《礼记·乐记》作者及其与《荀子·乐论》之关系*

王 齐 洲

在中国音乐理论史、中国艺术理论史乃至中国美学史上，《礼记·乐记》与《荀子·乐论》(后文简称《乐记》《乐论》)是谁都不能忽视的两篇重要文献，是它们奠定了中国音乐理论和中国艺术理论的基础，成为先秦美学集大成之作。然而，对于《乐记》作者却历来众说纷纭，难有定论；由于《乐记》与《乐论》这两篇文献的部分内容具有颇高的相似度，很自然产生出哪篇文献在先哪篇文献在后的问题，甚至演变为谁抄袭了谁的旷日持久的争论。尽管争论双方各有其持论的理由，但谁都说服不了谁，以致今日的中国音乐理论史、中国艺术理论史乃至中国美学史著作对此问题仍然无法定论，造成许多困扰。笔者不揣谫陋，尝试对此问题提出自己的看法，以促进这一问题的解决。不妥之处，恳望批评。

一

关于《乐记》作者及其与《乐论》的关系，前贤有过一些讨论。

《乐论》的作者似乎有清晰明确的对象，即战国后期的大儒赵人荀况，对此大家没有异议。而《乐记》的作者却少有人深究，故其说各异。如唐张守节说：“《乐记》者，公孙尼子次撰也。”(1)司马迁撰，张守节正义：《史记》卷24《乐书》，《二十五史》本，上海：上海古籍出版社、上海书店出版社，1986年，第160页。而宋人王韶禹则说：“《记》有《乐记》，‘乐’之传也，非经也。《乐记》作于汉武帝时，河间献王与诸儒共采《周官》及诸子言乐事者是也。”(2)朱彝尊：《经义考》卷167《乐记》引，《四部备要》本，北京：中华书局，1998年，第866,865页。宋人胡寅却说：“《乐记》是子贡作。”(3)黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》卷87《小戴礼·礼运》，上海：上海古籍出版社，2016年，第2268页。又说：“《乐记》则子夏所述也。”(4)朱彝尊：《经义考》卷167《乐记》引，《四部备要》本，北京：中华书局，1998年，第866,865页。

近代以来，变法图强思想勃兴，传统经学受到怀疑。康有为《新学伪经考》提出，两千年来人们所尊崇的儒家经典中有许多是“伪经”，汉代的“古文经”便都是“伪经”，“始作伪，乱圣制者，自刘歆”(5)康有为：《新学伪经考》卷首《叙》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第2页。，而“孔门相传，无别为一书谓之‘《礼记》’者……刘歆知其然，故采《乐记》于《公孙尼子》，采方士《明堂阴阳说》而作《月令》、《明堂位》，采诸子杂说而作《祭法》，并推附于戴氏所传类书中，因七十子后学记而目为《礼记》，自此始也”(6)康有为：《新学伪经考·汉书艺文志辨伪第三上》，第75—76页。。康氏之说，虽然政治作用重大，但其学理依据却并不充分。这只要指出《礼记》的主要传本《大戴记》《小戴记》早在刘歆之前已经流传，就足以否定刘歆伪造《礼记》之说(详见下)。1935年，钱穆对《汉志》所载《公孙尼子》28篇及沈约所论“《乐记》取《公孙尼子》”之说加以讨论，认为“《乐记》剿袭《荀子》、《吕览》、《易·系》诸书，其议论皆出荀后……则其为荀氏门人信矣……《汉志》谓是七十子弟子者已失之。《隋志》乃谓其似孔子弟子，则所失益远矣”(7)钱穆：《先秦诸子系年》一六三《诸子捃逸》，上海：商务印书馆，2001年，第574页。。1943年，郭沫若依据《汉志》《隋志》著录《公孙尼子》和沈约《奏答》及张守节《史记正义》等的提示，以为“今存《乐记》，也不一定全是公孙尼子的东西，由于汉儒的杂抄杂纂，已经把原文混乱了，但主要的文字仍采自《公孙尼子》”，而“公孙尼子可能是孔子直传弟子(指公孙龙——引者)，当比子思稍早。虽不必怎样后于子贡、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫无问题的”(8)郭沫若：《中国古代社会研究》外二种之一《青铜时代·公孙尼子与其音乐理论》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第470—472页。。郭沫若的意见，得到许多人的赞成，成为后来的主流意见。

新中国成立后，有关《乐记》作者及其与《乐论》关系的讨论并未停止。杨公骥在其所编高校教材《中国文学》中，强调“战国学者公孙尼子的《乐记》，是论述音乐、歌舞的经典性的著作”，公孙尼子“应是孔丘的再传弟子”。他将《乐记》与《乐论》进行比较后，认为可以“证明是《荀子》书抄《乐记》，非《乐记》抄《荀子》”(9)杨公骥：《公孙尼子的〈乐记〉及其艺术理论》，人民音乐出版社编辑部《〈乐记〉论辩》收入，题目为编者所加，北京：人民音乐出版社，1983年，第23—26页。。丘琼荪在《历代乐律志校释》序言中证明“《乐记》中确有一部分是《公孙尼子》原文”，同时指出：今传本《乐记》“其思想亦驳而不纯，兼儒、杂、道、阴阳，有浓厚之汉儒气息，不若仲尼再传弟子所为”。又因《汉志》杂家类有《公孙尼》1卷，其次序在东方朔之后、臣说之前，于是提出：“《乐记》一篇，今假定为汉武帝时杂家公孙尼所作，在内容上，可无矛盾，在时代上，亦不抵触。所谓公孙尼者，原有二人，一为儒家，春秋战国间人，孟坚尊之为公孙尼子者是也。一为杂家，汉武帝时人，孟坚但称为公孙尼者是也。”(10)丘琼荪：《〈乐记〉考》，人民音乐出版社编辑部《〈乐记〉论辩》收入，题目为编者所加，第70—71页。这些研究，虽然使讨论更加深入，但也使问题更加复杂。

1975年出版的《〈乐记〉批注》，附录有《关于〈乐记〉作者与成书年代问题》，指出“《乐记》成书于汉武帝时代，作者是刘德及其手下的一批儒生”，“不是《荀子·乐论》抄《礼记·乐记》，而是《礼记·乐记》抄《荀子·乐论》”(11)中国人民解放军51031部队特务连理论组、中央五七艺术大学音乐学院理论组：《〈乐记〉批注》，北京：人民音乐出版社，1976年。人民音乐出版社编辑部《〈乐记〉论辩》附录收入，第399—401页。。改革开放以后，《乐记》的讨论是针对《〈乐记〉批注》开始的。金钟指出，根据《汉志》记载：“王禹所献本《乐记》与刘向所校本《乐记》是两本，不是略有不同的一本《乐记》……如果说现传《乐记》是刘德所作，就必须举出刘德二十四卷篇目来证明与现传《乐记》相同或一致，才能使人信服。《乐记》批注者《关于〈乐记〉作者与成书年代问题》一文恰恰缺少这个有力内证。”(12)金钟：《关于公孙尼子的〈乐记〉的断代和评价问题——兼与〈乐记〉批注者商榷》，《人民音乐》1979年7月号。周柱铨也认为：“西汉时存在两本《乐记》，一本是刘德与毛生等采用《周官》及诸子言乐事以作成的《乐记》……此书被《艺文志》作者称作《王禹记》，列在《艺文志》乐六家中的第二家，但这本书很快亡佚了……现存《乐记》是刘向校书所得的那一本，这是可以充分肯定的。”他不仅列举了所得结论的三方面的证据，还比较分析了《乐记》与《乐论》《易·系辞》《吕氏春秋·适音》的相似部分，认为后者均抄袭了《乐记》。不过，他认为，“《乐记》的主要作者是公孙尼子一说有相当的根据，但资料仍嫌不足，有些疑团还解决不了，所以暂不作定论好”(13)周柱铨：《〈乐记〉考辨》，《北方论丛》1979年第2期。。冯洁轩则指出，《〈乐记〉批注》作者对《汉志》记载存在曲解，他认为河间献王所作《乐记》即《汉志》所载《王禹记》，“今本《乐记》即刘向校得的《乐记》的残本”(14)冯洁轩：《〈乐记〉作者辨——驳〈乐记〉批注》，《音乐论丛》第四辑，北京：人民音乐出版社，1981年，第255—264页。，二者不容混淆。蔡仲德则针对周柱铨的研究提出不同意见，他比较了《乐记》与《乐论》的相似文字，以为《乐记》抄袭了《乐论》。他认为，从《汉书·艺文志》理应得出结论：只存在一种作者的《乐记》，即河间献王刘德所作的《乐记》；刘校本与王献本“不同”，只是传本间的不同，把它们当成不同作者的两种《乐记》，以为刘德所作已亡佚，刘向所校才流传至今，这既与《艺文志》原义不合，也与历史事实不符(15)蔡仲德：《〈乐记〉作者辨证》，《中央音乐学院学报》1980年第1期。。

笔者旨在前人讨论的基础上，试图从原始文献入手，来解决《乐记》作者及其与《乐论》关系的有关问题。

二

在中国文献史上，最早提到《乐记》的是《汉书》。《史记》虽有《乐书》，但那不是司马迁所作，而是后人所补，也不称《乐记》，可暂不论。《汉书·艺文志》不仅著录了《乐记》23篇、《王禹记》24篇，而且还在小序里说明了它们的来历。我们的讨论应该从这里开始。前人讨论《乐记》作者虽然都注意到了这些记载，但在理解上却出现了分歧，而这些分歧本来是可以避免的。

我们先来看看《汉志》六艺略《乐小序》：

《易》曰：“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。”故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”二者相与并行，周衰俱坏，乐犹微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古，孝文时，得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷《记》。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道寖以益微。(16)班固撰，颜师古注：《汉书》卷30《艺文志》，《二十五史》本，第528页。

众所周知，班固《汉志》是在西汉刘向《别录》、刘歆《七略》基础上“删其要”而成，而其小序来源于《七略》的《辑略》，所以它不是班固个人的意见，而是两汉学者的共识。而《汉志》“辨章学术，考镜源流”，所继承的正是刘向、刘歆父子的优良学术传统，我们不应怀疑其序说的真实和严谨。根据这篇小序，有学者得出汉武帝时河间献王与毛生等共撰《乐记》，即《汉志》所著录的24篇《王禹记》，这一结论自然是成立的。同样根据这篇小序，有学者得出刘向校中秘书，得到《乐记》23篇，在这篇序言中也说得明明白白，同样没有错误。问题是，今人所见《乐记》究竟是刘德等所撰24篇本《乐记》，还是刘向所校订的23篇中秘书本《乐记》。前者认为西汉时只有刘德等所撰的一种《乐记》，刘向校定的《乐记》也就是刘德的《乐记》(即《王禹记》)，所谓“与禹不同”不是两种书的不同，而“只是(一种书)传本的不同”，仅涉及卷数和字句。后者认为刘向于成帝河平三年(前26)秋八月领校中秘书，于成帝绥和元年(前8年)卒，而《王禹记》于成帝时才献朝廷，具体时间不详，序言明确说刘向所校《乐记》“与禹不同”，自然刘校本《乐记》不是《王禹记》。于是前者又声称刘德于武帝时献八佾之舞时，就已献上《乐记》，故刘向所校中秘书本《乐记》仍然是刘德《乐记》的不同版本。应该指出，这种意见纯粹是一种揣测，并无文献依据。因为《汉志》中不仅没有提到刘德有献《乐记》事，《汉书·景十三王传》刘德本传也只载：“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。”(17)班固撰，颜师古注：《汉书》卷53《景十三王传》，《二十五史》本，第590,590页。况且，《乐小序》已明言“制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义”，而刘德“献八佾之舞，与制氏不相远”，既然“与制氏不相远”，就是只献上了没有“言其义”的雅乐舞，自然不包括“言其义”的《乐记》，这应该是没有任何疑问的。因此，在没有文献依据的情况下得出刘德于武帝时献《乐记》的结论，显然是不科学、不严谨的，其结论难以成立。至于刘向所校中秘书本《乐记》从何而来，我们只能老实地说不知道。当然，这样说并不等于承认此事无迹可寻，反而是有案可稽，只是难以坐实而已。

实际上，西汉流传的《乐记》并非只有刘德等所撰一种，《汉志》所载也不是只有《乐记》23篇和《王禹记》24篇两种。周代礼乐发达，相辅相成，先秦儒家重视礼乐经典传授，懂得“礼乐相将”，故论乐不离论礼，论礼不离论乐，直到汉代也仍然如此。因此，讨论《乐记》需要与讨论《礼记》结合起来，才能认识得更加清楚。今本《乐记》在《礼记》之中，已经足以说明问题。

《汉志》六艺略《礼小序》云：

《易》曰：“有夫妇父子君臣上下，礼义有所错。”而帝王质文，世有损益，至周曲为之防，事为之制。故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高唐生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。(18)班固撰，颜师古注：《汉书》卷30《艺文志》，《二十五史》本，第528,527页。

《士礼》17篇在汉代被称为《礼经》，或称《礼》，东汉郑玄为其作注后称为《仪礼》，由鲁高唐生传至后仓，而后仓弟子戴德、戴圣、庆普传其学，并皆有记。“记”乃是对“经”的解析，正如“传”“说”是对“经”的解析一样。因此，所有传《礼经》“师法”者其实都应有“记”，此“记”均可称为《礼记》，不然，就没有“师法”可传，所谓“师法”即会中断。这从《汉志》著录中也可看出。《汉志》除著录有《古礼经》46篇、《经》17篇外，还著录有《记》131篇、《明堂阴阳记》33篇、《王史氏记》21篇、《曲台后仓记》9篇等。郑玄《六艺论》云：“案《汉书·艺文志》、《儒林传》云，传《礼》者十三家，惟高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也。”又云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”(19)孔颖达：《礼记正义》卷1《礼记叙录》引，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1229页。《汉书·景十三王传》刘德本传载：“献王所得书皆古文先秦旧书《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”(20)班固撰，颜师古注：《汉书》卷53《景十三王传》，《二十五史》本，第590,590页。献王刘德所得先秦旧书中不仅有《礼》(即《礼经》)，也有《礼记》。《汉书·艺文志》云：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”(21)班固撰，颜师古注：《汉书》卷30《艺文志》，《二十五史》本，第528,527页。此《礼记》也应该是先秦旧书。这些都说明，《礼记》在先秦即有传播，汉代所传《礼记》并非只有“二戴”《礼记》两种，“传《礼》者十三家”应该都有《记》，不然也不成为一家，只是没有“二戴”《记》著名或者与“二戴”《记》有所不同罢了。例如，魏张揖有所谓“爰暨帝刘，鲁人叔孙通撰置《礼记》，文不违古”之说(22)严可均：《全三国文》卷40《魏·张揖〈上广雅表〉》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第二册，上海：上海古籍出版社，2009年，第558页。，清皮锡瑞有“《礼记》始撰于叔孙通”之论(23)皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局，1954年，第64—65页。，此《礼记》就不是后仓所传《士礼》之记，而是偏重于朝廷礼仪的朝仪之记。再如，后仓弟子庆普也有《礼记》，称为“《庆氏礼》”，东汉的董钧、曹充、曹褒等皆习《庆氏礼》，曹褒“又传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人，庆氏学遂行于世”(24)范晔撰，李贤注：《后汉书》卷65《曹褒传》，《二十五史》本，第909页。。曹褒所传49篇“庆氏”《礼记》，可能是叔孙通《礼记》、后仓《礼记》及两汉谶纬礼学的混合物，曾经在东汉盛行一时(25)参见皮锡瑞《经学通论·三礼》和沈文倬《宗周礼乐文明考论》之《从汉初今文经的形成说到两汉今文〈礼〉的传授》(杭州：浙江大学出版社，1999年，第234—241页)。。这样来看，《礼记》在西汉有多种，是确凿无疑的。当然，《礼记》有多种，并不一定就表明《乐记》也有多种，因为《礼记》中并不必然收入《乐记》。例如，《大戴记》中就不能肯定有《乐记》，因今传本39篇无《乐记》，所佚46篇篇目不详，是否有《乐记》并不确定；刘德所得先秦旧书《礼记》中也应该没有《乐记》，不然，他不会“与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》”。然而，我们却不能因此说《礼记》中不能包含《乐记》，《小戴记》中包含有《乐记》已经说明了问题，无可怀疑。

那么，《小戴记》中的《乐记》是否为刘德等所撰《乐记》羼入呢？结论是否定的。因为刘德等所撰《乐记》乃由其再传弟子王禹于成帝(前32—前7年在位)时献上，名为《王禹记》，而戴圣的活动年代却早于王禹，其时已有《小戴记》流传。宣帝(前73—前49年在位)甘露三年(前51)，朝廷于石渠阁举行五经同异的讨论会，戴圣参加了此次会议。据《石渠议》载：

闻人通汉问云：“《记》曰：‘君赴于他国之君曰不禄，夫人曰寡小君不禄，大夫士或言卒死。’皆不能明。”戴圣对曰：“君死未葬曰不禄，既葬曰薨。”又问：“尸服卒者之上服。士曰不禄，言卒何也？”圣又曰：“夫尸者，所以象神也。其言卒而不言不禄者，通贵贱尸之义也。”(26)杜佑：《通典》卷第83《凶礼五》引，北京：中华书局，1988年，第2244页。

闻人通汉也是后仓弟子，其所问《记》的内容正是今本《小戴记·杂记上》的内容。《杂记》原文是：“君讣于他国之君，曰：‘寡君不禄，敢告于执事。’夫人，曰：‘寡小君不禄。’……士讣于同国大夫，曰：‘某死。’讣于士，亦曰：‘某死。’”(27)朱彬：《礼记训纂》卷20《杂记上》，北京：中华书局，1996年，第609页。闻人通汉乃撮其要而发问，“赴”应读“讣”，告丧之义。这说明《小戴记》当时已经流传，不然，就不会有闻人通汉针对此《记》而发问。在宣帝时已经成书的《小戴记》不可能收入成帝时才献给皇上的《王禹记》，这是毫无疑问的。且《小戴记》第19篇为《乐记》，与24篇《王禹记》不同，也是显明的。此外，东汉桥玄“七世祖仁从同郡戴(德)【圣】学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学，成帝时为大鸿胪”(28)范晔撰，李贤注：《后汉书》卷81《桥玄传》，《二十五史》本，第952页。《汉书·儒林传》云：“大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙，仁为大鸿胪，家世传业，荣琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。”桥仁乃师从戴圣而非戴德，且《大戴记》85篇，《小戴记》49篇，故知《后汉书·桥玄传》中“戴德”乃“戴圣”之误。，也可证明在成帝前《小戴记》49篇已经完整流传，桥仁为之章句，《乐记》定在其中，不当有疑。

《小戴记》中的《乐记》既然与《王禹记》无关，那它是否可能由刘向将其校定的中秘书《乐记》23篇(章)截取前11篇(章)增入其校定的《小戴记》中呢？答案同样是否定的。其理由有三：

其一，刘向校定中秘书时，在《别录》中著录了《礼古记》131篇，并详列了“他家书拾撰所取”49篇的篇目和次序，《乐记》为第十九，与今传本《小戴记》篇目及次序完全一致。清姚振宗以为：“‘他家书拾撰所取’者，谓小戴氏也。小戴与刘中垒(刘向曾任中垒校尉，故称——引者)同论五经于石渠，其人犹在世，故云‘他家’，犹言今人也。然则《别录》既校定《古记》百三十一篇，复以他家拾撰所取者，附记其篇目而不著于录，犹《四库全书》有‘附存目录’欤？”(29)刘向撰，姚振宗辑录：《〈七略别录〉佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年，第27页。即是说，刘向《别录》著录的《礼古记》131篇中包含有《小戴记》49篇，《别录》所列篇目及次序一依原书，无所更改，自然不存在将自己整理校定的23篇《乐记》羼入《小戴记》的问题，也不存在《小戴记》删削《大戴记》而成的问题。因此，顾实《汉书艺文志讲疏》云：“《隋志》引晋司空陈劭谓‘二戴互删’之说，钱大昕已辟其谬。钱大昕曰：‘(《记》百三十一篇乃)合大、小戴所传而言，《小戴记》四十九篇，《曲礼》、《檀弓》、《杂记》皆以简策重多，分为上下，实止四十六篇。合《大戴》之八十五篇，正协百三十一之数。’(《廿二史考异》)案陈寿祺《左海经辨》、邵懿辰《礼经通论》、黄以周《礼书通考》、皮锡瑞《三礼通论》均反对此说，坐未审耳。”(30)顾实：《汉书艺文志讲疏》二《六艺略》，上海：上海古籍出版社，1987年，第44页。这样看来，顾实所引钱大昕的判断是正确的。

其二，刘向校中秘书得《乐记》23篇，著于《别录》，并详列了这23篇的篇目及次序，具体为：《乐本》第一，《乐论》第二，《乐施》第三，《乐言》第四，《乐礼》第五，《乐情》第六，《乐化》第七，《乐象》第八，《宾牟贾》第九，《师乙》第十，《魏文侯》第十一，《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《昭颂》第二十二，《窦公》第二十三。而《小戴礼记·乐记》只有刘本《乐记》的前11篇(章)，且次序不同，具体为：《乐本》第一，《乐论》第二，《乐礼》第三，《乐施》第四，《乐言》第五，《乐象》第六，《乐情》第七，《魏文侯》第八，《宾牟贾》第九，《乐化》第十，《师乙》第十一。如果《小戴记》的《乐记》是由刘向校定的23篇《乐记》截取而成，完全没有必要重新编排次序，自找麻烦，徒增纷扰，这只能说明它们是两种不同的《乐记》传本。当然，我们这样说，并不排斥它们可能有共同的学术来源。因此，孔颖达说：“此于《别录》属《乐记》，盖十一篇合为一篇……案《别录》：《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也，在刘向前矣。”(31)孔颖达：《礼记正义》卷37《乐记第十九》，《十三经注疏》本，第1527页。这一结论无疑是正确的。

其三，刘向校定的23卷本《乐记》虽已亡佚，但其所编撰的《说苑·修文》篇中却有近十条与《乐记》相关的文字，有的在今传本《乐记》中没有，这大概是23卷本《乐记》的后半部分，也有的和今传本《乐记》的某些部分相似，内容涉及《乐本》《乐言》《乐象》《乐施》《魏文侯》等章，但都不尽相同。这说明《说苑·修文》篇不是依据《礼记·乐记》的文本抄入，而是依据刘向校定的23卷本《乐记》文本抄入的。试举一段为例。《说苑·修文》云：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”向宗鲁案云：“《乐记》孔《疏》及《乐书》张守节《正义》皆以上为《乐施章》，‘夫民有血气心知之性’以下为《乐言章》。而《乐书》以‘乐者圣人之所乐也’至‘故先王著其教焉’，冠《乐言》之首，与《小戴记》节次不合。《汉书·礼乐志》亦连引之，与本书正同。则《别录》旧第，必是如此。张守节据皇、孔本《礼记》以讥《史记》之误，非也。”(32)刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷第19《修文》，北京：中华书局，1987年，第502—503,506页。这里的文字与《礼记·乐记》差别不大，但章节安排却颇有不同，说明传本有异。而更有文字差别较大者，如《说苑·修文》有云：“乐之可密者，琴最宜焉。君子以其可修德，故近之。凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”(33)刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷第19《修文》，北京：中华书局，1987年，第502—503,506页。“凡音之起”以下文字为《乐记》的开篇语，属于《乐本章》，前面并无“乐之可密者”数句，其差异一望可知。凡此种种，都证明着《礼记·乐记》不是刘向校定的23卷本《乐记》的前半部分的截取，而是原传小戴本《礼记》就是如此。

根据以上对文献的梳理和分析，我们可以确定在西汉至少有三种《乐记》：一是刘德等编撰的24卷本《乐记》，也称《王禹记》，具体篇目不详；二是刘向校定的中秘书23卷本《乐记》，篇目次序著于《别录》；三是《小戴记》收入的《乐记》，排在第十九，共有11篇(章)。前二种曽单独流行，第三种没有单独流行；前二种后来亡佚，仅第三种依靠《礼记》而流传下来。其实，汉代流传下来的《乐记》还有《史记·乐书》，它也是汉人所传《乐经》之“记”，为适应《史记》“八书”需要而改称为“书”，只是大家讨论《乐记》作者时多没有注意到它，我们也暂时将它放下，等以后有机会再来讨论。另外，东汉班固《白虎通》礼乐篇引《乐记》曰：“土曰埙，竹曰管，皮曰鼓，匏曰笙，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰柷敔。”又曰：“壎，《坎》音也。管，《艮》音也。鼓，《震》音也。弦，《离》音也。钟，《兑》音也。柷，《乾》音也。”(34)班固撰，陈立疏证：《白虎通疏证》卷3《礼乐》，北京：中华书局，1994年，第121页。此二段文皆不见今本《乐记》，疑为刘校中秘书本《乐记》乐器篇佚文，但也不排除是其他传本《乐记》佚文。稍后的应劭《风俗通义》谈柷、筝时都引到《礼记·乐记》文，而今本《乐记》并无所引内容。其《笛》篇云：“谨按：《乐记》：‘武帝时丘仲之所作也。笛者，涤也，所以荡涤邪秽，纳之于雅正也。’”(35)应劭：《风俗通义》卷6《声音》，北京：中华书局，2010年，第304页。既称武帝庙号，此《乐记》显然成于武帝之后。蔡邕《明堂论》引《乐记》：“武王伐殷，荐俘馘于京太室。”(36)严可均：《全后汉文》卷80《蔡邕十二》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第二册，第200页。今本《乐记》也无所引内容。此《乐记》究竟是哪种本子的《乐记》，今天也无法弄清楚了。

至于《隋书·经籍志》所云“刘向考校经籍，检得……二百十四篇。戴德删其繁重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》；而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末马融遂传小戴之学。融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇”(37)长孙无忌等：《隋书》卷32《经籍志一》，《二十五史》本，第3365页。，以为《乐记》为东汉马融补足。此说实为无根据之妄说，清人戴震《礼记正义提要》、王聘珍《大戴礼记解诂》、钱大昕《汉书考异》、皮锡瑞《三礼通论》等都做了有力批驳，可以参看，这里就不枝蔓了。

三

今本《乐记》在戴圣所传的《礼记》中，并不表明此《乐记》的作者就是戴圣。这是因为，古人为学，最重师法，学有本源，递相传述，先师引用古人之言，后学记录先师之说，是他们继承和发展某种思想文化的基本手段，一家一派的学术著作，往往是许多代学人的学术积累，非一人一时所创制。西汉以前，莫不如此。因此，二戴《礼记》，一定多记其师后仓之说；而后仓所闻，也必来源于汉初的《礼》学大师高堂生及其弟子或再传弟子。如果说《小戴记》的编撰者是戴圣，那自然是不错的。而如果说《小戴记》的各篇都是戴圣所作，那却是完全错误的。

按照沈文倬考证，今本《礼记》中的《士丧》《既夕》《士虞》《丧服》为鲁人孺悲撰述，“四篇写成书本当在哀公末年至悼公初年，即周元王、定王之际，公元前五世纪中期”；“最早征引《仪礼》之文是《墨子》”；而“《孟子》、《荀子》书中都援引二《礼记》原文，他们手中都有单篇传抄的《记》文书本”；“小戴辑《礼记》的《曲礼》、《玉藻》、《祭统》、《礼器》是早于《孟子》成书的”；“二戴所辑《礼记》现存八十五篇，除了可以确定为秦汉人所作以外，政类、学类并《乐记》等三十多篇撰作较早，约在鲁穆公时；礼类三十九篇撰作较晚，约在鲁康公、景公之际”(38)沈文倬：《宗周礼乐文明考论》之《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，第1—54页。。皮锡瑞所谓“《礼记》四十九篇，众手撰集，本非出自一人；一篇之中，杂采成书，亦非专言一事”(39)皮锡瑞：《经学通论》三《三礼》，第71页。，揭示的正是此点。《礼记》中的许多篇章都曾单独流行，近年出土的战国楚竹书《缁衣》就是《礼记》单篇别行的代表。不仅《礼记》各单篇并非撰作于一时，而且《礼记》各单篇在流行中还会有所损益，这只要比较简本和今传本《缁衣》的差异就不难明白。因此，理解《礼记》这类著作成书的关键不仅是要弄清楚谁是其最后的编定者，更是要弄清楚这一家一派的思想来源及其历史发展，这正是《别录》《七略》《汉志》等在著录前人著述时要“辨章学术，考镜源流”的本意。先秦两汉人家法，即在于此。正如余嘉锡所说：

凡读古人之书，当通知当时之文体。俞樾曰：“周、秦、两汉至于今远矣，执今人寻行数墨之文法，而以读周、秦、两汉之书，譬犹执山野之夫，而与言甘泉、建章之巨丽也。”(《古书疑义举例序》)斯言信矣，然俞氏之所斤斤者，文字句读之间耳。余则谓当先明古人著作之体，然后可以读古书。古人作文，既不自署姓名，又不以后人之词杂入前人著述为嫌，故乍观之似无所分别。且其时文体不备，无所谓书序、题跋、行状、语录。复因竹简繁重，撰述不多，后师所作，即附先师以行，不似后世人人有集，敝帚自享，以为千金，唯恐人之盗句也。故凡其生平公牍之文，弟子记录之稿，皆聚而编之。亦以其宗旨一贯，自成一家之学故也。(40)余嘉锡：《古书通例》卷4《辨附益第四·古书不皆手著》，北京：中华书局，2007年，第295—296页。

以此来看，我们就不能否定《隋书·音乐志》所引沈约在对梁武帝“思弘古乐”诏的《奏答》中所说“《乐记》取《公孙尼子》”之说为可信。这不仅因为沈约是当时最为博学的学者，其对皇上的奏答一定十分谨慎，有凭有据，而且还因为他对《乐记》和《公孙尼子》等都非常熟悉，不会无知妄说。他在《奏答》中说：

窃以秦代灭学，《乐经》残亡。至于汉武帝时，河间献王与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》，其内史丞王定传授常山王禹。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。向《别录》有《乐歌诗》四篇、《赵氏雅琴》七篇、《师氏雅琴》八篇、《龙氏雅琴》百六篇，唯此而已。晋《中经簿》无复“乐”书，《别录》所载已复亡逸。案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为《礼》，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》《表记》《防记》《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。(41)长孙无忌等：《隋书》卷12《音乐志上》，《二十五史》本，第3286页。

在这里，沈约不仅提及《乐经》在秦代残亡，而且谈到刘德等所作《乐记》和刘向校书时所得《乐记》，并明确说明这两种《乐记》不同；《别录》虽著录有几部“乐”书，但这些书在晋以后都已亡逸，故《晋中经簿》无载。沈约的这些意见，与我们上面的分析是一致的，即今传本《乐记》既不是刘德等所作《乐记》(《王禹记》)，也不是刘向所校中秘书本《乐记》，而是《小戴记》本中所保留的《乐记》(42)关于《乐经》，参见拙文《〈乐经〉探秘》，《江西师范大学学报》2019年第1期。。而《礼记》传本其来久远，并非二戴所创制。按沈约的说法，自汉初即有人编撰“与礼事相关者”为《礼记》，前引张揖《上广雅表》说汉初叔孙通撰置《礼记》，《汉书》刘德本传记其所得先秦古书也有《礼记》，都是明证。而二戴的《礼记》追溯到汉初，应该为高堂生所撰置。不过，这些《礼记》并非撰置者所创作，而是“诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者”编次而成，各承师传，代有损益。所以，《汉志》著录《礼记》131篇，班固注称：“七十子后学所记也。”即是说，《礼记》各篇，并非成于一人一时，而是孔门历代弟子的记述。唐孔颖达云：“《礼记》之作，出自孔氏，但正礼残缺，无复能明。故范武子不识殽烝，赵鞅及鲁君谓仪为礼。至孔子没后，七十二子之徒共撰所闻以为此《记》。或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之以为《记》也。《中庸》是子思伋所作，《缁衣》公孙尼子所撰，郑康成云《月令》吕不韦所修，卢植云《王制》谓汉文时博士所录，其余众篇皆如此例，但未能尽知所记之人也。”(43)孔颖达：《礼记正义》卷首《礼记正义序》，《十三经注疏》本，第1226页。具体到《小戴记·乐记》，也当是孔子后学所记乐言乐事，如明熊朋来便说：“《乐记》中有与《易大传》文相出入，其他论礼、乐多有格言。能记子贡、子夏、宾牟贾问答，此必出于圣门七十子之徒所记也。”(44)熊朋来：《经说》卷6《大小戴礼记·乐记中有易大传语》，《四库全书》本。既然《乐记》成书是如此，那么沈约所说的“《乐记》取《公孙尼子》”就可以成立。而《汉志·诸子略》儒家著录有《公孙尼子》28篇，班固注称“七十子之弟子”，其次序在魏文侯和李克之后、孟子之前，正与此说相互发明，应该有充分的文献依据，不能被随意加以否定。

遗憾的是，《公孙尼子》28篇已经亡逸，这自然影响我们的判断。不过，唐人马总《意林》卷2收有《公孙尼子》1卷，可以作为参考。此卷录公孙尼子文六条，第四条云：“乐者，先王所以饰喜也；军旅者，先王所以饰怒也。”(45)王天海、王韧：《意林校释》卷2《公孙尼子一卷》，北京：中华书局，2014年，第217页。此文在《乐记》为“乐化章”末段，作“夫乐者，先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也”(46)朱彬：《礼记训纂》卷19《乐记》，第603页。。《乐论》有此条，同《乐记》，仅“夫”作“且”。《史记·乐书》也有此条。另五条《乐记》和《乐论》均未见。此外，唐人徐坚《初学记》引《公孙尼子》“乐者，审一以定和，比物以饰节”(47)徐坚等：《初学记》卷15《乐部上·雅乐第一》，北京：中华书局，2004年，第367页。一条，也见于《乐记》和《史记·乐书》。因此，“《乐记》取《公孙尼子》”之说是有文献依据的。所谓“取”者，并非将《公孙尼子》28卷整体搬入，而是取其论乐的部分。这与《乐记》的性质正相吻合。至于公孙尼子为何许人，据《汉志》所载及班固自注，他应该是孔门“七十子之弟子”，即孔子的再传弟子。郭沫若怀疑是孔子弟子公孙龙，但他并没有提供坚实的依据，仅为猜测(48)郭沫若的推测来自明人陈士元。陈氏《名疑》卷2有云：“疑公孙尼子即公孙龙也。龙、尼字相近。不然，或龙名字尼耳。”。我们应该相信刘向、刘歆、班固，他们能够见到《公孙尼子》原书，因此不能轻易怀疑他们的判断；除非有过硬的证据否定他们的意见，不然，还是以尊重他们的意见为妥。至于《汉志·诸子略》杂家著录有《公孙尼》一篇，郭沫若以为“论道理应该是一个人”，此说同样有误。因为按照《汉志》著录体例，“杂家者流，盖出于议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯”(49)班固撰，颜师古注：《汉书》卷30《艺文志》，《二十五史》本，第530页。，如果公孙尼子属于杂家，就不应该在儒家著录他的作品，而应该在杂家著录《公孙尼子》29篇，因为列入杂家者并不排斥其有儒家思想。事实上，《汉志》也没有著录一人分属儒家、杂家的其他例证。况且，杂家的《公孙尼》著录于《东方朔》20篇之后、《臣说》3篇之前，可以肯定他是汉武帝时人，此人与刘向、刘歆时次相接，刘向父子是不会弄错的。因此，丘琼荪以为《汉志》著录儒家和杂家公孙尼为不同时期的同姓名的两人，这一判断是正确的；而他假定《乐记》“为汉武帝时杂家公孙尼所作”却是不正确的。因为沈约说的是“《乐记》取《公孙尼子》”而不是取《公孙尼》。至于所谓《乐记》“兼儒、杂、道、阴阳，有浓厚之汉儒气息，不若仲尼再传弟子所为”，那是因为《乐记》兼采历代各家乐论、且写定于汉代的缘故，汉儒兼采各家之说是再普遍和再正常不过的事，武帝时大儒董仲舒便兼采法家和阴阳五行之说，即是显证。

《乐记》中除记录有孔子再传弟子公孙尼子的言说外，也载有孔子弟子子夏、子贡、宾牟贾的乐事或乐言，那么，《乐记》是否为子夏、子贡、宾牟贾的弟子所撰呢？答案应该是否定的。正如《乐记》中虽有公孙尼子论乐之语，但那只占《乐记》文本很少的一部分，且文字也经过后来整理者的修改，马总《意林》所录《公孙尼子》六条，《乐记》有五条未取，而所取一条在文字上也有不同，便是直接的证明。而子夏、子贡、宾牟贾的那些乐事或乐言，自然极有可能是他们的弟子们记载或传讲下来的，但不能说他们就是《乐记》的编撰者，这与《乐记》记有公孙尼子言乐语而不能断定《乐记》为公孙尼子编撰是同样的道理。何况，《乐记》还有荀子的一些乐学言论，那就证明《乐记》的编撰写定应该在荀子之后，至少与荀子同时，而不可能在荀子之前。当然，子夏、子贡、宾牟贾是孔门弟子中对孔子“乐教”最有领会者，他们对《乐经》的传播做出了重要贡献(50)参见拙作《〈乐经〉探秘》，《江西师范大学学报》2019年第1期。，他们的乐学思想对《乐记》的形成产生过一定的影响，这些都需要加以肯定。不过，真正的儒家“乐教”思想的理论源头是孔子而不是他们，这也应该首先明确。

《乐论》是针对《墨子·非乐》而作的，许多思想都与荀子的主张一致，有些引文也只出现在荀子的文章中，说明《乐论》确实反映了荀子的乐学思想。例如，《乐论》有云：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争，乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。其在《序官》也，曰：‘修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。’”(51)王先谦：《荀子集解》卷14《乐论篇》，《诸子集成》本，上海：上海书店出版社，1986年，第253页。“审诗商”，原文作“审诛赏”，王先谦案：“审诛赏当为审诗商。”据改。《荀子·王制篇》正作“审诗商”。这里《序官》以下一段文字，见于《荀子·王制篇》，而未见于先秦其他诸子著述，证明这些文字出于荀子。紧接这段文字之后，荀子批判墨子说：“墨子曰：‘乐者，圣王之所非也，而儒者为之，过也。’君子以为不然。乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”(52)王先谦：《荀子集解》卷14《乐论篇》，《诸子集成》本，第253—254页。这种批判的逻辑性较强，是有一定的说服力的，也体现出荀子论文的风格。而“乐者”以下一段，在《乐记》乐施篇中几乎完全相同，只是最后一句有少许差异，具体文本为：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”(53)孔颖达：《礼记正义》卷38《乐记》，《十三经注疏》本，第1534页。这说明，二者关系极为密切。我们这样说，并不是赞成《乐记》抄袭了《乐论》，因为不能排除它们二者可能有共同的思想来源和学术传承，存在着不同的整合渠道。这就需要在对《荀子》成书及荀子与高唐生或后仓等的关系做出清理后，才能真正认识清楚这个问题。

先说《荀子》之书。荀子有许多专论和杂纂，在西汉以前皆单篇别行，但未成专书，直到西汉后期才由刘向校书时整理集合成书。刘向《别录》详细描述了这一过程，他说：

《孙卿新书》十二卷三十二篇：《劝学篇》第一，《修身篇》第二，《不苟篇》第三，《荣辱篇》第四，《非相篇》第五，《非十二子篇》第六，《仲尼篇》第七，《成相篇》第八，《儒效篇》第九，《王制篇》第十，《富国篇》第十一，《王霸篇》第十二，《君道篇》第十三，《臣道篇》第十四，《致仕篇》第十五，《议兵篇》第十六，《强国篇》第十七，《天论篇》第十八，《正论篇》第十九，《乐论篇》第二十，《解蔽篇》第二十一，《正名篇》第二十二，《礼论篇》第二十三，《宥坐篇》第二十四，《子道篇》第二十五，《性恶篇》第二十六，《法行篇》第二十七，《哀公篇》第二十八，《大略篇》第二十九，《尧问篇》第三十，《君子篇》第三十一，《赋篇》第三十二。

……所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇，皆已定，以杀青简书，可缮写。孙卿，赵人，名况。方齐宣王、威王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之……孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。至齐襄王时，孙卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。齐人或谗孙卿，乃适楚，楚相春申君以为兰陵令……春申君死而孙卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦；及韩非号韩子，又浮丘伯，皆受业，为名儒……至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。孙卿卒不用于世，老于兰陵……兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老于今称之曰“兰陵人喜字为卿”，盖以法孙卿也。(54)刘向撰，姚振宗辑录：《〈七略别录〉佚文》，第41—45页。

刘向告诉我们，《荀子》一书是他从320篇中秘书中整理而成的，因为中秘所藏荀子的著作都是单篇文章，有许多是复本，他便从这众多复本中整理编排成书，取名《孙卿新书》，即今本《荀子》。其中第20篇即《乐论》。这32篇中有些是专论，应该是荀子手著，如《劝学》《修身》《儒效》《王制》《天论》《礼论》等篇；有些是杂纂，不一定是荀子所手著，而可能是其门弟子所辑录，如“《荀子·大略篇》文多细碎，以数句说一事。《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇，杂叙古事，案而不断，文体皆不与他篇同。杨倞于《大略篇》注云：‘此篇盖弟子杂录荀卿之语，皆略举其要，不可以一事名篇，故总谓之大略也”(55)余嘉锡：《古书通例》卷4《辨附益第四·古书不皆手著》，第294,295,294页。。而《尧问篇》“首末三百余言，推崇荀卿甚至，全如题跋之体”(56)余嘉锡：《古书通例》卷4《辨附益第四·古书不皆手著》，第294,295,294页。，应该是荀子后学的题跋杂入其书中了。因此，《荀子》一书并非都是荀子手著，有些是荀子后学的记述，说它是荀子学派的集成之作，亦无不可。

落实到《乐论》篇，也同样可以看作是荀子后学记录荀子所述乐学的言论，以批评墨子的“非乐”思想，而《乐论》中有三百来字全同《礼记·乡饮酒义》，又与全篇批判墨子思想的风格主旨不大一致，证明此篇不是荀子精心结构的专论，而是荀子后学记述荀子乐学言论的杂纂，把一些主题风格不尽相同的材料汇集在了一起。尽管篇中所收材料都是荀子的或与荀子有关，但文章并非荀子构撰，则是可以肯定的。而此篇杨倞不为之作注，也说明此论非荀子手著专论，故不为杨氏所重。正如余嘉锡所说：“古书之中有记载古事、古言者，此或其人平日所诵说，弟子熟闻而笔记之，或是读书时之札记，后人录之以为书也。”(57)余嘉锡：《古书通例》卷4《辨附益第四·古书不皆手著》，第294,295,294页。因此，《乐论》和《乐记》的相似之语，不能排除它们都来自“七十子后学”的论乐之言之事，这些古事古言都是儒家的公共话语，谁都可以使用和传述，不存在谁抄袭谁的问题。这正好解释为何刘向整理校定《乐论》和《乐记》，清楚知道它们相同处甚多，却都予以保留，既不删削改变，也不做任何说明，因为这种现象在当时是普遍而正常的现象，不会引起时人的误会。这又从反面证明刘向校书之严谨，不会轻易篡改原始文献。因此，我们对刘向在《别录》中的有关说明应该采取相信的态度，不应该轻易怀疑。

需要进一步说明的是，《小戴记》来自后仓之学，而后仓则是荀子学派的后裔，因此，《乐论》与《乐记》就有着共同的思想来源，共同的学派传承，共同的言说方式，二者有相同或相似的内容是不难理解的。清人汪中《荀子通论》有云：

荀卿所学，本长于礼。《儒林传》云：“东海兰陵孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后仓、疏广。”刘向《叙》云：“兰陵多善为学，盖以荀卿也。长老至今称之曰兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。”又二《戴礼》并传自孟卿，《大戴礼·曾子立事》篇载《修身》《大略》二篇文，《小戴·乐记》《三年问》《乡饮酒义》篇载《礼论》《乐论》篇文。由是言之，曲台之礼，荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。(58)王先谦：《荀子集解》卷首《考证下》引，《诸子集成》本，第15页。

汪中在这里虽然说明了二戴与荀学的关系，但交代其学术传承的代系还不甚明晰。唐贾公彦《序周礼废兴》有云：“案《儒林传》：汉兴，高堂生传《礼》十七篇，而鲁徐生善为容。孝文时，徐生以容为礼官大夫，而瑕丘萧奋以礼至淮阳太守。孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓。后仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授戴德、戴圣。郑云五传弟子，则高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德戴圣，是为五也。”(59)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷首《序周礼废兴》，《十三经注疏》本，第635页。此说乃据《汉书·儒林传》并采郑玄《六艺论》，自有依据。高堂生则应该是荀子弟子，其再传弟子兰陵孟卿是后仓之师，二戴所传后仓之学自是荀学。大小“戴记”既然来自荀学，它们之中载有荀子的论述便是常识，当然会有荀子讲述的古事、古言，而《乐论》也为荀子后学所传述，那么，《乐记》与《乐论》也就拥有共同的学术来源，共同的师授系统，共同的学派传承，共同的话语体系，不存在谁抄袭谁的问题(60)沈文倬以为，《荀子》中“凡此引《乐记》之文，据《墨子》之说和自撰之文，界划清楚，承转分明，两相对勘(文之异同，句之漏脱或颠倒，姑置不论)，处处可证《乐论》抄袭《乐记》而不是《乐记》抄袭《乐论》的”(氏著《宗周礼乐文明考论》之《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，第49页)。这一认识，显然是对儒家乐言乐事的传播做了线索单一的理解，恐与实际情况不符。今出土的大量先秦文献证明，当时的传播形式和途径都很复杂，并不单一。。

总起来看，《乐论》主要针对《墨子·非乐》，采用的是驳论形式；《乐记》则全面论述荀子学派的乐学思想，采用的是立论形式。二者思路不同，重心各异，故结构不同，表述有异。后人是此非彼，强分轩轾，其实是没有必要的。如果一定要确定《乐论》和《乐记》的诞生时代，那么，应该说它们的诞生年代十分接近。《乐论》虽来自于荀子，但并非荀子手著，而是荀子后学集合荀子论乐材料整理而成，其文本写定时间可能在战国末年或西汉初年，具体时间不详。《乐记》的乐学思想源自孔子，其乐言乐事来自孔子及其后学，子夏、子贡、宾牟贾、公孙尼等人都有贡献；其最后成文则在战国后期的荀子学派，荀子当为始作俑者。《乐记》中保留了大量与《乐论》相同的材料，有些可以落实为荀子的论述，说明其文本雏形的传承者为荀子后学，高堂生、萧奋、孟卿、后仓等应该都有贡献。后仓传于戴圣，戴圣《礼记》保存有《乐记》，则《乐记》文本写定时间应该在后仓之时，即西汉前期。后仓是荀子后学，因此，将儒家乐学理论的系统形成归功于荀子学派，大概是不会有问题的，因为有大量文献材料作为支撑，也符合中国思想文化发展的逻辑。而如果不讲证据仅凭推理就说孔子再传弟子公孙尼子撰作了《乐记》，那就离历史事实和文献记载太远了。