“颜元”的诞生*——清初学者颜元思想激变过程的重建与诠释

张 循

引 言

颜元(1635—1704)字易直，又字浑然，号习斋。他在清初以推翻程、朱的读书静坐之学、专倡习行经济而震动一时。晚清以降，更被尊为可与顾炎武(1613—1682)、黄宗羲(1610—1695)、王夫之(1619—1692)等人并列的一代大儒，有顾、黄、王、颜之目(1)章太炎在1904年出版的《訄书》(重订本)中专辟《颜学》一篇，认为“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”。徐复：《訄书详注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第130页。其他清代学者则统归入《清儒》篇，表明他给与习斋的特殊地位是其他清儒皆不能享的。次年，体现太炎观点的《国粹学报发刊辞》说：“阳明授徒，独称心得；习斋讲学，趋重实行；东原治经，力崇新理……承学之士，正可师三贤之意，综百家之长，以观学术之会通。”(《国粹学报》第1卷第1期，1905年，第1b页)将习斋推为自明朝以来的三大儒之一。邓实1906年的《明末四先生学说》和刘师培1907年的《清儒得失论》，皆将“顾、黄、王、颜”并列。徐亮工编校：《中国近三百年学术史论》，上海：上海古籍出版社，2006年， 第346、154页。今文学派的梁启超也在1923年的《国学入门书要目及其读法》中说：“颜习斋为清初大师之一……顾、黄、王、颜四先生之学术，为学者所必须知。”陈引驰编校：《梁启超国学讲录二种》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第101—102页。。时至今日，对习斋各方面的研究已不算少，这些研究在对其学术思想作正面解读与评论时往往多有歧异(2)对习斋学说的各种解说，可看杨瑞松：《追寻终极的真实——颜元的生平与思想》，林庆彰主编：《中国学术思想研究辑刊》第12编第42册，新北：花木兰文化出版社，2011年， 第1—11页。，但从侧面描述他的学思历程时，则不约而同地遵循着一个几乎标准的论述——原来，习斋的父亲颜昶本是直隶博野县北杨村人，由于家贫，被送到蠡县刘村的朱九祚家为养子，于是习斋出生后亦冒朱姓。习斋4岁时，其父因失欢于朱九祚，随入关劫掠的满洲士卒远遁关东去了。19岁入庠之后，习斋正式取名叫朱邦良。此前十四五岁时，他喜好过一阵仙道之术，不久弃去。24岁时，读到陆九渊、王阳明的《要语》，大好之。两年之后又读到《性理大全》，以为程、朱之学乃在陆、王之上。自是一以程、朱为宗，笃信不疑。直到戊申年(1668)34岁时，他的养祖母朱媪去世了。服丧期间他一遵朱子《家礼》，觉得有违性情之处，于是拿古《礼》来对读，发现《家礼》与古《礼》多有不符。这时朱氏族中有一老翁，见习斋服丧过于哀苦，便告知其父为朱家养子，因此他并非朱氏。习斋闻之大诧，跑到已再嫁的母亲那里询问，才确知自己身世。继而他又偶读朱子《性理语类》，突然感到所言大谬不然，顿悟程朱、陆王的静坐、读书之学实为孔门异端，只有周公、孔子的习行六艺(礼、乐、射、御、书、数)、致力经世之学，方才是儒家正宗。从此他便坚决反对程、朱那套“静”的说教，而力倡自己“动”的学问。又过了5年他39岁时，朱九祚去世，他才正式归宗，复姓颜氏，名为颜元。所以习斋的学术生命就以34岁为界，分成了服膺程朱的“朱邦良”和反对程朱的“颜元”两个阶段(3)这里将既有的标准叙述概括为信程朱的“朱邦良”和反程朱的“颜元”两个阶段，是从习斋的学术生命上讲的。就自然生命而言，从34岁学变到39岁朱翁去世的五年间，习斋仍名为朱邦良，但在学术生命里，他已经是反对程朱的“颜元”了。。

从“朱邦良”到“颜元”，对习斋学思历程的这种标准论述之所以形成，大体基于三方面的因素。首先是习斋事后的自述。习斋共在六处地方比较正式地回顾过自己的思想经历(4)此六处为《存性编》卷2《性图》，《存学编》卷3《性理评》，《习斋记余》卷1《未坠集序》、卷3《答五公山人王介祺》、卷4《答清苑冯拱北》、卷6《王学质疑跋》。分别见颜元著，王星贤、张芥尘、郭征点校：《颜元集》，北京：中华书局，1987年， 第20，73—74，397，429，462，496—497页。本文此下凡引《颜元集》中颜元文字，皆仅注篇名及页码。。这六处叙述在文字上互有详略，所涉时间、人事等也稍有差异，指向上则一致地表述为从“朱邦良”到“颜元”的转变。例如《未坠集序》即是其中一处，述及了其间各重要关节：

(予)廿一岁……同里彭翁九如……出《陆王要语》示予，遂悦之。以为圣人之道在是，学得如陆、王乃人矣，从而肆力焉。迨廿五六岁得见《性理大全》，遂深悦之，以为圣人之道又在是，学得如周、程、张、朱乃人矣，从而肆力焉……至康熙戊申(1668)，遭先恩祖妣大过，式遵文公《家礼》，尺寸不敢违，觉有拂戾性情者，第谓圣人定礼如此，不敢疑其非周公之旧也。岁梢，忽知予非朱姓，哀杀，不能伏庐中。偶取阅《性理》《气质之性》、《总论为学》等篇，始觉宋儒之言性，非孟子本旨；宋儒之为学，非尧、舜、周、孔旧道。(5)《习斋记余》卷1， 第397页。所述读《陆王要语》和《性理大全》的时间与《颜习斋先生年谱》稍不同。

在这类叙述里，习斋作为当事人自报家门，勾勒了一个从“朱邦良”转变为“颜元”的清晰轮廓。

第二个因素关乎我们对清代思想史的整体认识。民初梁启超、胡适等人以“反理学”来解释清代学术思想的兴起，很快成为解释清代思想史的一大范式(6)参看丘为君：《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》，《清华学报》第24卷第4期，1994年，第451—494页。，虽迭遭批评，然影响力至今犹巨。而习斋从“朱邦良”到“颜元”的转变几乎就是一个量身定做的“反理学”的故事。在他身上，史料与理论几近完美地扣合到一起，使得研究者对习斋学变一案的具体曲折几乎无意再另作他想。

第三个因素则是拜习斋的两大弟子李塨(1659—1733)和王源(1648—1710)所赐。习斋卒后，李、王二人以习斋本人的日记为基础，为乃师编撰了一部详实的年谱，是后人了解习斋学思历程最为依赖的文献。这部年谱不仅复述了“朱邦良”变成“颜元”的故事，而且有意无意间让此转变显得更加突兀了。例如王源有按语云：“宋儒静坐，与二氏何殊，先生当日原遵此学。后乃能脱去窠臼，直追孔、孟正传，岂不异哉！”(7)李塨、王源：《颜习斋先生年谱》，甲辰三十岁条，《颜元集》， 第717页。本文此下凡引《颜习斋先生年谱》中文字，皆仅注明页码并简称《年谱》。《年谱》丙午(1666)条亦言及习斋用功于静坐，李塨按语云：“为先儒误乃尔，不谓一转而即悟也。”(8)《年谱》， 第723页。后人有详实的年谱在手，对习斋本人的文字反而鲜少追究了。

事实上，李、王二人的《年谱》对乃师的言论及文字当然是有剪裁的。这些剪裁的目的是要塑造出一个他们所希望后人看到的习斋(9)李塨和王源在《年谱》中加入按语来提示读者注意“朱邦良”向“颜元”的骤然转变，其实就是一个意味深长之举。理学传统中有一个衡量学者境界层次的重要指针，那就是看此人是否已“悟”。朱熹所谓“一旦豁然贯通”，“而吾心之全体大用无不明”，说的就是这种“悟”境(《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局，1983年，第5页)。陆、王一边的“悟”则更稍带神秘色彩，例如高攀龙说：“迷悟一关，圣凡千里，其要在一念之破不破耳。”(《高子遗书》卷8《答罗匡湖二》，光绪二年[1876]刊本，第5a页)其他理学家讲“悟”的文字尚多，不必遍举。李塨说习斋“一转而即悟”，王源说习斋“脱去窠臼，直追孔、孟”，就是对习斋之“悟”的一种形容，与朱熹说的“一旦豁然贯通”和高攀龙的“一念之破”是一个意思。二人此举当然是为尊师显教，正因为如此，“朱邦良”顿悟而为“颜元”这个典型的“反理学的故事”，从另一面看，其实恰恰是个典型的“理学的故事”。。所以对于这部详实的《年谱》，我们应该有意识地把它作为阅读习斋本人文字的一个指南，而不是反过来成为障碍。习斋于戊申34岁的时候取得了思想上的重大突破，大致是无可怀疑的；但习斋的学术生命里充满了彼此纠缠的曲折经历，只要埋头细绎这些经历留下的复杂轨迹，就可以发现在“朱邦良”变成“颜元”的故事背后还隐藏着更多的故事，只有把这些故事迭加在一起，更完整的习斋的学思历程才能呈现出来。而且毫无疑问，相较于从“朱邦良”到“颜元”的标准叙述，它将是一个复杂得多的故事。本文即打算讲述这个故事——“颜元”既不是“朱邦良”突然顿悟的结果，也不是由“朱邦良”逐渐蜕变而来的(10)传统的看法大多认同“朱邦良”到“颜元”的骤然转变，如梁启超、钱穆的两部《中国近三百年学术史》，其中对习斋学思历程的勾勒，即基本遵循了经由习斋本人及《习斋年谱》等建立起来的标准叙述。近来则有不少研究希望修正传统的说法，认为由“朱”到“颜”不是骤变，而是渐变。如陈祖武教授说：“颜元学说的形成，绝非一朝顿悟，而是一个博取众长，不断消化，融为我有的演进过程。”(《颜习斋先生年谱评议》，《文献》1986年第4期，第153页)王春阳也认为：“颜元在三十四岁时的学术转向，绝对不仅仅因为一场变故，而是一个长期的积累过程，是一个由量变到质变的过程。”(《颜李学的形成与传播研究》，武汉：华中师范大学2008年博士论文，第33页)事实上，“顿悟”当然是一种神话，而强调“过程”的渐悟说其实也缺乏对实际过程的重建，更多只是一种推测。。事实上，学变之前的习斋心中始终并存着“朱邦良”和“颜元”两种学术性格：“朱邦良”服膺程朱、奉持读书静坐之教唯恐不谨，“颜元”则对读书静坐不以为然、一心执念于习行经济(11)有两点必须申明：其一，“朱”“颜”两种学术性格的全部内涵当然不止于奉持或反对读书静坐，只不过学变之前，二者之间的竞争奋斗主要集中于此；其二，“朱”“颜”不仅有相反的一面，同时又存在交集，例如反对释道二氏、服礼节性等等，即是“朱”“颜”共有的意识，贯穿了习斋的整个学术生命。因此，“朱”“颜”两种学术性格固然存在相当大的差异，但并不是一种全然对立的关系。。可以说，“颜元”早已经站在“朱邦良”的身边，戊申年底发生在习斋身上的那一场学变，正是“颜元”对“朱邦良”长期奋斗的结果。

一、 “朱邦良”时代的“颜元”

戊申之前的习斋名叫朱邦良，他当然不会知道自己日后将在一场学变之后改名为颜元，不过“颜元”的思想观念却早已经在习斋心中潜滋暗长，与“朱邦良”追求的“半日读书，半日静坐”的程、朱之学并驾齐驱。既有研究往往能够指出“朱邦良”时代已经看得到“颜元”的因素，但由于缺乏细节层面的清理，故基本皆从“萌芽”的意义上来看待这些因素。这是导致习斋学变前的学术和心理状态始终无法得到一个较准确评估的重要原因。所以首先让我们检视戊申学变之前习斋心中“颜元”之学的存在状态。后世公认“颜元”学说的精髓在其《四存编》，即《存性》《存学》《存治》和《存人》四编，其实这四编各自的核心观念无一不可在戊申之前的“朱邦良”时代找到。

《存治编》是最无疑义的。据《习斋年谱》戊戌(1658)：“举井田、封建、学校、乡举、里选、田赋、阵法，作《王道论》，后更名《存治编》。”(12)《年谱》， 第712,754,723,725页。戊戌年习斋24岁，尚在他得读《性理大全》之前。至于《存人编》，《年谱》壬戌(1682)载：“七月，著《唤迷途》，后又名曰《存人编》。一唤寻常僧道，二唤参禅悟道僧道，三唤番僧，四唤惑于二氏之儒，五唤乡愚各色邪教。”(13)《年谱》， 第712,754,723,725页。壬戌年习斋48岁。《存人编》作成虽晚，其大意之见诸习斋笔下则远在戊申学变之前。壬寅(1662)习斋28岁时，有《初寄王法乾书》云：

某初知异端之乱吾道，遂痛拒之。亲知为之惑者，必委曲解谕。非大有事务，寺观必不入。非果系亲属，僧道必不友。若偶交之，亦必多方开晓，思拯救之……是以著《诛佛论》，以明愚见。(14)《习斋记余》卷4，第446页。

《诛佛论》今已不可见，然据上面引文，则其意旨当已汇入后来之《存人编》，盖可断言。此前两年庚子，习斋26岁入京应秋试，寓白塔寺，与寺僧无退力辩，竟然在一言之间令无退“有以悚动其良心，而翻然改图”还俗了(15)事见钟錂：《颜习斋先生辟异录》卷上，《颜元集》， 第604页；引文为习斋弟子钟錂按语，第 605页。。可见戊申之前习斋不仅口道《存人》之意，同时也身践其行。

事实上，理学家当然也要讲治道，辟二氏更是典型的道学先生模样，所以《存治》和《存人》之意可以在“朱邦良”时代出现并不见得是令人意外的事情。更值得注意的是《存性》和《存学》两编。从习斋的整个学术生命看，《性》《学》两编是他向宋儒叫阵挑战的杀手锏，“颜元”思想的核心就在这两编之中。就《存性》而言，习斋在《存性编》之后有一篇《附录同人语》说：

上谷石卿张氏曰：“性即是气质底性，尧舜底气质便有尧舜底性，呆呆底气质便有呆呆的性，而究不可谓性恶。”又曰：“人性无二，不可从宋儒分天地之性，气质之性。”先生赐教，在未著《存性》前。惜当时方执程、朱之见，与之反复辩难。及丧中悟性，始思先生言性真确，期服阙入郡相质，而先生竟捐馆矣。(16)《存性编》，第 34页。

张石卿名罗喆(？—1669)，保定府清苑人，为习斋敬重而父事者(17)王源《颜习斋先生传》云：“自孙征君(奇逢)外，先生自谓父事者五人，曰刁文孝，曰李孝悫，曰张石卿(罗喆)，曰张公仪，曰王五公。而朝夕共学者曰王养粹(字法乾)。”《年谱》卷首， 第704—705页。原文中有自注，引用时省略。。按《年谱》，张石卿对他讲这番话是在乙巳(1665)十二月习斋第二次来访问学之时(18)《年谱》， 第712,754,723,725页。。据上引习斋之言，那时他执着于宋儒义理之性善、气质之性恶的教条，对张氏所言不能首肯。但张氏所言必盘亘在习斋心中不曾散去，且愈发产生影响。观《年谱》于两年后丁未(1667)之末有看似不经意一笔云：

辩性善，理气一致，宋儒之论，不及孟子。(19)《年谱》， 第712,754,723,725页。

所谓“宋儒之论不及孟子”者，即习斋以为孟子言人性一体皆善，不分义理之性、气质之性，故谓“理气一致”。宋儒则不仅从性中分出一个气质之性，且以之为恶，已在根本上与孟子背道而驰。这正是两年前张石卿对他讲的一番意思，后来习斋在《存性编》里反复辩说者，也即此意。他于丁未年末得此见，两个月后的戊申二月中旬养祖母病逝，其所谓“丧中悟性”则在同年十月上旬至十一月上旬之间，继于次年己酉正月尚未服阙之时写出《存性编》。因此毫无疑问，戊申学变之前习斋已经见到理气一致皆善、宋儒论性不及孟子了。

与《存性编》相较，《存学编》不仅同为“颜元”思想之核心，而且更是“颜元”思想之招牌，后来所谓的“颜学”其实多即专指《存学编》里的言论(20)李塨《颜先生存学编序》云：“戊辰冬，习斋先生过塨陑阳寓里，指所著《存学编》曰：‘《学》明，《性》、《治》俱明矣。子为我订而序之。’”戴望：《颜氏学记》卷6，上海：商务印书馆《国学基本丛书》本，无版权页， 第50页。可见习斋自己也认为《存学编》在其学说系统中占有的位置最为关键。。《存性编》讲天理、气质之性一体皆善，在习斋的时代已经算不得是新见(21)参看钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，《引论》，第1—22页。，所以连张石卿一辈普通士人亦得以言之。但《存学编》把读书、著述、讲论、静坐皆指为伪学乱道，则不啻是把孔、孟以后两千年间众多儒者的所有努力一笔勾销了，同时并世儒者安身立命的处所也要被他扫荡一空。在在是“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔”(22)王源《居业堂文集》卷8《与壻梁仙来书》有云：“颜习斋先生……有《存学编》一书，说透后儒之弊，直传尧舜周孔之真，开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔。”《清代诗文集汇编》第174册，上海：上海古籍出版社，2010年，第70页上。。“颜学”之能悚动一时，端在于此。因此习斋心中《存学》理念的存在状态尤其值得关注。按《年谱》乙巳(1665)31岁条：

与王法乾言：“六艺惟乐无传，御非急用，礼、乐、书、数宜学。若但穷经明理，恐成无用学究。”(23)《年谱》， 第722,722页。

李塨于此下加按语云：“此时正学已露端倪矣，盖天启之也。”(24)《年谱》， 第722,722页。是否“天启”固无从得知，我们所能知道的则是，李塨所说的“正学”在戊申之前习斋的心中并不是“露端倪”的问题，而是已经具有相当规模且长期持续的。

按习斋戊戌24岁所作《王道论》(即后来的《存治编》)中有“学校”一篇，后来《存学编》之精义实已尽在此篇之中(25)高良佐早已经看出，习斋《王道论》中的“学校论，尤与晚年主张相同”。《述清初朴学大师颜习斋》，《建国月刊》第10卷第6期，1934年，第15页。。习斋于此篇中说：

古之小学教以洒扫应对进退之节，大学教以格致诚正之功、修齐治平之务。民舍是无以学，师舍是无以教，君相舍是无以治也。迨于魏、晋，学政不修，唐、宋诗文是尚。其毒流至今日，国家之取士者，文字而已，贤宰师之劝课者，文字而已，父兄之提示，朋友之切磋，亦文字而已，不则曰诗，已为余事矣。求天下之治，又乌可得哉！(26)《存治编》，第109页。

这就是《存学编》开宗明义“圣人学、教、治皆一致也”(27)《存学编》卷1，第39,43,43—45页。的意思。具体言之，则“尧、舜之治，即其学也教也……文、周之治，亦即其学也教也……孔、孟之学教，即其治也”(28)《存学编》卷1，第39,43,43—45页。。习斋在整个“颜元”时代皆秉此义未尝稍变，故“学正是学作有司”、“士学为君相者也”、“人人不在记诵，人人皆帝王学”、“儒者学为君相百职”、“明、新兼至之学，原是学作君相”(29)以上五处引文分别见《存学编》卷1《学辨一》，第50页；《四书正误》卷4， 第214页；《朱子语类评》， 第296页；《习斋记余》卷3《寄桐城钱生晓城》，第440页；钟錂《颜习斋先生言行录》卷下，《颜元集》，第685页。本文此下凡引《颜习斋先生言行录》中文字，皆仅注明页码并简称《言行录》。一类言论，再言而不一言之。至于“文字而已”云云，则是《存学编》反对以读书、著述为学之先声，更加明白可见。尤为重要的是，习斋此时已经不止于破坏，建设的一面也已经呼之欲出——如果“文字”不可以为教为学，那么教与学的对象应该是什么呢？他接着在“学校”篇中抄录以为据的，正是《周礼·大司徒》的六德、六行、六艺，即所谓三物之说。而三物之说不仅是《存学编》，也是整个“颜学”得以有别于汉、宋诸儒而自成一家的基本依据。

六德、六行、六艺是习斋习行之学依据的原则，至于习行的具体内容和方法，即所谓“孔子教法”，习斋也早已在戊申学变之前得之，且一路坚持、未曾动摇。下面先说明“孔子教法”在《存学编》里的具体所指，然后再指出它一路而来的痕迹。按《存学编》有云：

秦汉以降，则著述讲论之功多而实学实教之力少……即如朱、陆两先生，倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属而精之。凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺。则及门皆通儒……而且君相必实得其用，天下必实被其泽。(30)《存学编》卷1，第39,43,43—45页。

这里的“孔子下学之成法”即习行之学与教的具体内容，习斋又称之为“孔子教法”，在《存学编》中反复言及、再三致意。他曾在指责朱子耽于静坐、与禅无异之后，自信满满地说：“若有人以不肖《性辨》及《孔子教法》进，(朱子)必豁然改悟。”(31)《存学编》卷2，第69页。《性辨》及《孔子教法》不见于今《颜元集》中，然其大旨当即分别与《存性编》及《存学编》相对应，当无疑义；或者即为《性》《学》两编之初稿，亦未可知。无论如何，“颜元”之能扫除程、朱“异端”而自居正统，一大理由即在其重振了以“礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷、水火、工虞之属”为内容的“孔子教法”。

但是这个“孔子教法”并不是戊申学变之后的“颜元”的发明。我们看习斋于癸卯(1663)有一通《答齐笃公秀才赠号书》说：

吾儒自有真才、真器，隐足以型俗开后，见足以致君泽民。如兵、农、礼、乐、水、火、工、虞之类，皆须探讨，使其有具，不然时文虽精，究将何用哉！(32)《习斋记余》卷4，第466页。此书题下自注曰“癸卯”。

所谓“兵、农、礼、乐、水、火、工、虞之类，皆须探讨”，正是不折不扣的“孔子教法”。这时距其戊申学变还有5年。再看《颜习斋先生言行录》有云：

彭好古问实学……(先生)曰：“学自六艺为要。”好古曰：“算何与于学？”曰：“噫！小子未之思也。人而不能数，事父兄而无以承命，事君长而无以尽职。天不知其度也，地不知其量也，事物不知其分合也。试观公西子之礼乐，冉子之艺能，当知夫子之所以教，与三千人之所以学矣。”(33)《言行录》卷上，第624页。

彭好古以“算”来承接习斋说的“六艺”，可知此六艺是指的礼、乐、射、御、书、数，所以习斋这里说的“夫子之所以教，与三千人之所以学”毫无疑问也是指的“孔子教法”。习斋是在什么时候说这段话的呢？按钟錂在《言行录凡例》中说：“是编挨日谱摘录，门类未分，然亦列为章数者，亦窃取《鲁论·学而》等章之义。”(34)《言行录》卷首，第617页。这是说他窃取《论语》的形式，将《言行录》分为二十章，并以各章章首之二字或三字冠为全章之名。更重要的是他很明确地告诉我们，《言行录》是“挨日谱摘录”而成，换言之，《言行录》是按照习斋一生的时间顺序来编排的。这样我们就可以放心大胆地根据上下文来确定上引文字的时间了。在这段文字的前、后分别有如下两段文字：

恩祖母老而重听，先生大不怿，曰：“人子不早自尽，至此虽欲柔声下气，尚可得乎！”

凡达人帖与承人帖，素不拜者皆揖之。(35)分别见《言行录》卷上，第623、626页。

而这两件事情的时间恰好是可以确知的。按《年谱》丙午(1666)32岁条：“二月……朱媪耳聋，先生叹曰：‘人子不早自尽，至此虽欲柔声下气，岂可得乎！’……八月，凡达友书，必下拜；接友书，必拜乃展。”(36)《年谱》，第723—724页。所以我们可以确定，习斋以“孔子教法”开示彭好古，时间在丙午二月至八月之间，那时他32岁，尚在其戊申学变两年多以前。

《习斋记余》中还有一组《卒哭后札记》，其中有一通《上廷翁王老伯》书。原来，那时习斋最重要的学友王法乾正在重病之中，颇通医术的习斋便给王父去信讨论其子病情。此信中有一言云：

令子凡事自信太过，至谓孔子教法为中人而设，是视七十子皆出己下矣。(37)《习斋记余遗著·上廷翁王老伯》，第598页。

可知习斋和王法乾二人始终因“孔子教法”的问题相持不下。这一争执直到己酉年底习斋写作《存学编》时仍在继续。《存学编》记录了两人在己酉年底来回近一个月的争辩，“孔子教法”就是他们论辩的中心问题。其中有云：

王子又问：“道问学之功，即六艺乎？”予曰：“然。”又问：“如何是尊德性？”予未答。又问：“如何是中人以上可以语上也？”盖因朱子好语上，王子欲证语上之为是也。

王子曰：“射、御之类，有司事，不足学。须当如三公坐论。”

王子曰：“礼乐自宜学，射御粗下人事。”(38)分别见《存学编》卷1， 第54、50、51页。

有了王法乾的这些话，则《上廷翁王老伯》中“至谓孔子教法为中人而设”一句之所指，以及王法乾何出此言的原因就很清楚了。不过我们还要一探究竟，《上廷翁王老伯》是写于什么时候呢？根据此信最后一段文字，我们就可以考知其写作的精确时间。此信末云：

周公变礼，必有大不得已者，程、朱阐祖在、为祖母期之礼，皆未到肯綮处，因当日弟子不善问辨故也。是以某执定三年之礼，行之不疑。《□□记》之言期者甚多，日夜究图其义，始真见原有期则是，不期则非；期□除则□□不除则不安者。谨定于十月中旬而练，来年二月中旬而除。三两月间当拜教矣。随便附闻。(39)《习斋记余遗著·上廷翁王老伯》，第598页。

这段话中有数处脱文，但大意是明白的：《家礼》“杖期”条说“嫡孙，父卒祖在，为祖母”(40)[日]吾妻重二著，吴震编，吴震、郭海良等译：《朱熹〈家礼〉实证研究(附宋版〈家礼〉校勘本)》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第304,304页。当正服一年，本最符合习斋的情况，但他认为这是朱子论礼之“未到肯綮处”，故不予首肯，乃打定主意为朱媪服丧三年，其根据则是《家礼》“齐衰三年”条规定的服制，凡“嫡孙，父卒，为祖母若曾、高祖母承重者”(41)[日]吾妻重二著，吴震编，吴震、郭海良等译：《朱熹〈家礼〉实证研究(附宋版〈家礼〉校勘本)》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第304,304页。，当加服齐衰三年。所以《年谱》戊申有云：“二月十四日，朱媪病卒，先生拟以为父出亡，宜代之承重，三年服也。”(42)《年谱》，第725页。然而他说自己最近“日夜究图”礼书之后，发现正确的服制应该是一年(期)，所以决定改行期礼，次年二月中旬(距朱媪卒一年)便可以除服了。习斋改行期礼不假，但他却隐藏了改礼的真正原因。按《年谱》戊申：

十月……(先生)过哀病殆。朱氏一老翁怜之，间语曰：“嘻！尔哀毁，死徒死耳。汝祖母自幼不孕，安有尔父？尔父乃异姓乞养者。”先生大诧。往问嫁母，信，乃减哀……十一月……因知所居丧不同，又王法乾主古礼“父在为母期”，定十一月而练，期而除，仍心丧三年。(43)《年谱》，第725—726页。这里说的“定十一月而练”，是指的亲丧之后的第十一个月，不是指戊申年的十一月。按《礼记·杂记下》：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月禫。”参看彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2004年，第249页。

所以，习斋是在得知了自己的真实身世后才决定减哀改礼的，“父在为母期”或“祖在为祖母期”一类教条不过是他决定改礼后可资为印证者而已。《上廷翁王老伯》无疑是作于习斋获知身世之后，其言“定于十月中旬而练”，则我们可以断定，习斋获知自己身世是在十月初，《上廷翁王老伯》则作于此后数日之内，尚在十月上旬间，故方能有“十月中旬”云云也(44)事实上据《年谱》是年所记，习斋是在十二月告练。可见计划的时间一直在变动中。。而这个时刻，正是“颜元”奋斗的最后关头。

所以我们现在可以知道，在习斋心中，“孔子教法”这个《存学编》的核心观念从戊戌(1658，24岁)经癸卯(1663，29岁)到丙午(1666，32岁)，直至戊申(1668，34岁)，最后到己酉(1669，35岁)《存学编》成书，学变前后十余年中一以贯之，其痕迹斑斑可考。我们完全可以肯定地说，戊申之前，习斋的《存学》之念不仅规模已具，而且长期持续，绝非偶尔兴起的念头；习斋在《存学编》里所结构的习行之学的框架，其实早在戊申学变之前就已经在他心中成形了。

二、“朱邦良”与“颜元”之间的紧张

对习斋而言，“颜元”在戊申学变以前就已经存在了。而且他在戊戌24岁的《王道论》中已经提出了后来的整个《存治编》以及《存学编》的核心观念，也是在这一年，他才刚刚接触陆、王的著作。在这个意义上，我们甚至可以说“颜元”是比“朱邦良”更早来到习斋心中的。那么现在我们就要追问：作为“朱邦良”的习斋是否自觉到了“颜元”的存在呢？换言之，“朱邦良”和“颜元”之间是否构成了一种紧张的关系呢？

对此问题只需要指出习斋的一处自白来解答。《存学编》卷1收有一篇习斋于壬子(1672)38岁时所作的《上太仓陆桴亭先生书》(45)《习斋记余》卷3亦收有此书，题下自注为甲寅(1674)。按陆世仪卒于壬子(1672)，则习斋致书于他的时间宜以《存学编》所注壬子为是。李塨所作《年谱》即系此书于壬子。，此《书》通常被用来说明陆世仪在思想上对习斋的影响，但为此前论习斋之学者所未察觉的是，此《书》尤其是一篇解读习斋学变前内心世界的重要文字。在《书》中习斋对陆世仪说，自己“妄论宋儒，谓是集汉、晋、释、老之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可”，明知“此言一出，身命之虞所必至也”，但是他不愿因“惧一身之祸福而不言，委气数于终误，置民物于终坏，听天地于终负”，故而毅然“著《存学》一编”，“著《存性》一编”(46)《存学编》卷1，第48,49页。，希望挽狂澜于既倒。然而《书》末笔势一转说：

但孔、孟没后二千年无人道此理，而某独异，又惴惴焉恐涉偏私自是，诽谤先儒；将舍所见以苟就近世之学，而仰观三代圣贤又不如此。二念交郁，罔所取正。一日游祁，在故友刁文孝座，闻先生有佳录，复明孔子六艺之学，门人姜姓在州守幕实笥之。欢然如久旱之闻雷，甚渴之闻溪，恨不即沐甘霖而饮甘泉也。曲致三四，曾不得出。然亦幸三千里外有主张此学者矣。犹未知论性之相同也。既而刁翁出南方诸儒手书，有云，“此间有桴亭者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其《性善图说》中有‘人之性善正在气质，气质之外无性’等语，殊新奇骇人”。乃知先生不惟得孔、孟学宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。(47)《存学编》卷1，第48,49页。

这段文字承上文“著《存学》、《存性》”云云一笔而下，所说之“二念交郁”似为著《存学》《存性》以后的事情，实则不然。习斋说得很清楚，他得闻陆世仪“复明孔子六艺之学”是在“故友刁文孝(包)座”上，同时刁包还亲自出示了“南方诸儒手书”，其人其事历历如在目前。今按习斋己酉(1669)《祭祁阳刁文孝文》：“客月望日释服，风闻先生捐馆矣。”(48)《习斋记余》卷7，第528,527页。所以刁包必卒于己酉二月十五日习斋除服之前。再观习斋在《祭刁文孝》里说，自己本欲访刁氏问学：

奈何丙午构讼，专召下及，某初不识先生何以得戾于世，既辞以不敢望景伯而方命。丁未以亲老缺养，砚食辛里，复未得进足贵斋。戊申寅月末旬，得太夫人哀问，不甚感楚，拟卯月八日奔吊，而先祖妣以六日疾作，中旬告终。(49)《习斋记余》卷7，第528,527页。

此下继谓闻刁包病重，而自己倚杖之身不能往问云云。可知丙午年刁包陷讼事中，召习斋往解难，而为习斋所辞；丁未则习斋赴辛里设馆；戊申又在丧中。故刁包卒前三年，二人皆未曾谋面。据《年谱》，习斋首次往访刁包在辛丑(1661)27岁时，此后至丙午尚有五年时间，习斋是否有过再访，则未可知。然无论如何，《上太仓陆桴亭先生书》中所述“一日游祁”云云，可以断定是辛丑至丙午之间的事情。

了解了这些时间情况之后，我们就知道《上太仓陆桴亭先生书》中习斋自述所透露的消息了。那时的他正处在“二念交郁”之中：想要发“颜元”之见，但碍于“二千年无人道此理”，不敢率尔为之；想取正于“朱邦良”的“近世之学”，又无奈于己心每多不契。正因为心中郁积着这种紧张，他才会在得闻陆世仪之学时，“欢然如久旱之闻雷，甚渴之闻溪”。至于《上太仓陆桴亭先生书》中提到《存学》《存性》两编，只不过因为习斋是事后回顾而一并及之，并不是说他的“二念交郁”是发生在《性》《学》既成之后(50)陈祖武也留意到习斋的《上太仓陆桴亭先生书》，并据之指出习斋得闻陆世仪之学远在其戊申学变之前。他的结论是：“颜元之学，即得益于陆氏学术主张的启发……颜元在刁包处得知陆世仪的为学主张，应当是在顺治十八年(辛丑，1661)，他二十七岁之时。只是因为当时他尚笃信程朱学说，所以未能有所共鸣。”(《颜习斋先生年谱评议》，第151—152页)陈先生将习斋得闻陆世仪之学定在顺治十八年，是据《年谱》所记习斋于是年首次拜访刁包。其实如本文所言，此后五年间习斋是否曾再访刁包，并未可知，因此将此事定在辛丑至丙午之间可能更为妥当。至于说因为“尚笃信程朱学说”，所以当时习斋对陆世仪“未能有所共鸣”，则是一个对习斋的自述——得闻陆氏学说之时“欢然如久旱之闻雷，甚渴之闻溪”——全然无视的结论。显然是陈先生将《上太仓陆桴亭先生书》里的描述理解成习斋完成《性》《学》二编之后的状态了。。同时《上陆书》中所述的心理状态也完全与他的学思历程相吻合：根据前文的交代，习斋自戊戌(1658)24岁即已发《存学》之见，而《存性》之意则晚至丁未(1667)年末方才得之。他在刁包座上一闻陆世仪“复明孔子六艺之学”即欢然不能自已，就是因为可与自己心中已有的《存学》之见相互印证；但由于《存性》之见尚未到手，故此时“犹未知论性之相同”，乃不能不推陆世仪为“先得我心”也。

三、学变前夕习斋的心理状态

“朱邦良”和“颜元”之间的紧张通过习斋的自白得以证实之后，接下来的问题就是：这个紧张在戊申学变之前究竟达到了怎样的程度呢？关于这一点，我们只需要一探其时习斋对程朱、对宋儒的态度即可。而要得知他的态度，唯一的办法仍是让习斋自己出来现身说法。前引习斋《未坠集序》有云：“至康熙戊申，遭先恩祖妣大过，式遵文公《家礼》，尺寸不敢违，觉有拂戾性情者。”在其他多处文字里习斋都回忆过这件事情，例如《王学质疑跋》也说：“第自三十四岁遭先恩祖母大故，一一式遵文公《家礼》，颇觉有违于性情，已而读周公《礼》，始知其删修失当也。”(51)《习斋记余》卷6，第497页。根据习斋的这类自述，后来的研究者纷纷指出，居丧期间发现《家礼》之“删修失当”，是开启“朱邦良”质疑宋儒并转变为“颜元”的一个关键环节(52)例如容肇祖《颜元的生平及其思想》说：“至于他(指习斋)觉悟出宋儒理学的弊病，则因为他三十四岁时居朱姓祖母丧，式遵朱子家礼，病几殆，而校以古礼非是，因识宋儒学问之疏。”见《国立中山大学语言历史研究所周刊》第3卷第34期，1928年，第8页。。而对习斋(同时也对后来的研究者)来说，这类“删修失当”或“违于性情”的一个最重要的例证，就见于他在《居忧愚见》里的控诉：

《(礼记·)丧大记》“朝一溢米，莫一溢米，食之无算”，以至“疏食、水饮”，皆云“食之无算”。盖居丧不能顿食，欲食则食，或为人劝则食，但朝莫不过二溢米耳。先王之极尽孝子之情如此。而诸儒《家礼》皆遗“食之无算”句，致使一食不能尽溢，朝后又不敢食，人劝亦拘于礼而不敢从，必待莫时始食，倘一哀至，则又不能食。乌得不伤损脾胃，而病弱不支？余则身受其害。乃知删书定礼，诚非圣人不能，非圣人亦不可也。经大儒之手而犹疏略若此，其可轻言纂修乎！(53)《习斋记余》卷10，第574页。

又按《年谱》丙寅(1686)，52岁的习斋在祭奠友人时不禁又想起了这件事，故“谓门人曰：‘初丧礼，“朝一溢米，夕一溢米，食之无算”。宋儒《家礼》删去“无算”句，致当日居丧，过朝夕不敢食，当朝夕遇哀至，又不能食，几乎杀我’”(54)《年谱》，第759页。。时隔近二十年犹耿耿于怀，足见此事在当时对习斋刺激之深。习斋所说的“朝一溢米，莫一溢米，食之无算”，是指的亲丧之后第四日(以卒之日为第一日)，孝子成服之后所应行之礼。习斋说，此礼的本意是考虑到孝子于丧中哀痛，难以像平日一样有规律地进食(不能顿食)，所以就规定可以看情况随时进食(食之无算)，只不过应控制一天进食的总量不超过二溢米(朝莫不过二溢米耳)。但他当日奉行的朱子《家礼》却删去了“食之无算”四个字，这就让他只敢固定在一天的朝、暮两个时刻进食，但一溢的分量实在太大，所以一次根本就吃不了(一食不能尽溢)。有时朝食之后，挨过一整天到了暮时，又恰遇哀伤的心情涌起，也完全没法再进食(必待莫时始食，倘一哀至，则又不能食)。这导致他在那段时间“身受其害”，病弱到“几乎杀我”的程度。根据习斋的这一自述，宋儒滥删古《礼》的确是罪无所逃，他由此而兴起质疑乃至反对宋儒的念头也似乎是情理之中的事。但事实上，习斋对古礼的解释并没有错，可是他对《家礼》的控诉却与他“当日居丧”的实情之间存在极大的出入。下面我先推定习斋《居忧愚见》的下笔时间，然后再说明上面引文与当日实情的出入所在及其背后反映的问题。

今按《居忧愚见》中有“元按”云云，又称朱媪为“恩祖妣”。按《年谱》辛亥(1671)37岁条谓：“是时先生易名元……自此日记书朱翁、媪称恩祖、恩祖妣。”(55)《年谱》，第736,725页。但这并不表示《居忧愚见》是作于习斋37岁之后，因为细考《居忧愚见》里的文字，其写作时间是可以大致确定的。按习斋在《居忧愚见》中引用《礼记大全·丧大记》关于小敛“哭尸”时主客位次之礼的文字后，写道：

愚谓，吉礼主东西客，此礼必因外来者有客道，而云然也；但丧礼既男东女西，与其使诸妇避近北而南向，何若使外来男者即就东方哭，女者即就西方哭之为便？向已如愚见行之。(56)《习斋记余》卷10，第572—573,569，574页。

这里我们仅需要注意最后“向已如愚见行之”一句。“向”是不久之前的意思，由此可知习斋下笔时正在朱媪的丧期之内，而且距离小敛(卒后第二日)的时间也还不远。所以我们首先可以肯定，《居忧愚见》是当时习斋服丧之际的手笔，不是后来的追忆性文字。

按《居忧愚见》分为十七条，共三千余言，恐非一日之间即作成，不过若考虑到在全文讨论《礼》书的十三条中，有十条所论者都是《礼记·丧大记》，则《居忧愚见》大体即可视为习斋阅读《丧大记》时的一篇札记。《丧大记》篇幅不大，完成一篇三千言的读札即非一日之功，也不至于花费太多时日，大体不过数日之间的事情。那么习斋究竟是在他“居忧”期间的什么时段完成这篇札记的呢？我们分别来看《居忧愚见》第一条和最后一条中的文字：

吾燕居朴室，出事田园，皆著生布白帽，惟哭奠殡宫，接见宾客，乃加齐冠，或适庶人居丧之宜乎？(57)《习斋记余》卷10，第572—573,569，574页。

“敛焉则为之壹不食”，此礼最精，仁孝恳挚之至者必能尽之。盖一敛则不复见其尸矣，情不啻初死；设暑月供敛为尸所袭，理亦不可食也。但凡期、九月之丧者，恐不可以强人。(58)《习斋记余》卷10，第572—573,569，574页。

根据前一条，习斋见宾客时戴的是“齐冠”，表明他尚在为朱媪服齐衰三年之丧；再玩后一条之语意，习斋也分明是以服三年之丧、能礼尽“敛焉则为之壹不食”者自居，而与“但凡期、九月之丧者”相区别。所以我们可以肯定，这两条文字都是作于戊申十月初习斋获知自己身世并改行期礼、既而发生学变之前。由此若谓《居忧愚见》全篇即成于戊申十月初之前，当无疑义(其实《居忧愚见》中的各条很可能是按照写作先后排列的，若果如此，则它是作成于戊申十月之前就更不成问题了)。

这是《居忧愚见》写作时间的下限。至于上限，考《年谱》戊申谓：“四月六日，修倚庐于殡宫外、大门内，寝苫、枕块。”(59)《年谱》，第736,725页。这里的“倚庐”就是上引《居忧愚见》第一条里的“朴室”(60)习斋《居恩祖妣丧读礼救过》谓：“作朴室，疑涂则近饰，否则患虫害，甚难之。读至‘父母之丧居倚庐，不涂……’乃定于涂内不涂外。”《习斋记余》卷10， 第567页。可知“朴室”即“倚庐”。，然则《居忧愚见》第一条之作必不早于四月六日，那么即便其他各条皆先下笔，也不当早于四月之初。习斋还曾回忆说：

卒哭，王子法乾来吊，谓之曰：“信乎，非圣人不可制作，非圣人亦不可删定也。朱子之修礼，犹属僭也。”盖始知其非圣人也。(61)《存性编》卷2，第20页。

据《年谱》戊申，习斋行卒哭礼在五月十五日，他在那天对王法乾讲的这段话，同《居忧愚见》“朝、夕一溢米”之下所发之感慨几乎一般无二。故此可以肯定，五月十五日之前，习斋心中必已酝酿出这番看法，而且很可能已经化为“朝、夕一溢米”的那段控诉了。再据《年谱》说，习斋于“七月病”，至十月已经“过哀病殆”(62)《年谱》，第725页。。因此统而言之，《居忧愚见》最有可能的写作时间是戊申四月上旬到五月中旬之间，至迟当不晚于六月，因七月后已病甚，非宜动笔之时也。

至于《居忧愚见》中出现的“元按”“恩祖妣”这类文字，我们可以肯定地说是后来“颜元”的追改。“颜元”追改“朱邦良”的文字是一个经常的现象，这里只举一个最明显的例子。今本《颜元集》中收有一部《礼文手钞》，其实就是习斋自己抄写的一部《家礼》，包括正文和若干宋儒的注释，同时间附自己的按语。此书抄录《家礼》原《序》后有一个落款，题为“康熙三年岁次甲辰八月戊寅后学颜元谨识”(63)《礼文手钞》，第318页。。康熙三年甲辰(1664)习斋30岁，尚在戊申学变前4年，更在他易名为“元”之前7年。凭此我们即可以断定，这个落款中的原文是“朱邦良”，“颜元”二字是习斋后来追改的。所以《居忧愚见》中也能见到类似的追改痕迹，是不足为奇的。

《居忧愚见》作于戊申四至六月之间，距其十月之学变尚有数月之期。这个时间推定出来之后，我们再回过头来指出其言中与“当日居丧”实情的出入所在，由此习斋戊申学变数月之前的心理状态将自然呈现出来。首先不得不指出，习斋当年奉行的《家礼》里面根本就没有“朝一溢米，莫一溢米”这句话，所谓“《家礼》删去‘无算’句”自然也是无稽之谈。习斋服丧之初有《寄法乾王子》一书，与王法乾讨论此后丧期中的若干礼制问题，其中有“取《性理》来，见《家礼》”(64)《习斋先生记余遗著》，第594页。云云，可知他使用的是《性理大全书》卷18到卷21所收的《家礼》。这个本子的《家礼》搜集了不少宋儒的相关言论以为注释，故习斋时而称之为“诸儒《家礼》”或“宋儒《家礼》”，时而又从俗称之为“朱子《家礼》”或径称为“《家礼》”(65)现代学者大体确信《家礼》的底本当属朱熹草定，惟其刊本则存在后儒的点窜修改。参看周鑫：《〈朱子家礼〉研究回顾与展望》，常建华主编：《中国社会历史评论》第12卷，天津：天津古籍出版社，2011年，第432—446页。。不论《性理大全书》中的《家礼》还是各种单行本的《家礼》，在讲述成服之日当行之礼时俱无“朝一溢米，莫一溢米”之言，其相应的文字是写作：

成服之日，主人及兄弟始食粥。(注：诸子食粥，妻妾及期、九月，疏食水饮，不食菜果，五月、三月者，饮酒食肉。)(66)胡广等：《性理大全书》卷20，《影印文渊阁四库全书》第710册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第444页下。各种单行本《家礼》此处的文字皆与《大全》本无异，参看[日]吾妻重二著，吴震编，吴震、郭海良等译：《朱熹〈家礼〉实证研究(附宋版〈家礼〉校勘本)》，第307页。

这句话显然不是造成习斋丧中“身受其害”的原因(67)在笔者参考所及的范围内，唯有王汎森教授留意到《家礼》里面没有“朝一溢米，夕一溢米”这句话。他说：“颜元在服亲丧时，牢守《家礼》。颜元后来跟门人说：‘初丧礼，“朝一溢米，夕一溢米，食之无算”。宋儒《家礼》删去“无算”句，致当日居丧，过朝夕不敢食，当朝夕遇哀至，又不能食，几乎杀我。’不过根据四库版《家礼》，《丧礼》的‘朝夕哭奠上食’部分删掉的是‘朝一溢米，夕一溢米，食之无算’这一整句。所以颜元跟门人所说的应该是指《家礼》删去以上整句话，而不是只删‘食之无算’4个字，但这个改动，却几乎害颜元丧命。”(《经学是生活的一种方式——读〈吴志仁先生遗集〉》，《华东师范大学学报》2016年第2期，第6页)王先生说习斋是责怪《家礼》删掉了“朝一溢米，夕一溢米，食之无算”这一整句，而不是“食之无算”四个字，这个推测是不成立的。此推测建立在《年谱》丙寅(1686)所记习斋52岁时的自述之上，如果单看这段简略的文字，那么将“宋儒《家礼》删去‘无算’句”解释成“删掉的是‘朝一溢米，夕一溢米，食之无算’这一整句”或勉强可通。然而我们在前文里引用了事发后不久习斋所作的《居忧愚见》，说“诸儒《家礼》皆遗‘食之无算’句，致使一食不能尽溢”，据此习斋的意思是相当清楚的——因为《家礼》删掉了“食之无算”四个字，所以他只能按照“朝一溢米，夕一溢米”八个字来办，结果一溢的分量太大，故“致使一食不能尽溢”。如果习斋是责怪《家礼》删去了包括“朝一溢米，夕一溢米”在内的整句话，那么“致使一食不能尽溢”之言就变得莫名其妙了。。之所以能如此肯定，一则因为文字上的天壤之别，更重要的则是因为习斋自己其实早已经道出真正的原因了。

今按习斋《寄法乾王子》有云：

又《丧大记》云：“朝一溢米，夕一溢米。”《字汇》解“溢，二十两”，可当今六合，元两日亦不胜此。今定为三日一溢米，犹每食不能尽。盖古人身大食多，日二溢，言极少也。今或改之，得中乎？(68)《习斋先生记余遗著》， 第594,594页。

按《年谱》戊申：“二月十四日，朱媪病卒……四日敛，入棺，易古礼‘朝一溢米，夕一溢米’，为三日一溢米。”(69)《年谱》， 第725页。可知《寄法乾王子》乃习斋易古礼后不久所作，故尚以此求质正于王氏。根据这段文字我们可以很清楚地知道，其一，习斋于朱媪卒后四日成服之际，是根据《礼记·丧大记》的“朝一溢米，夕(莫)一溢米”来确定自己的进食原则的，而不是《家礼》，因《家礼》中本无此言也；其二，“遗‘食之无算’句”的也是他自己，与宋儒毫无关系。正因为他遗漏了这一句，所以他完全没有搞清楚朝、夕一溢米的确切意思，以致发出“定为三日一溢米”及“古人身大食多”之类的冬烘言论。至于习斋为什么会搞出这样的错误，可以推测有两种可能。第一种可能，习斋书中的“《丧大记》”云云是从《字汇》转手而来的。按《字汇》己集水部解“溢”字云：“溢……满溢也。又二十两曰溢，《礼记·丧大记》：‘朝一溢米，莫一溢米。’”(70)梅膺祚：《字汇》，《续修四库全书》第233册，上海：上海古籍出版社，2002年， 第58页上。除《礼记·丧大记》外，《礼记·间传》《仪礼·丧服》及《仪礼·既夕》里都有“朝一溢米，莫一溢米”之说。习斋此前当然可能读过这些篇章，因而头脑中留有印象，乃临时翻检《字汇》以求“溢”字之义，同时便把《丧大记》之言转手用之于致王法乾信中了。第二种可能，习斋手里仅有《丧大记》的某种白文，由于没有注解的提示，他把注意力全部放在了寻求“溢”的分量上，完全没有领会到其后“食之无算”四个字的意义，所以他只据《字汇》求“溢”字之义，最终导致自己的理解谬以千里了。

事实上，汉、宋两个经学系统里的任何一部关于《礼记·丧大记》的注解，对“溢”以及“食之无算”都有明白的解释。以当时最易见的《礼记大全》和通行的《礼记正义》为例，其云：

一溢，二十四分升之一也。食之无算者，谓居丧不能顿食，随意欲食则食，但朝暮不过此二溢之米也。(71)胡广等：《礼记大全》卷21，《影印文渊阁四库全书》第122册，台北：台湾商务印书馆，1983年， 第576页上。

(郑玄)注：“二十两曰溢，于粟米之法，一溢为米一升二十四分升之一。”(孔颖达)疏：“食之无算者，言居丧困病不能顿食，随须则食，故云无算……虽作之无时，不过朝夕二溢之米。”(72)十三经注疏整理委员会：《礼记正义》卷44，北京：北京大学出版社，2000年，第1466页上。

《礼记大全》的解释是照搬元代陈澔的《礼记集说》而来(73)“一溢，二十四分升之一也。食之无算者，谓居丧不能顿食，随意欲食则食，但朝暮不过此二溢之米也。” 陈澔：《礼记集说》卷8，上海：世界书局，1936年，第245页。。在这个宋学系统的解释里，“溢”是“二十四分升之一”，是极少的分量。汉学系统的《礼记正义》对“溢”的解释正好相反，为前者的二十五倍，是很大的分量，《字汇》的解释即承此而来。至于双方对“食之无算”的解释则是完全一致且相当清晰的。所以汉宋双方无论哪一方的典籍，习斋当时若能稍作查检，都能在“食之无算”和“溢”的问题上得到充分的提示，不可能出现“古人身大食多”之类的臆想并自以“三日一溢米”为得计。尤有意味的是，上引《寄法乾王子》文字的后面有习斋的自注说：“上二条俱答可也。”(74)《习斋先生记余遗著》， 第594,594页。前面说过，《寄法乾王子》是他服丧之初向王法乾请教丧礼的信，“上二条”是指信中提及的若干条礼制问题中的两条，而“朝一溢米，莫一溢米”云云就是“上二条”中的一条。这句自注当然是后来习斋得到王氏回答后才追书上去的(同时上引文中习斋自称“元”，也是后来的追改)，可知王法乾对习斋“三日一溢米”的权变竟予以了首肯。这正好说明王法乾也是个读《礼》不精的人，并且同样不肯为解决经典的问题而略事翻检，否则他直接举出“食之无算”句即可立解习斋之疑，不必伙同习斋自我作古矣。

现在我们便可以知道，前引习斋《居忧愚见》之所言完全是对《家礼》和宋儒的厚诬。习斋的“身受其害”根本是因自己不读书导致的，过后反倒成了他谴责读书之学的一大助力，这实在是一个绝大的讽刺！但是习斋并不是有意为之的。因为若是有意，则他在追改《寄法乾王子》时就应当将其中《丧大记》云云一并追改以弥缝其诬陷之迹了。我们只能说，他在写作《居忧愚见》之际，不自觉地对头脑中的记忆进行了选择或重组，而他选择记忆的一个总的方向，就是将自己居丧以来的“身受其害”全都算到宋儒的头上。所以本来是自己读书不通(乃至不读书)造成的问题，仅仅两三个月之后就言之凿凿地变成了宋儒的错误，并且还铭记在心，终身不忘。这个现象透露出了一个非常重要的信息：至迟在戊申学变数月以前，习斋内心里对宋儒的不满已经累积到一个不可小视的程度了；他“身受其害”的记忆就是在这种不满之下被重新选择和组装出来的。所以，习斋并不是因为发现了《家礼》的失当才开启了他对宋儒的质疑，恰恰相反，他是在已有的不满宋儒的心态之下才发明了《家礼》的失当。清代中期的方东树(1772—1851)曾评论当时盛行的反对宋儒、宋学的风气说：

近世风气，但道著一宋字，心中先自有不喜意，必欲抑之排之，以箸其短失而后快于心。乃至宋人并无其事与言，亦必虚构之，以为必当如是云尔，以见宋人之迂固不通，殆若一无所知如此也。(75)方东树：《考槃集文录》卷6《答友人书》，《续修四库全书》第1497册，上海：上海古籍出版社，2002年，第355页上。

这正好可以帮助我们理解习斋的情况：那时习斋对宋儒的不满当然未必达到视之为“迂固不通”“一无所知”的程度，但他在《居忧愚见》里的作为却与方东树说的“宋人并无其事与言，亦必虚构之”如出一辙，而之所以出现这般情况的原因，正是由于对程朱、对宋儒，习斋早已经“心中先自有不喜意”也矣！

结 语

到此为止，对于习斋个人生命史中从“朱邦良”到“颜元”这一桩学变疑案，我们可以有把握地得到这样一个结论了：在戊申十月学变以前，“朱邦良”和“颜元”始终并存于习斋心中。习斋虽有意识地希望走“朱邦良”的道路，可是“颜元”却始终没有停止过对“朱邦良”的奋斗。这场奋斗导致习斋内心处于持久的紧张之中，而这种紧张至迟在学变数月之前的戊申四五月间，已经达到了相当严重的程度。当年十月那场看似忽如其来的学变，实际上是“颜元”长期奋斗的结果。所以严格地说，并不是“朱邦良”变成了“颜元”，而是“颜元”通过奋斗击败了“朱邦良”。

我们也要看到，习斋于戊申十月骤然知晓了自己的真实身世，这个偶然的事件对于“颜元”完成对“朱邦良”的最后一击，很可能起到了一种援助的作用。前引习斋《未坠集序》说：

康熙戊申，遭先恩祖妣大过，式遵文公《家礼》，尺寸不敢违，觉有拂戾性情者……岁梢，忽知予非朱姓，哀杀……偶取阅《性理》《气质之性》、《总论为学》等篇，始觉宋儒之言性，非孟子本旨；宋儒之为学，非尧、舜、周、孔旧道。

据此处所说，则他在戊申年的学变是经历三个阶段完成的，即发现(其实是“发明”)宋儒《家礼》有误——得知身世——觉悟宋儒之学非真。他在其他地方的回忆也往往遵循着这个模式，例如前文已提及的《王学质疑跋》及《存性编》卷2《性图》里的自述也是如此(其文稍繁，不能具引)。此前“发明”宋儒论礼有误，尚不足以动摇“朱邦良”的根基，得知自己真实身世后再看宋儒之论性与学，就立刻把程、朱全盘推倒了。则“忽知予非朱姓”这件事在习斋学变之际起到了一种很重要的作用，大体是没有问题的。但是这件事对习斋的心理究竟造成了怎样的影响，这是纯粹个人经验的东西，除了习斋自己，其他任何人也无法体会得到，甚至即便在习斋本人的意识层面也未必能有清楚的自觉。所以血缘上的偶然变动究竟是怎样介入习斋思想层面的变化的，这必须留待专门的心理研究者才能尝试解答(76)相关研究可看Jui-sung Yang, “From Chu Pang-liang to Yen Yüan: A Psychohistorical Interpretation of Yen Yüan’s Violent Rebellion against Chu His”,胡晓真、王瑷玲编：《欲掩弥彰──中国历史文化中的“私”与“情”──私情篇》，台北：汉学研究中心，2003年，第 411—461页。杨瑞松：《追寻终极的真实——颜元的生平与思想》， 第25—28页。王东杰：《血脉与学脉：从颜元的人伦困境看他的学术思想——一个心理史学的尝试》，《华东师范大学学报》2018年第5期。。但是无论如何我们应当看到，在戊申十月之前，“颜元”早已经处于呼之欲出的状态了。因此对习斋的学变而言，任何偶然的事件都只能起到一种外部的、援助的作用，根本的动力毫无疑问是来自“颜元”自己的奋斗。否则我们就没有办法解释，何以学变的结果恰好就是变成“颜元”的样子，而不呈现为其他的模样。

习斋内心中这股“颜元”的力量又是从哪里来的呢？经世致用始终是“颜元”关心的头等重大的问题，而在明末清初，经世致用本来就是士人文化里的一个突出的主题(77)参看侯外庐：《中国早期启蒙思想史》(北京：人民出版社，1956年)第一章第三节，“启蒙思潮的特点”， 第26—36页。“启蒙”当然只是侯氏的一家之言，但好言经世的确可以说是明清之际的“思潮的特点”。。“颜元”也无非是借由这股时风而进入习斋心中的。《年谱》壬午(1642)记习斋8岁时：

就外傅吴洞云学。洞云名持明，能骑、射、剑、戟，慨明季国事日靡，潜心百战神机，参以己意，条类攻战守事宜二帙。时不能用，以医隐。又长术数，多奇中。盖先生之学，自蒙养时即不同也。(78)《年谱》， 第708,710页。

“明季国事日靡”等一系列大环境的变化，掀起了兵法军事等经济实用之学的风气，以至于吴洞云一辈乡曲之士也都纷纷入此潮流之中。特别是明清之际的北中国，此风尤盛。钱穆已经看到，“当时北方学者，厉忠孝之节，究兵、农、礼乐，为风尚之大同，习斋亦莫能外。夏峰(孙奇逢)岿然为之倡，王五公(王余佑)、李孝悫(李明性)之徒，皆足以影响习斋于风声意气之微”，故要而言之，“当时北学自成一种风气，习斋惟反对读书著述，其他无远异也”(79)钱穆：《中国近三百年学术史》， 第202、200页。事实上不止明清之际，即便晚至清代中期以后，北中国地区的尚武之风犹自成一种传统。王汎森在研究傅斯年时便发现：“根据傅斯年的家谱记载，傅淦(今按，傅斯年祖父)字笠泉，是一个杰出的武术师和文士。就中国传统而言，沉浸于武术的文士并不多见，但聊城的地方传统是文武兼备。”(《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年， 第14—15页)。所以《年谱》中“先生之学自蒙养时即不同”一句，不免是李塨、王源二人阿其所好之词。实际情况恐怕恰好相反，习斋与他人同处此风之中，其学自蒙养时与同辈人未尝有所不同也。不过习斋虽处在经世致用的风势之中，可是不论从历史渊源还是从实际效益上来讲，程、朱理学仍然是士学的正统。经世之风在习斋心中凝结成“颜元”的同时，习斋也会从更大的环境中承袭“朱邦良”的传统。《年谱》庚寅(1650)16岁条：

县试策问弭盗安民，先生对略曰：“淫邪惰肆，身之盗也；五官百骸，身之民也。弭之者在心君，心主静正，则淫邪惰肆不侵，而四体自康和矣。乱臣贼子，国之盗也；士农工贾，国之民也。弭之者在皇极，皇建其极，则乱贼靖息，而两间熙皞矣。”(80)《年谱》， 第708,710页。

习斋讲这段修身与治国的话时，他自己对之未必真懂，也难有真体会，但的确都是理学传统中之常言。所以“朱邦良”成为青年时代习斋刻刻欲为之的对象，同样是顺理成章的。

其实处在明末清初的经世风势之中，可以说相当多士人心里都有一个或大或小、或显或隐的“颜元”，但只有习斋将他自己心中的“颜元”发挥到了极端。他之所以往“颜元”的方向上走得比任何人都远，不能不说是与他的性情也有很大关系。陈登原曾说：“考习斋少年时，原为豪侠一流人。豪侠者流，其平生意气流露，原主乎动而不主于静。”(81)陈登原：《颜习斋哲学思想述》，北京：中国大百科出版社，1997年， 第75页。的确，他的性情使他亲近“颜元”，而对“朱邦良”所带的读书人气质则深有不契。他的态度是直接与他的性情相关的，并不是完全从学理层面分析而来的结果。若单就学理而言，则读书与经济本不必有任何冲突，习斋同时代人中既倡经济又埋头读书者，比比皆是也。

由于所有这些因素，蒙养之时与他人未尝不同的习斋，在此后十余年间却走上一条与周围人大不相同的路。本来在“朱邦良”的理学这个正统之外，存在许多大大小小的与这个正统异端的东西，除了习斋早年一度迷恋的仙道，在经世风气下形成的以事功为首的“颜元”之学也同属此类。少年人往往或多或少会接触到这些东西，惟进入较正规的科举教育阶段之后，这些东西即在外界和自我的双重压抑下渐渐隐退了。但是习斋虽也尝试压抑，却最终压而不能抑，竟至在戊申34岁的时候，异端的“颜元”将正统的“朱邦良”推翻，从此“颜元”成为习斋认定的正统，而“朱邦良”追求的程、朱反成异端矣。从“朱邦良”到“颜元”的激烈转变这个清初思想史上的一大公案，其发生的过程及背后的意蕴，或即如此。