上的“中国专家”，而是始终将人类文明视为一个整体，并将每一种文化均置于这个整体之中进行考察。于史华慈而言，“文化”并不是一块块固定不变的、彼此割裂的铁板，而是有史以来人们思想和实践的总和。这就意味着文化之间从来没有固定的界限，文化内部也没有什么决定性的核心。文化是在不断变动的，不仅随时间而变化，也会与其他文化相互交流和融合。我们所说的各族文化，不过是由于历史上某种“持续的文化主导趋向”而形成的相对稳定的共同体(13)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, 1985, p.8.。因此，对他而言，理解中国文明并不比理解古代的希腊、罗马或其他文明更艰难。

贯穿史华慈学术生涯的是他所撰述的三部著作：1951年出版的博士论文《中国共产主义与毛泽东的崛起》、1964年出版的《寻求富强——严复与西方》和1985年出版的《古代中国的思想世界》(14)关于史华慈的思想史方法论，可参见拙文《对两种思想史研究的考察——史华慈与葛瑞汉先秦思想史研究比较》，《现代哲学》2004年第3期。。从内容上看，这三部著作涵盖了中国两千多年的发展历程。在美国的中国研究日益精细和专业化的今天，已经很难想象一个学者的研究领域能够跨越如此广阔的范围。但在我看来，唯有这样的研究广度才能体现史华慈对人类思想世界的理解。

这三部著作之间的逻辑联系是显而易见的。在其第一部著作中，史华慈驳斥了在当时美国的“中国专家”中所流行的假设，深有远见地指出，中国的共产主义运动并非苏联的附庸，而是在很大程度上建立在中国传统文化的基础之上。此后中国和世界共产主义运动的发展似乎证实了他的洞见：中国与苏联逐渐背道而驰，终于上世纪60年代反目成仇，而以苏联为首的共产主义世界也在1989年后逐渐解体。有鉴于当时美国与中国几乎完全隔绝的状态，史华慈基本上是在他所能够获得的新闻报道、宣传册子等有限的文献基础上进行研究，得出这样的结论证明了他的眼光远远超过了当时所谓的“中国观察家”。

此后，史华慈并没有停留于对中国现实政治的观察和揣测，而是进一步深入中国传统文化，试图寻找现代中国的根源。他从现代逆向回溯，先是在近代思想史中考察中国人对西方的回应，而后更是回到中国文化之根，考察两千余年中国发展的“文化主导趋向”。

在《寻求富强——严复与西方》一书的开始，史华慈便对“西方”与“非西方”的区别提出批评。他认为，对于“西方人”而言，“非西方”固然是一个未知的量，然而“西方”何尝像人们所认为的那样“已知”。史华慈认为，“在对待西方与任何一个确定的非西方社会及文化的冲突问题上，我们必须同时尽可能深刻地把握双方的特征。我们所涉及的并非是一个已知的和一个未知的变量，而是两个庞大的、变动不居的、疑窦丛生的人类实践区域”(15)[美]本杰明·史华慈著，叶凤美译：《寻求富强——严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1996年，第2页。。因此，我们无法笼统地思考“西方”与“非西方”之间的冲突，而只能将问题具体化。史华慈对严复的研究便是一个典范。严复翻译的亚当·斯密《国富论》充满误解与窜改，大大违背了他自己提出的“信、达、雅”准则，这似乎已成定论。然而史华慈在严复的译本中所看到的远远超过了这一简单结论。他关注的不是作为一个翻译家，严复是否忠实于原文，而是悬搁“忠实”的问题，从译者的角度来考察影响翻译的各种因素。在翻译学界，勒弗维尔和巴斯奈特直到上世纪90年代才关注翻译与文化传递之间的关系，提出翻译即改写的思想(16)参见Bassnett, Susan & Andre Lefevere, Constructing Cultures: Essays On Literary Translation Topics in Translation, Multilingual Matters, 1998。。史华慈的实践比他们的理论早了30年。在研究中史华慈发现，严复对亚当·斯密的误译或改写并不是随心所欲的。严复通过独特的解读，发现了在西方个人主义的自由主义背后隐含着“集体的能力”这一主题。这一点，“在西方人看来，几乎是永远难以理解的”，但是外国评论家“通过母国文化提供的对照，使异国社会生活中蕴含着的思想显得清晰可见”(17)[美]哈茨：《序言》，[美]本杰明·史华慈著，叶凤美译：《寻求富强——严复与西方》，第1—2页。。哈茨的序言让我们明白，跨文化的误读往往建立在特殊的阅读背景之下，因此也就能从一个崭新的视角向我们揭示隐含在本文化中但人们往往视而不见的意义。正是因为我们有着不一样的思维模式和生活处境，彼此的交流才能产生创造性的成果，而不是对文化的破坏。

在其学术生涯的巅峰之作《古代中国的思想世界》中，史华慈展现了他广阔的视野和宽宏的度量。在书中，史华慈在向读者阐释他对古代中国思想的同情了解的同时，将其与世界各大文明的思想相比较更是随手拈来，在各种文化传统之间进出自如，游刃有余。无论中国、西方、印度还是波斯的思想传统(甚至其他任何古代传统，如果他有此余力的话)，史华慈都一视同仁地置于同一个平面上，力求通过同情的、不偏不倚的比较来探讨各大文明对共同生存境况所作出的或相同或不同的反应。《古代中国的思想世界》一书虽然由于涵盖的范围过于广泛而难免对特定问题有所疏漏，但此书是一本真正的比较思想史著作。借用庄子的话来说，史华慈已经达到了“道通为一”的境界。

三、古代中国思想史研究中的西方中心主义误区

当然，所谓的“道通为一”，说的不过是一种文化态度。在跨文化的实践中，真正的理解和融合还很遥远。从《古代中国的思想世界》面世至今又过了三十余载，西方学界对中国思想的理解已经有了进一步的深化。然而理解的深入仍旧伴随着误解和偏见。近年来，随着中美学术文化交流的日益发展，昔日以政治为导向的“中国研究”已与传统的汉学融合，并逐渐进入人文社会科学的各个领域。像史华慈这样全面的中国通已经不可能出现。柯文提出的“中国中心论”虽然美好，却难以立刻实现。有关中国的学问被一系列似是而非的论题所充斥，如“中国有没有哲学”“中国有没有逻辑”“中国有没有文学批评”“中国有没有小说”等等。这些论题的提出，一方面表明西方对中国的研究已经进入更加专业化的阶段；另一方面也同时表明，“西方中心论”是一个难以克服的难题。西方对中国传统思想的研究，一旦被纳入西方学科体系，很容易出现支离破碎、难见全体的现象。无论是放在宗教学、历史学、文学还是哲学领域，中国传统思想的研究势必遭到割裂。

《古代中国的思想世界》出版后，英国汉学家葛瑞汉曾发表书评，认为史华慈和他分别代表两种不同的文化观：

一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成和我们一样，而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索。另一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇间的差别。(18)Graham, A. C., Review of Benjamin Schwartz’s The World of Thought in Ancient China, Times Literary Supplement，(London), July, 18, 1986.

而葛瑞汉所宣称的这种文化差异论，为另一些研究中国传统思想的学者所接受，并得到进一步的发挥。自史华慈出版《古代中国的思想世界》起，短短几年内英语世界相继出版了三种关于先秦哲学思想的著作(19)另两部是葛瑞汉的Disputers of the Tao(Open Court Publishing House, 1989)和陈汉生(Chad Hansen)的The Daoist Theory of Chinese Thought(Oxford University Press, 1992)。。除此之外，郝大维和安乐哲也在同一时期先后出版了三部关于古代中国思想史的专论。然而这些著作者都无一例外地采取了葛瑞汉所宣称的文化差异论，并将之推至极端。郝大维与安乐哲认为，对差异的关注体现了对西方现代性所表现出来的普遍化倾向的反对。“宽容要求我们尊重不同文化的自身完整性。”(20)[美]郝大维、安乐哲：《可否通过孔子而思？》，段吉福编选：《运化细推知有味》，成都：四川人民出版社，1998年，第172页。郝、安的三部曲对中西方哲学预设和思维结构加以整体的比较，试图寻找二者之间的根本差异。他们认为，中国的哲学体现出与西方主流的理性主义哲学传统截然不同的倾向，更侧重情感和审美的思维而不是理性。因此，研究中国哲学和思维有助于克服西方理性主义哲学传统所带来的危机。

郝、安对古代中国思想的兴趣来源于他们对西方理性主义哲学传统的不满以及对新兴的“后现代”哲学的兴趣。在《期望中国》中，郝、安表明了他们的哲学立场：

与海德格尔、福科和德里达等人相联系，又与唐纳德·戴维森和理查德·罗蒂的新实用主义相伴而生的“后现代”意识，是(以各种方式)对19世纪弗里德里希·尼采发起的对启蒙方案的批判的发扬光大。这一批判与我们现在这本书的论证是相关的，因为它构成对占支配地位的理性和因果性思维的持续抨击，并包含着返回到第一问题框架思维类推式程序的冲动。(21)[美]郝大维、安乐哲著，施忠连等译：《期望中国：中西哲学文化比较》导言，北京：学林出版社，2005年，第7—8，10，10页。

郝、安在《期望中国》的导言中表明，他们不满于由19世纪基督教传教士所开创的用西方文化术语来理解中国思想的做法。他们认为，传教士所译中国典籍，因为没有注意到中西方文化各自不同的基本假定，引入诸如“天国(heaven)”“真理(truth)”和“自我(self)”等渗透着西方“超越的诉求”的术语，从而严重地曲解了中国文化。他们认为，由于中国文化的基本假定与西方文化长期占据主流地位的理性主义、超越论的哲学传统不同，近代以来西方学者依赖西方理性主义哲学和超越的神学来理解中国思想，只会南辕北辙。书中，两位作者首先梳理了从古希腊到圣奥古斯丁的西方反理性主义哲学传统，以此作为“更有效地分析中国人感悟方式的工具，由此达到对中国的理解”，并希望借助这套工具“对中国文化的发展勾画出一种富有新意的解说”(22)[美]郝大维、安乐哲著，施忠连等译：《期望中国：中西哲学文化比较》导言，北京：学林出版社，2005年，第7—8，10，10页。。他们认为，西方文化人应该“用中国自身的话语理解中国”，使我们得以“凸显一种与排他性的启蒙话语不同的替代物”(23)[美]郝大维、安乐哲著，施忠连等译：《期望中国：中西哲学文化比较》导言，北京：学林出版社，2005年，第7—8，10，10页。。

尽管郝、安的著作中不乏关于先秦哲学的洞见，然而就他们所采用的比较框架而言，很容易令人想起法国汉学家葛兰言对中国式思维所作的断言：与西方分析的、逻辑的思维不同，中国思维方式是关联式的(24)Granet, Marcel, La Pensé Chinoise, Paris: La Renaissance du Livre, 1934.。葛兰言的论断其实主要是建立在杜克海姆及其学生莫斯的社会学思想之上。他们两人所合著的《原始分类》一书，考察了包括中国人在内的“原始人”的思维方式，认为中国的分类方式与其他“原始文明”并无不同(25)[法]涂尔干(杜克海姆)、莫斯著，汲喆译：《原始分类》，上海：上海人民出版社，2001年，第78页。。西方重逻辑和理性而“原始人”重关联和直觉，这种观念来自于18世纪末19世纪初以来西方中心主义的“科学”论断，实际上正是萨伊德在《东方学》中所批评的“东方主义”。这种思维以西方的自我为尺度，通过差异来衡量“他者”的文化。早有学者指出，葛兰言对中国社会和思想的解释，往往缺乏原始资料的支持，很大程度上建立在他非凡的想象力之上(26)Emile Benoit-Smullyan, Review of La Pensee Chinoise by Marcel Granet, American Sociological Review, Vol. 1, No. 3, 1936, pp.487-492.。我无意于否认葛兰言在汉学领域所作出的贡献，也无意于批判他在学术上的粗陋。我所关注的是，这种通过否定的方式确立的“中国式思维方式”始终影响着对中国传统思想的研究。长期以来，不少汉学家断定，由于古汉语“象形”文字和语言结构的特点，中国人的思维方式与西方人是不相同的。西方注重逻辑和分析而中国注重关联与综合，这种说法几乎成为了普遍的共识。

从葛兰言到郝大维和安乐哲，西方对中国传统思想的了解可以说已经完全不可同日而语。然而，史华慈所批评的文化整体论却仍然为不少学者所持有。就关于中西方思维方式的论断而言，郝、安其实与葛兰言并没有实质性的差别，仅仅是将“关联”换成“审美”，将贬义词换成了褒义词，仿佛古代中国人思考问题真的无需用到逻辑，单纯依靠“审美”或“直觉”便能够做出自己的判断，并与西方自启蒙运动以来的理性主义哲学传统相抗衡。

其实，葛瑞汉在探讨中国思维中的关联思维和理性思维时便已经明确认为，二者并不是中西方思维方式的分水岭。之所以许多人这样认为，仅仅是因为理性思维在西方思想中比较受重视而关联思维则在中国思想中比较突出。换言之，思维方式本身是普遍的，并不受文化制约，仅仅是文化发展的不同历程导致了中西方对不同思维方式的偏向而已(27)Graham, A. C., Rationalism and Anti-Rationalism in Pre-Buddhist China, from Unreason within Reason: Essays on the Outskirts of Rationality, Open Court, 1999, pp. 97-119.关于中国古代独特的论证实践与逻辑关系的论述，可参见何杨：《论证实践与中国逻辑史研究》，《逻辑学研究》2017年第3期，第145—156页。。可惜，郝、安显然并没有接受葛瑞汉的说法。他们研究儒家思想的目的与葛瑞汉相似，均是为了吸收中国文化中与西方主流哲学不同的思想以抗衡或弥补西方哲学的不足。葛瑞汉由于对20世纪前半期西方哲学中关于事实与价值的争论感到失望，转而关注中国哲学中“非理性”的“自发性”，试图在其中发现弥合事实与价值之分的方法。而郝、安则是由于对20世纪中期以来西方反启蒙、反理性思潮的关注，希望在中国的“审美”思维中寻找崇尚理性主义的启蒙哲学的替代品。这种目的性本身并无可厚非。然而郝、安却未能像葛瑞汉那样保持学术中立的自觉，不加批判地将早已遭受各种质疑和非议的西方/非西方二元对立加诸中国传统思想之上，从而扭曲了中国哲学的全貌。尽管他们对比较哲学的研究做出了令人敬佩的工作，但这一点仍然不能不令人感到遗憾。

另一位研究先秦哲学的美国学者陈汉生则与郝、安恰恰相反。在《古代中国的语言和逻辑》一书中，陈汉生开篇便表明了他对待中国古代文献的态度。他借用奎因的“彻底翻译”理论，认为现代西方人不可能通过文本直接获得关于意义的知识，而只能借助于“翻译手册”寻找最符合实际情况的解释(28)Hansen, Chad, Language and Logic in Ancient China, The University of Michigan Press, 1983, pp.140-41.。这表明他的意义理论与史华慈是完全相反的。史华慈认为，尽管存在文化、历史、哲学等等隔阂，但并不意味着我们不能达到韦伯式的“理解”(29)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.7.。而陈汉生则是将文本与解读者置于彻底的主客二元对立关系中。解读者所面对的不是可以理解的另一个心灵，而是如美国哲学家塞尔所描绘的“中文屋”(30)Searle,John R.,Minds, Brains and Science, Harvard University Press, 1984, p.32.。我们不知道文本制造者的意图，甚至不知道此制造者是否和我们一样是人。我们所能做的仅仅是对文本进行解码，以期符合对应的行为主义描述。

这一方法论立场，或许跟陈汉生研究先秦思想的语言哲学进路不无关系。与史华慈不同，陈汉生并不关心思想与历史情境之间的互动。他所关心的仅仅是理论的推演。对陈汉生而言，哲学似乎只能以理性主义的、分析的形式存在。在他的先秦哲学史著作《中国思想的道家理论》中，我们可以看到他的哲学倾向。他对墨子、庄子、名家等情有独钟，却对孟子大加嘲讽。他认为墨子才是中国哲学中第一个建立融贯系统的哲学理论的哲学家，而孟子则是造成中国哲学两千年重直觉轻理性的罪魁祸首(31)Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.154.。

陈汉生批评先秦思想的“标准解释理论”由于受到荀子、法家及其后的权威主义影响，过度偏重儒家而忽略了其余各家，造成对先秦时期发展起来而后又被压制的语言理论几乎彻底忽略。这一做法所导致的并不仅仅是对其余各家诠释不足，而且由于忽略了儒家与各家之间所共同持有的语言理论，同时也无法充分解释儒家的思想。根据标准解释，道家是非理性的、神秘主义的；名、墨家是言词混乱、不可理解的；儒家则是实用主义的，注重直觉、体验而非分析、理性。仿佛理性的精神在中国古代思想中整个是缺失的。然而，如果我们从另一种解释理论出发，就会发现在先秦各家思想中，分析和理性思维其实占据了相当重要的地位，只是在经过后期权威主义的干涉之后才成为绝学。陈汉生认为，这种思路不仅可以解释儒家以外的流派，而且同样可以将先秦儒家的思想纳入解释框架，并得到比标准解释更完整、更融贯的解释。

可以说，陈汉生对中西方学界先秦思想研究的诊断是准确的，然而他所提出的替代理论却并没有如他所希望的那样，避免将西方的理论和概念体系强加于中国思想之上。他所做的不过是用另一套西方理论替代了传统的理论。如果传统的解释过度强调了中西方思想的共同之处，陈汉生的解释则恰恰相反，过于强调中国与西方的差异。无论哪种情况，实际上都没能超越陈汉生所反对的二分逻辑。

陈汉生与葛瑞汉等汉学家一样，受到雅斯贝尔斯“轴心时期”说的影响，认为中国先秦时期的思想发展是完全独立于印欧系统的。这样说固然不错，但这并不相当于中国与印度—欧洲由始至终是隔绝的。中国人与西方人之间并不是地球人与外星人的关系，彼此在生活方式和思维模式上均有共同之处。我们对彼此语言和文化的理解，不是通过数学符号来进行的，而是通过同情的理解。我们固然需要关注彼此之间由于时空距离而产生的差异，然而，我们有相似的思维结构，在历史上也往往会面临非常相似的境遇。差异的比较要首先基于这一点。即便从语言与思维关系的角度而言，地球上各种语言结构之间的高度相似性(与动物或计算机的交流方式相比)也已经足以说明这一点。

比较郝、安和陈汉生，我们会发现一个有趣的现象。郝、安追随秦以来的中国注疏传统，注重中国哲学中非理性的、直觉的部分，而对先秦哲学中的理性方面视而不见。在他们的著作中我们几乎找不到墨家、名家等理性主义流派的痕迹。在他们看来，这些流派并不能代表中国哲学。然而陈汉生却恰恰相反。在他看来，只有先秦的理性主义流派才能称为哲学，因为只有他们建立了完整的理论体系并用分析的方法加以论证。而为郝、安所看重的那些后来的传统，充满了矛盾和晦涩用语，在他看来根本不能算哲学。

其实，无论是郝、安还是陈汉生，都不由自主地陷入了西方中心主义的陷阱而不自知。郝、安试图将中国哲学建构为西方主流哲学的“他者”，因此忽略其中凡是与西方主流哲学相似之处。在他们看来凡是与西方主流哲学相似之处都不是中国哲学。而陈汉生则视西方理性主义哲学为唯一正确的框架并试图用之来衡量中国哲学。凡是不符合这一标准的都不能称为哲学。他们的分歧涉及到对哲学的界定，而无论是郝、安还是陈汉生，他们对哲学的理解都是西方中心主义的，只不过陈汉生坚持传统的理性主义界定，认为非理性不成哲学。而郝、安则接受现代以来的反理性主义哲学思潮，认为理性主义哲学应该被其取代。无论哪种界定，都削足适履地试图将中国哲学纳入既定的框架之中，抛弃其中无法纳入框架的部分。

结语：超越“他者”的路径

诚如本文开篇所言，我的目的不在于揭示中西方交流中产生的误解和偏见，而在于在这些误解和偏见中逐渐形成的真正理解和融合。我批评郝大维、安乐哲和陈汉生的西方中心主义误区，并不是为了否定他们对中国传统思想的研究所做的贡献。我们再次借用(挪用)庄子的说法：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”倘若我们局限于郝、安或陈汉生的一己之见，的确容易陷入西方哲学的既定框架，要么为此框架所束缚而仅得见被肢解的中国哲学，要么因西方哲学框架的局限性而试图彻底将其抛弃。然而从葛兰言到当代美国的中国研究，即便不少学者仍或多或少地坚持理性/直觉(情感、审美)的二分，在相似的框架下中西方文化之间的相互理解和沟通还是发生了实质性的变化。无论是对中国传统思想的研究还是对中西方的学术交流，郝、安和陈汉生都做出了不容忽视的贡献。我们需要做的不是全盘接受或全盘否定，而是透过令人迷惑的西方理论框架看到真正的理解和融合。

倘若我们将郝、安和陈汉生的研究成果进行比较考察，就会发现，理性/直觉的二元对立框架对研究中国传统思想也并非一无是处。因为他们为我们提供了进一步考察分析的立足点。如果说郝、安在中国哲学中发现了直觉思维的重要性，而陈汉生则在其中发现了理性思维的重要性，这可能意味着二者在中国哲学中都占据重要的地位，无论否定哪一方都是不可取的。从中引申出的问题便是，为什么郝、安和陈汉生会得出截然不同的结论？理性思维和关联思维在中国哲学中到底处于何种地位？我们或可以回到葛瑞汉的研究并由此出发做进一步的探讨。如果我们能够回答这些问题，理性/关联二分的思维框架就不再成为束缚中国哲学研究的镣铐，而是帮助我们在西方哲学的参照之下进一步研究中国哲学的特质及其与西方哲学异同的利器。

这也就是史华慈所说的，跨文化的学术研究能够让我们避免受“东方主义”思维方式的影响。在面对陌生文化时，“以己度人”是我们彼此理解和交流的唯一出发点。当这一思维方式被固化为唯一正确的理解方式而不仅仅是理解的工具时，我们就会陷入自我中心主义而无法实现真正的理解。然而，如果在交流的过程中能够通过移情的作用不断调整自己的尺度，转换思考的视角，“以己度人”就能够帮助我们超越“他者”，实现真正的交流。