基于唯物史观哲学理论的人类共同体发展阶段研究

2018-07-26陈立军刘曙光

青岛科技大学学报(社会科学版) 2018年2期

陈立军刘曙光

[摘要]马克思和恩格斯以辩证唯物主义和历史唯物主义为哲学基础，对人类社会共同体演进方向进行考察；立足于人类在不同发展时期的现实需要和生产力水平状态，他们把人类社会的发展历程分成“人的依赖性”阶段、“物的依赖性”阶段、“自由与全面发展”阶段。与此相对应，人类共同体依次形成“自然共同体”“市民社会共同体”“真实的共同体”三种形态。马克思和恩格斯共同体思想继承了黑格尔的辩证法逻辑合理部分，扬弃了费尔巴哈的人本主义思想，超越了赫斯的“自由—和谐”共同体思想，最后得出人类在共产主义社会将形成“自由人联合体”的科学论断。

[关键词]人类共同体；唯物史观；发展阶段

[中图分类号]A81 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2018）02-0087-07

唯物史观是马克思和恩格斯的唯物辩证法思想运用于人类社会领域和历史领域而形成的独特理论成果，是马克思主义哲学体系的重要组成部分。唯物史观所揭示的是人类社会发展过程中的历史规律和普遍规律，对于探索人类共同体发展具有哲学指导意义。人类共同体存在的必然性在人类演化过程中就已经被注定，因为个体是生命的基本存在形态，共同体是社会的基本存在形态，人的本质只有在社会共同体中才能实现。除了人的生理因素以外，决定人类共同体形态的最根本因素就是生产力发展水平，生产力发展水平决定了人类共同体形态的发展方向。人类在不同的历史阶段构建出不同类型的共同体形态，这不是由人类主观愿望决定的，而是人类生存环境、认知能力及生产力水平相互作用的产物。

一、“自然共同体”阶段

人类生理结构来自于自然演化，经历了从低等生命到猿类再到人类的逐渐演化过程。与此相对应，人类共同体形态也必然经历从自发到自觉的演进过程。“自然共同体”是人类共同体的早期形态，是人类在社会生产力形成之前为了适应自然环境而被动生成的自发共同体形态。此阶段人类的主观能动性对于共同体结构的影响有限。

“自然共同体”的生成可以追溯到生命的起源与生命体这种特别的有机体形态。在我们的经验范围之内，生命无一例外表现为个体形态，但个体形态的生命无论是在时间维度还是在空间维度都是被严格限制的。生命之所以能够在时间和空间中得以延续和蔓延，在于个体生命背后所存在的基因共同体、种群共同体等各种共同体形态。生命的共同体形态与生命的自然演化具有同步性，其在本质上是属于共同体的存在而非孤立个体的存在。生命从无机物的存在中演化出来，属于特别的物质存在方式，但生命体具有特别的生理结构，这种特别的生理结构导致了生命的脆弱和短暂，同时也导致了生命体内部以及生命体与环境之间的特别关系。按照恩格斯自然辩证法思想，“任何一个有机体，在每一瞬间都既是它本身，又不是它本身；在每一瞬间，它消化着外界供给的物质，并排泄出其他物质；在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡，也有新的细胞在形成；经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以，每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。”[1]25可见，生命这种有机体始终与环境处于辩证运动之中，生命体在对环境进行否定的同时也在对环境进行肯定。生命体自无机物演化而成，无机物是生命体之母，这种来源决定了所有的生命体始终保持对环境中物质元素的基本依赖和对环境中能量的依赖。也就是说，生命体必须不断进行新陈代谢才能维持自身的结构和功能，这也就决定了个体生命最终必然走向死亡。所以生命要想长久延续下去，生命体必须要找到某种传递信息的渠道来维持种群特殊生理结构的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命体的繁殖功能决定了生命体之间存在着必然的继承性和关联性。所以，生命存在的特性都是在生命演化过程中形成的，是所有生命体无法逃脱的命运，人类也不例外。今天展现在人类面前的所有生命都是自然演化过程中有幸生存下来的物种，而之所以能够延续至今，在于每个种群所构成的一个共同体。该共同体由过去、现在及将来的所有的生命个体构成。

“自然共同体”是生态领域的普遍现象。早期人类的“自然共同体”所表现出来的形态虽然与昆虫鸟兽等形成的自然共同体有着巨大差异，但就其自发性而言，“自然共同体”与动物群落之间的边界是模糊的，“自然共同体”相当于人类社会与动物群落之间的交织与模糊地带。在达尔文进化论之前，无论是东方文化还是西方文化都把人类认定为天地间某种有灵魂的特别生灵。而其时的人类也习惯于以人造物的制造生产模式来主观臆断生命的起源和人类的起源。这种认知模式掩盖了人类对自然的依赖关系，也遮蔽了人类与其他生命的同源关系以及人类与祖先之间的基因传承关系。人类作为自然界中的物种之一，必然服从“物竞天择，适者生存”的进化规律。早期的人类对于“人的依赖性”源自于人类对自然的依赖和自然竞争对人類的压力。那时，人类只有通过彼此联合才能克服力量、速度、灵敏度等方面的生理弱点而获得更多的生存机会。当然，“人的依赖性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人类情感的依赖及家庭式劳动生产合作的需要促使原始人类形成家庭，而家庭通过姻亲关系及血缘关系拓展出家族，融入地缘关系以后，便形成部族或者部落[2]472，这些都属于“自然共同体”。“自然共同体”生成的个体能力基础是早期人类的生物性本能，这种本能与其他群居型灵长类动物共同体形态类似。在“自然共同体”阶段，人类天性与共同体形态具有统一性和协调性。由于此阶段的人类文化处于原始蒙昧时期，人类的思维缺乏抽象思维能力，表现出直观、简单、具体的特征；人类劳动工具简单、生产力低下，人类活动属于自发活动，其活动范围和影响力非常有限，所以“自然共同体”只能在个体成员能够直接接触的小范围内自发生成。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。”[3]马克思这里所说“人的依赖关系”就是指对周边熟人的依赖性。早期的人类与黑猩猩、倭黑猩猩、猿猴、狒狒等群体生活颇为相似，不会形成大的群落和村落，更没有能力形成国家；人与人的关系是熟悉、简单、淳朴，这一点在近现代社会仍然保存较为真实的非洲原始部落、澳洲原始部落、亚马逊原始部落等地方可以获得实证。

费尔巴哈对于人类共同体的观点具有人本主义的合理性，但他把人理解为了一种具有抽象 “类本质”的存在。费尔巴哈认为，人是以身体为基础的感性和理性的物质统一体，是以“类”为基础的“个体”与“类”的物质统一体，人与人的感觉和思想都是在自然环境和社会环境中产生、形成和证实的；由于“个体”在一生中的交往有限，要解决认识中的无限性和有限性的矛盾，就需要把“个体”与“类”统一起来，在世世代代相传的文化体系中获得认识进步。费尔巴哈与马克思、恩格斯皆属于“青年黑格尔学派”成员，后来费尔巴哈虽然对黑格尔哲学展开批评，但由于费尔巴哈在对待历史的态度上仍然属于唯心主义历史观而受到马克思的批判。费尔巴哈关于人类社会形成与发展的思考只停留在“自然共同体”的生成阶段，没有认识到劳动实践对于人类社会生活和动物群居生活的区分所发挥的关键性作用，而忽略了现实中人与人之间的生产和生活关系。实际上，物质资料的生产从一开始就不是依靠单个人的力量能够完成的，而是永远只能采取一定的共同体结合的形式，也就是说，人们只有在共同体中才能获得满足生產生活需要的各种条件，只有共同体才能构成人最基本的存在方式[4]。可以说，费尔巴哈虽然看到了人类感性和人类理性在“自然共同体”生成过程中的自然纽带作用，却没有发现社会实践才是决定人类社会关系的现实性作用。马克思克服了费尔巴哈形而上学唯物主义人本观，批判了费尔巴哈把 “人的本质理解为‘类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的观点[5]。正是在上述基础上，费尔巴哈与马克思形成了不同的逻辑序列。在费尔巴哈那里，形成了“交媾→爱情→家庭”的旧唯物主义逻辑序列；而在马克思那里，则形成了“实践→社会关系→共同体”的历史唯物主义逻辑序列[6]。

二、“市民社会共同体”阶段

生产力发展以后，私有制和阶级开始出现，国家成为维护统治阶级利益的暴力机器，同时也成为强大的物质财富生产机器，人类进入“市民社会共同体”阶段，人与人的关系在物质欲望的支配下出现异化，正因为如此，马克思和恩格斯将“市民社会共同体”称之为“虚假的共同体”。

金属工具的出现导致生产力的提高和私有财产的出现，人类社会开始出现阶级分化，社会矛盾不断加剧。诚如恩格斯所言：“这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”[7]189可见，国家的优势在于拥有政权和暴力工具，有能力对家庭、民族、宗教以及各种类型的共同体进行全面控制。作为私有制的必然产物，国家也只有在生产力达到一定水平以后，才有能力支撑国家政权的存在。国家的法律代表国家的意志，法律对国家成员的行为进行强制规范，意味着个体必须直接对国家这种共同体负责，国家范围内的各种共同体也必须对国家负责。如此看来，国家的出现是对人类个体与共同体关系的一次质的变化，国家通过将多样和多层次的共同体进行吸纳和融合，便成为了一种更普遍、更一般、更强大的共同体形态。如果说国家是通过暴力的方式形成的政治共同体，那么宗教就是通过信仰的方式形成的精神共同体，二者试图以不同的方式解决阶级社会中人的自由和解放问题：法律对公民普遍实施，甚至提出法律面前人人平等，公民通过遵守法律可以获得自由和安全；而宗教则以信徒在上帝、佛、真主面前人人平等的信条，要求所有信徒通过共同的信仰获得精神的慰藉，通过虚幻的方式求得精神的解脱。国家和宗教实质上都属于抽象共同体，国家属于政治抽象共同体，宗教属于文化抽象共同体，二者都是人类抽象思维能力达到一定程度的产物，也是人类生产力水平达到一定程度的产物。国家和宗教都是人类针对同样的现实矛盾采取的不同解决之道，即在阶级社会中如何平衡统治阶级和被统治阶级之间的利益问题。此问题最终被化约为阶级社会中个体利益与共同体利益的冲突和平衡问题。

国家出现以后，统治阶级个体成为国家利益的享受者，而被统治阶级个体成为国家利益的牺牲者，这种利益的输送和分配通过市民社会的生产与生活在不知不觉中得以完成。黑格尔把国家视为绝对自在自为的人的意志及其自由的外在表现中的精神和理念的存在，而现实中的国家制度，在他看来不过是国家理念的表现。黑格尔把国家与社会进行了区分，将市民社会划归为外在的国家，认为它是主观意志、个人利益的结合形式。黑格尔认为“‘理性统治世界，同样也统治世界历史”[8]黑格尔的国家观无疑是他的客观唯心主义历史观在国家领域的展现，在他看来国家是人类历史绝对精神的产物，国家普遍性蕴含在合理性之中。恩格斯因此批评黑格尔颠倒了国家与市民社会的关系，指出，“绝不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反。”[8]恩格斯的这一观点和马克思完全一致，马克思也认为国家不过是市民社会的政治表现形式，他说：“有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”[9]于是，马克思、恩格斯从资本主义社会生产力与资本主义所有制的基本矛盾出发，对市民社会中人的异化现实进行了反思，揭示了市民社会中人与物的价值倒错、私有财产的二重性、分工的片面固化、自由平等人权的虚假本质[10]。马克思批判“市民社会共同体”虚伪性的逻辑进路是，从商品经济社会最普通的物质载体即商品入手，以市场经济价值规律为支点，以工人劳动力为杠杆，终于撬开了资本主义国家的层层外壳，探索到了资本主义市场经济等价交换外衣所隐藏的惊天秘密，发现了资本家发家致富的奥秘，找到了工人被剥削被压榨的原因。

国家在推动人类文明整体进步的同时也带来社会的异化和人的异化，人类生存的物质基础从自然产品逐渐演变成为商品，而人类对商品的依赖性则导致人类社会的控制方式发生了根本性的变化，使得资本家对工人的压榨和剥削通过商品的生产和消耗得以实现。人类社会进入资本主义阶段以后，生产力获得了极大的解放和发展，马克思、恩格斯清醒地意识到，资本主义社会创造的物质财富超过了人类社会过去一切财富的总和，人类从“自然共同体”进入到“市民社会共同体”是历史的进步，认为“这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好”[2]108。但他们在认可资产阶级革命性和进步性的同时，也看到了资本贪婪驱使下的社会化大生产给人和社会带来的扭曲和异化：人被金钱所迷惑，匍匐在金钱面前；社会变得腐朽，人性变得贪婪；有钱人醉生梦死、挥霍无度，而工人阶级则贫困潦倒、一无所有；工人生产的商品越多，所得到的回报就越少，工人们在生存的逼迫下不得不与资本家签订合同出卖自己的劳动力。所以当资本成了商品，资本的异化便开始加剧；当劳动力成为商品，人的异化就走向极端。马克思在《资本论》中对资本、商品、劳动力三者的关系进行了分析：“货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人。这里所说的自由，具有双重意义：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配；另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”[11]197资本主义市场经济的发展需要以资本、商品、劳动力的自由流动为前提，对于资本家而言，劳动力变得可以自由买卖了，但对于出卖劳动力的工人而言，劳动力商品化意味着人格被物化和自由被弱化乃至被剥夺。事实上，如果工人缺乏基本物质生活保障，那么其在现实世界就根本无自由可言。马克思在《资本论》对这种虚假的自由表达了他的愤怒，他说：“他把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。在成交以后却发现：他不是‘自由的当事人，他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间；实际上，他‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取，吸血鬼就决不罢休。”[11]349“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量。”[12]572

国家是阶级的产物，国家的发展在加深人类阶级矛盾的同时也在集聚消灭人类阶级矛盾的力量，国家对于阶级矛盾这种“否定之否定”功能是通过生产力的不断发展实现的，也可以说是人类历史“狡计”的组成部分。马克思主义的国家起源论表明，国家从诞生之日起就蕴含了与社会相异化的种子，这颗种子在经历了奴隶社会、封建社会之后不断生根发芽、成长壮大，到了资本主义社会阶段，这颗种子已经长成了参天大树。马克思的《资本论》就是对这棵参天大树进行解剖和批评的经典著作：“由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”[12]571恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对国家的阶级本性也进行了剖析：“由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，由于它同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以，它照例是最強大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。因此，古希腊罗马时代的国家首先是奴隶主用来镇压奴隶的国家，封建国家是贵族用来镇压农奴和依附农的机关，现代的代议制的国家是资本剥削雇佣劳动的工具。”[7]191揭示出是国家的阶级本性决定了国家属于统治阶级统治的暴力工具。但由此，国家也发展成为一种具有独立人格化的共同体存在物，有自己的存在价值和利益追求。这种存在物被霍布斯称之为“利维坦”的巨大海怪，它不仅使被统治阶级在国家面前显得渺小和卑微，而且，即便是某个统治阶级的个体或者集团，在强大的国家力量面前也经常表现出无能为力。国家力量不断强大的背后是统治阶级力量的不断强大及统治阶级利益的不断强大，其阶级力量已经超越了具体的统治阶级中的个人或者少数人，国家似乎已经发展成为了一种不以人类意志为转移的必须存在状态。然而，国家恰恰是在其巅峰状态完成了国家在人类社会发展历程中的历史使命：人类进入现代化以后，以高科技为主导的高度发达的生产力导致人类社会物质财富越来越丰富，使人类具备了以物质的力量来矫正物质的异化。国家这种建立在所有制基础之上的普遍共同体也将会被新的共同体形态所替代。也正是如此，马克思、恩格斯深刻认识到，只要私有制存在，剥削必然存在，阶级矛盾必然存在，国家必然存在，所以国家的消亡只能通过消解国家生成基因的方式解决，即消灭私有制。只有彻底摧毁生成国家的基因，人类才能走向共产主义社会，走向“自由联合体”这种“真实的共同体”。当然，“这种联合不是任意的事情，它以物质和精神条件的发展为前提”[13]。客观地说，马克思、恩格斯的这种认识并非完全来自于他们个人的天才，而是主要来自于人类社会的发展和科技进步对人类精神活动所发挥的时代作用，马克思、恩格斯的独到之处在于他们对于这种时代作用的敏锐感知力和深刻思考力。

三、“真实的共同体”阶段

马克思、恩格斯关于人类从“自然共同体”到“虚假共同体”再到“真实的共同体”的论断，表达的是人类共同体“否定之否定”的发展历程。“自然共同体”是人类在本能支配下形成的“真实的”共同体，但这种真实性并不蕴含价值判断，仅仅是物理和生物领域的事实判断。“虚假共同体”表达的是马克思、恩格斯对于国家这种阶级性质共同体的伦理道德价值判断，在于揭示国家共同体所隐藏的人与人之间的剥削本质。马克思、恩格斯关于人类共产主义阶段的“真实的共同体”是对“虚假共同体”的否定，强调的是此阶段人类社会的共同体本质与人类自身本质的一致性。

按照马克思和恩格斯关于人类共同体的发展逻辑，共产主义阶段的“真实的共同体”是对“市民社会共同体”的继承和超越，人的自由而全面发展是“真实的共同体”的本质要求，但我们不能够由此断定自由人的联合体就是人类共同体发展的终极阶段。马克思没有按照黑格尔辩证法逻辑去推演人类社会的共同体发展方向，而是抓住人类发展历程中必然发生的人和自然界之间以及人和人之间这两组基本矛盾，认为人类构建共同体的根本目的就是为了协调这两类矛盾冲突，而在不同的生产力水平阶段形成不同类型和不同级别的共同体类型。令人类困扰的是，每当人类社会演化出更高级别的共同体时，在共同体之间以及共同体内部又会产生新的矛盾和冲突，最终导致共同体的异化。共产主义是人类的新文明，是超越人对物的依赖性而以所有人的自由而全面发展为基础的真正自由人的联合体，也将是一种崭新的真正共同体—以高度共有、共享、共建、共存为基础的共产主义共同体。这是人类命运共同体将来最完备和理想的形式[14]。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论及共产主义时写道：“通过并且为了人而对人的本质的真正占有；……是向社会的即合乎人性的人的复归，……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[15]马克思在这里表达的是，到了共产主义社会，并不意味着人和自然界之间以及人和人之间的矛盾已经消除，而是无论何种社会形态，这两大矛盾始终存在，人类和自然之间是共生并存的矛盾统一体，人与人之间也是共生并存的矛盾统一体。所以共产主义社会无法彻底消除这两组矛盾，只能协调解决。解决的方式就是，在科技生产力极度发达和物质财富极度丰富以后，每个人都能够获得自由而且全面发展，从而使得存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间获得协调统一，人类不需要制造出任何类型的“虚假共同体”来控制个体或者压迫个体，这种自由联合体不存在人格利益和独立价值，仅仅是个体自由发展以后的社会状态描述和称谓，这就是共产主义“真实共同体”与阶级社会中“虚假共同体”的本质区别。马克思在《共产党宣言》中这样阐述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[16]这种联合体不再有国家和阶级，意味着联合体不再有自身的阶级立场和阶级利益，不再有政权组织和暴力机构，全体人类共同参与经营和管理，共同控制社会资源和社会财富，各取所需，各尽所能；旧式劳动分工不复存在，脑力劳动与体力劳动的差异已经消失，个人劳动的目的不再是为了获取报酬求得生存，而是为了全面发展，为了满足自己的劳动需要，为了自我价值的实现。人类通过劳动来获取物质财富，劳动创造了人类自身，人类的进化和社会的发展是对劳动的肯定。但劳动也带来了私有制，带来了人对人的控制和压迫，带来了劳动自身的异化。到了共产主义阶段，人类从被迫劳动变成需要劳动，劳动不再是工作而是生活本身，劳动的目的不再是为了获取自己和家人需要的生存生活资料，而是为了实现自我价值。这就如同个体的存在需要物质和精神一样，劳动成为了个体存在的一种需要，而创造物质财富和精神财富只是劳动的副产品。

马克思和恩格斯阐述的“自由人联合体”中的“自由人”既不是自由意志者，也不是自由行动者，而是指自由本质的实现者。德国是一个有着自由主义哲学传统的国度，赫斯的“自由—和谐”共同体思想虽然对马克思和恩格斯产生过影响，但马克思和恩格斯在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中对赫斯的自由空想主义展开过尖锐的批判。马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[12]11表明人类的自由不可能在理论批评中获得，理论中的自由不是真正的自由，真正的自由来自于社会实践，自由意志也只是现实中的自由在精神领域的反映，否则自由意志也就失去了存在的价值和意义。恩格斯指出，只有到了共产主义社会，人们才完全自觉地自己创造自己的历史，人类才能实现从必然王国到自由王国的飞跃[1]3。相对于阶级社会中的“虚假共同体”而言，共产主义社会中的“自由人联合体”才是“真实共同体”，而人们只有“在真正的共同体条件下，各个人在自己的联合中，并通过这种联合走向自由”[12]571。应该说，马克思和恩格斯都继承了黑格尔的自由价值观，把意志自由视为对必然的认识和对客观世界的改造，认为人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大，而犹豫不决看似可以在多种可能性中进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配[1]120。人类在自然规律面前的自由程度取决于人类对自然规律的认知程度。人类和其他动物一样，不可能摆脱自然规律的控制，人类所能做的只能是通过提高对自然规律的认识能力来顺应自然和改造自然。人类的主观能动性就是意志自由的体现，也是意志自由的内容。与启蒙思想家不同的是，马克思、恩格斯没有把自由的来源归因于天赋，他们认为自由是人类历史发展的产物，生产力水平越发达，人类认知能力越高，自由程度也就在提高。恩格斯认为：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。……有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”[1]120-121可见，不管是空中自由翱翔的鸟还是水中自由游动的鱼，它们的这种自由只是被本能支配的自由，是一种自然生存状态。本质上，飞鸟的自由和井底之蛙的不自由没有区别，只是生活在不同的自然环境之中导致活动方式不一样而已。

人类在努力摆脱自然控制过程中形成了社会，增强了控制大自然的力量。但与此同时，人类又陷入了人对人的控制之中，这种人对人的控制力主要表现为社会共同体的力量。人类在不同的历史时期形成不同类型的共同体，不同类型的共同体有不同的结构和功能。正是在社会共同体力量的生成过程中，统治阶级为了自身的自由不断牺牲被统治阶级的自由，这种自由的剥夺是阶级统治的重要组成部分，由此产生的阶级矛盾最终有可能对所有成员的自由带来灾难。这是人类在摆脱自然控制过程中必然形成的社会控制方式，这种社会控制既包括人对人的控制，也包括物对人的控制，还包括文化对人的控制，这是人类追求真正自由过程中的必经阶段，是人类社会发展必须付出的代价。人类发展生产力的过程是追求自由的过程，同时也是失去自由的过程。由于阶级的出现，人类在追求自由的过程中失去了自由。可见，自由是在否定自我的过程中获得发展，并最终获得阶级社会中自由禁锢的解脱和原始社会中自由蒙昧的超越。在阶级社会，宗教信仰可以说是人类在有限生产力条件下不得不接受的精神胜利法，这是由于现实中的自由受到压抑，被统治阶级只能通过信仰的方式在精神领域获得自由和解脱。这种精神胜利法和乌托邦社会主义自由胜利法的区别是，宗教信仰在现实中是可以实际发生的，对于信徒是能够产生现实意义的；而柏拉图的理想国及后来的乌托邦社会主义只能停留于人类意识领域的蓝图之中。马克思和恩格斯的共产主义自由观就是要把人类的解脱方式从宗教领域这种精神异化的解脱方式转变到人类物质生活领域，通过物质财富的极度丰富来否定私有制给人类社会带来的物质异化，通过人类科技水平的极度发达来否定体力劳动和脑力劳动给人类社会带来的劳动异化，通过人类认知能力的极度提高来否定宗教和形而上学给人类社会带来的精神异化。

对于马克思和恩格斯的共产主义理想，我们必须认识到，马克思、恩格斯的共产主义理论虽然在一定程度上超越他们所处生活时代的能力和价值，但他们的理论体系只能建立在他们所处时代的社会现实基础之上。这一前提条件不能否定，如果不承认这一点就已经背离了马克思主义。在《资本论》中，马克思对自由人联合体实现的艰巨性和长期性进行了客观的分析与估计，他认为自由人联合体的最终实现“需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物”[17]。马克思、恩格斯生前就反对把他们的理论变成僵化的教条和自我封闭的体系，他们很清楚地意识到人类历史必然滚滚向前发展，他们只能基于当时的社会条件和认识能力给予人类的未来指出方向，而不能给共产主义社会设计蓝图，更不可能进行细节描述。这就意味着人类社会的未来始终应该是开放的系统，共产主义社会并不是人类历史的终结，只是人类历史更高级别的展开。李延明教授把马克思共产主义实现的条件概括为纵横两个方面，他认为：“在纵的方面，是生产力及与之相适应的生产方式的性质超出资本主义生产关系和商品交换关系所能容纳的限度；在横的方面，是出现以地球上的整个人类社会为生存空间的生产关系和交换关系”[7]124。

马克思、恩格斯把他们所设想的共产主义“自由人联合体”称之为“真实的共同体”，是相对于资本主义国家“市民社会”这种“虚假的共同体”而言，并非共同体属性，笔者倾向于把“自由人联合体”定性为共产主义文化共同体。人类在原始社会阶段的家庭、部族、村落属于“自然共同体”，国家出现以后，国家这种“政治共同体”成为人类社会主流共同体，家庭这种“自然共同体”仍然继续存在，而部落、部族、村落演化成为民族风俗类的文化共同体。文化共同体除了民族以外，还包括宗教共同体，分别代表世俗文化和精神文化。文化共同体在人类社会一直存在，具有强大的生命力。家庭以情感为纽带，国家以利益为纽带，民族、宗教以文化为纽带。在共产主义社会，国家随着阶级的消亡而消亡，宗教、法律等上层建筑会消失，传统的家庭模式也会消失，代之以共产主义道德，形成共产主义文化，实现人类民族大融合。共产主义文化共同体是共产主义文明的组成部分，是对人类历史过程中所有文化的继承与超越，诚如列宁说的那样：“马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[18]。“自由人联合体”以共产主义文化为纽带，共产主义文化是“自由人联合体”的灵魂。相对于民族文化、地域文化、国家文化、宗教文化而言，共产主义文化是一种以人类整体利益为价值取向的大文化概念，是人类共同体文化的最高境界。

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