自然崇拜与《文心雕龙》的文道自然观

范春玲　吴中胜

[摘要]刘勰《文心雕龙》继承上古社会就有的自然崇拜传统，秉持一份对天地自然的敬畏之心，在感应天地大化之中领悟自然之道。刘勰把对天地万物的敬畏和崇拜融入其文学思想的建构中，从敬畏自然到感悟自然再到文行自然，从而形成沟通天地人神、感应山川万物、顺乎人情物理的文学观念。

[关键词]自然崇拜；文心雕龙；文道自然

[中图分类号]10 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）01-0066-06

何星亮指出：“自然崇拜是世界各民族历史上普遍存在过的宗教形式之一。”中国文化也不例外，从古到今，我们都不难看到自然崇拜对文化的影响。《文心雕龙》所处的魏晋南北朝时期，虽然已进入人的觉醒的时代，但人们对待天地万物，依然有上古以来那份敬畏和崇拜之情。刘勰传承6世纪前中国文化的基本精神，他把对天地万物的敬畏和崇拜融入《文心雕龙》的文学思想建构中，从敬畏自然到感悟自然再到文行自然，从而形成沟通天地人神、感应山川万物、顺乎人情物境的文学观念。

一、天地定位，祀遍群神：敬畏自然

“天地定位，祀遍群神”出自《文心雕龙·祝盟篇》：“天地定位，祀遍群神。六宗既裎，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美报兴焉。”“六宗”指日、月、星辰、水旱、四时、寒暑。“三望”指山、河、海。这段话体现的基本文化精神即是自上古以来的自然崇拜。

何星亮认为：“自然崇拜的对象是神灵化的自然现象、自然力和自然物，即神灵化的天、地、日、月、星、雷、雨、风、云、虹、山、石、水、火等。”简单来说，就是天地日月山川万物，上述《文心雕龙·祝盟篇》一段话，所谓“六宗”“三望”就包含这些内容。人类对自然的认识，有一个漫长的发展过程。远古社会，先民们对天地万物的认识是有限的。当人们对自然现象无法解释时，就通过想象，形成自然神，并加以崇拜祭祀。比如说，他们对雷电现象就无法解释，雷电一来，就惊恐异常。维柯说，上古先民“把他们所不知道的一切事物的原因都归之于天神的意志”。“当时天空终于令人惊惧地翻转着巨雷，闪耀着疾电”，“对这种他们还不知道原因的巨大事变就感到恐惧和惊惧，举目仰视，才发觉上面的天空”，“于是他们就把天空想象为一种像自己一样有生气的巨大躯体。把爆发雷电的天空叫作约夫（Jove，天帝），即所谓头等部落的第一个天神，这位天帝有意要用雷轰电闪来向他们说些什么”。“自然界就是天帝的语言”。刘勰在《文心雕龙》写道：“观电而惧雷壮”（《文心雕龙·檄移篇》），可见最早的人们对雷电等天象的不理解和惊恐是一样的。在中国文化中，天也是最高等级的崇拜对象，而且起源也很早。“据考古资料，我国属于新石器时代的马厂型马家窑彩陶文化中，有不少象征太阳的‘+字纹及其变体图案，山东大汶口文化中也发现有日月纹和日月山纹。这些都表明新石器时代自然神观念已经形成”。在存世古文献中我们也可以看到，先民们对天至高无上地位的肯定，如：“惟天为大”（《论语·泰伯》），“天命不易”（《尚书·大诰》），“天之所置，其可废除乎”（《左传·僖公二十八年》），“天之所废，谁能兴之”（《左传·裹公二十三年》）。在先民们的想象中，天是万物的根本依靠和最终掌控者：“万物本乎天”（《礼记·郊特牲》），“天生烝民”（《诗经·大雅·烝民》），“上帝临女（汝）”（《诗经·大雅·大明》），天可以“使万物皆盛，草木畅茂，禽兽硕大”（《诗经·小雅·天保》），使天下百姓为之感叹，“天实为之，谓之何哉”（《诗经·邶风·北门》），《诗经·商颂·烈祖》：“白天降康，丰年穰穰。”郑笺：“天于是下平安之福，使年丰。”《尔雅·释天》：“祭天四布。”所以，对天的崇拜实际上是自生民以来就有的再自然不过的现象，也是自然崇拜的特殊形式。世界各地的先民对自然神的理解各有差异，但都不约而同地视天空天象为最高等级的神并加以崇拜，这是很有意思的文化现象。

除了天象，古人的自然崇拜物还有很多，可以说是一山一水、一草一木皆有神灵，都是崇拜敬畏的对象。在原始社会，是所谓的“万物有灵观”。被称为“人类学之父”的英国人类学家爱德华·泰勒说：“我们看来没有生命的物象，例如，河流、石头、树木、武器等等，蒙昧人却认为是活生生的有理智的生物，他们跟它们谈话，崇拜它们，甚至由于它们所作的恶而惩罚它们。”“每一块土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一条河流、每一条小溪、每一眼泉水、每一棵树木以及世上的一切，其中都容有特殊的精灵。”可见，在古代相当长的时期内，是泛神论观念。这样，天地万物都受到崇拜敬祀，正如《文心雕龙·祝盟篇》所说的“祀遍群神”“靡神不至”。这种敬祀群神的文化现象在古代文献中随在而是。如《周逸书·世俘解》：“用小牲羊、犬、豕于百神水土，于誓社。”这是敬水土百神。《左传·昭公元年》：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎祭之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎祭之。”“祭”就是古人攘除灾害的一种祭祀。这是敬“山川之神”和“日月星辰之神”。《山海经·大荒东经》：“禺京处北海，禺（豸+虚）处东海，是惟海神。”另有所谓“四渎”，即专司长江、黄河、淮河、济水的水神。这是水神。《周礼·大宗伯》大量记载对天神、日月星辰以及五岳山川进行祭祀的情况。《抱朴子·登陟》：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小。”这是山神。

除了祭祀对象的广泛性，祭祀场所也多种多样，仪式丰富繁杂，祭物千差万别，甚至名称也各有不同。《尔雅·释天》：“春祭日祠，夏祭日杓，秋祭日尝，冬祭日烝。”可见一年四季都有祭祀。祭祀场所也有高低差等，一般来说要到高山顶上祭天，古代不少帝王都曾到泰山祭天。田地是最早的祭祀土地神的场所，上古人们把祭品直接埋到田地里。地坛则是最高级的祭祀场所。我们可以从“社”之原意找到相关文化信息。《说文》：“社，地主也。”《禮记·郊特牲》：“社，祭土，而主阴气也……社所以神地之道也。”可见，“社”之本意即土地神。祭祀仪式多样，祭天仪式可分祭天典礼和普通祭祀，祭土地神仪式有瘗埋、血祭、牲祭、禽祭、酒祭和普通祭祀。祭祀的名称也有不同，《尔雅·释天》：“祭天日燔柴，祭地日瘗藐，祭山曰庪县，祭川日浮沉，祭星日布，祭风日磔。”祭天、地、山、川、星、风的名称各有说法。

人们崇拜自然的目的是《文心雕龙·祝盟篇》所说的“美报”：“甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美报兴焉。”也就是感谢众神护佑，祈求风调雨顺，国泰民安，五谷丰登，六畜兴旺等。中华民族长期以采摘、狩猎、农耕为主要生产方式，天地自然山川万物是衣食父母，所以敬祀自然首先是生存发展所需。《尚书·秦誓上》：“惟天地万物父母。”正义曰：“万物皆天地生之，故谓天地为父母也。”《国语·鲁语上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”《礼记·祭法》：“夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。”《礼记·郊特牲》：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”维柯说：“最初的黄金是粮食。”“地神和名稱是从sati[耕种过的地]来的。”所以，敬地神是首先基于生存的需求。中华民族长期以农耕为主，土地是生活资料的重要来源，对中国人来说，土地有特别重要的意义。《文心雕龙·祝盟篇》提到“蜡祭”：“昔伊耆始蜡，以祭八神。其辞云：土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽。”这一段祭辞提到几点希望：土地要复原处、不要洪水泛滥、不要虫灾、草木归于沼泽等，这是农耕社会人们对自然山川的基本生存需求。《文心雕龙·祝盟篇》又提到虞舜春天祭祀田地，其辞曰：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”这也是愿普天下风调雨顺、五谷丰登之意，所以，刘勰评此辞云：“利民之志，颇形于言矣。”《文心雕龙·祝盟篇》下文还提到“庶物咸生”“旁作穆穆”“多福无疆”之类祝辞，也都是人们祭祀天地自然时的常用祈福语，体现出天下百姓共有的一种文化情怀。帝王祭祀天地自然，也意在祈福，前面所说的“三望”“蜡祭”就是帝王祭祀天地山川。帝王祭祀天地山川最隆重的仪式是被称为“祀天之壮观”的封禅大典，其目的有张扬“勋德”的意思，也有“戒慎”的意思，即所谓“戒慎以崇其德，至德以凝其化”，但最根本目的是，祈祷上天普降祥瑞，即“克膺鸿瑞”，保佑国泰民安、江山永固（《文心雕龙·封禅篇》）。

有学者认为，不同于西方的无处不在无可捉摸的抽象“神”或“上帝”，中国人所谓的“天”，是指自然界，即客观世界。也就是说，中国的自然神不是西方的人格神。这是很有道理的。如《荀子·天论》曰：“天行有常，不以尧存，不以桀亡。”“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里所说的“神”“天”的确都是指自然规律而言，是指客观世界。但我们要指出的，古人所说的“天”又不是纯粹的“客观存在”，而是有生命有神灵的存在。沟通人神，打破人神界限，以己度物，将世界人格化，是整个原始文化的基本特质，用维柯的话来说，“它使无生命的事物显得具有感觉和情欲”。在理性思维中，山即是山，水即是水，对人来说，它们是无知无识的客观存在而已；但在诗性思维中，天有天神，地有地祗，山川万物皆有神灵，是活泼泼的生灵世界。正因为如此，人们才相信，通过祭祀众神可能收到祭品，人们可以与神灵对话，可以向天地神灵祈福。正是基于这一自然观，各种各类的祭祀才能在古代社会各阶层民众中广泛存在。列维一布留尔说：“在大量不发达民族中间，野物、鱼类或水果的丰收，正常的季节序代，降雨周期，这一切都与由专人举行的一定仪式有联系，或者与某位拥有专门的神秘力量的神圣人物和安宁有联系。”古代中国大量存在的自然崇拜的祭祀活动就是这样一种沟通人神的仪式。《文心雕龙·封禅篇》云：“祈幽灵以取鉴，指九天以为证。”又《文心雕龙·颂赞篇》曰：“容告神明谓之颂”“颂主告神”，就点出“封禅”和“颂”的文体功能即沟通天地人神。

二、物色之动，心亦摇焉：感悟自然

“物色之动，心亦摇焉”出自《文心雕龙·物色篇》，刘勰继承上古以来敬畏自然、沟通天地人神的诗性观念，又受到魏晋玄学自然观的影响，认为人心与自然万物互动，作家要以心会心，感悟山川万物的生命活力和自然之道。

如前所说，从上古以来，先民们就有万物有灵、敬畏自然的观念，这种观念在古代长期存在。但另一方面，自从人类进入理性社会后，人类越来越把自然当作纯粹客观存在物。秦汉时期是山水比德，用刘勰的话来说，是“论山水，寻声而得貌”（《文心雕龙·辨骚篇》）的时代。此时仅仅是对山水的体貌描摹，而对其自身的生命存在缺乏体认，也即所谓“写物图貌，蔚似雕画”（《文心雕龙·诠赋篇》）。魏晋以后，随着山水诗文的大量涌现，山水成为审美的对象，山水成为富于灵性的存在物。刘勰曾批评宋初山水诗“情必极貌以写物，辞必穷力以追新”（《文心雕龙·明诗篇》），但实际上也等于承认，这时山水已成为人们的审美欣赏对象。从万物有灵到山水比德，再到山水审美，在刘勰以前，人与天地万物的关系经历大致三个阶段：第一个阶段是看山是山，看水是水，这是万物有灵的；第二个阶段是看山不是山，看水不是水，这是理性认识；第三个阶段是看山还是山，看水还是水，这是诗性审美。在刘勰心中，山水的观念是比较复杂的，有时候，山川万物是“无识之物”（《文心雕龙·原道篇》），有理性认识的一面。但有时候，天地又有“辉光”“神理”在（《文心雕龙·原道篇》），日月“妙极几神”“天道难闻”（《文心雕龙·征圣篇》），总之，天地万物富于生命活力，这方面的认识更具有诗性审美的特征，也与自上古以来的万物有灵观有一脉相承的精神联系。

《文心雕龙》开篇为《原道篇》，此篇的重要性一如《淮南子·原道训》高诱注云：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故日原道。”也就是说，《原道篇》是刘勰阐述文学根本大道的，是理解《文心雕文》基本思想的关键所在。对于《文心雕龙·原道篇》的“道”，学者们有不同理解。据童庆炳先生的梳理，主要有四类理解：第一，儒家以礼教为核心的“道”；第二，道家之“道”；第三，兼有儒、道两家的道；第四，就是自然本身。黄侃、刘永济等人就持第四种观点。童庆炳先生也认为，黄侃、刘永济的理解是“比较符合刘勰原意的”。我们也认为，刘勰所谓的“道”，并不是诸子百家任何一家的“道”，而是自然本身。黄侃《文心雕龙札记》：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然……此与后世言文载道者截然不同。”刘永济先生在《文心雕龙校释》中说：“此所谓自然者，即道之异名。道无不被，大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌杂，皆自然之文也。文家或写人情，或模物态，或析义理，或记古今，凡具伦次，或加藻饰，阅之动情，诵之益智，亦皆自然之文也。”前贤论之至精至微，我们无以加矣。

童庆炳除了肯定黄侃、刘永济两位前贤的观点以外，还重点谈到刘勰的自然观与自然崇拜的关系，这一点是很有见地的，也跟我们这里所谈话题也很契合。童庆炳认为：“刘勰的自然本体的文学观，基本上是来源于远古先人的自然崇拜观，而在‘自然崇拜这一点上面，道家与儒家的思想并没有大的区别。他们都有一种对自然的敬畏之情和神秘之感。”“从刘勰《原道》篇的文本整体看，他也是从对‘道即古老的天道自然这种朴素的理解出发，提出‘道之文，认为‘文（包括‘人文）是从古老的‘天道自然衍化出来的，这是《原道》篇的主旨。‘天道自然是返回到我们更古老的先人们对周围的自然世界的理解。这与原始人的原始思维有关。原始思维是人类早期的一种神秘思维。对于这种思维来说，没有什么是不可能的。”童庆炳从原始思维的“互渗律”理解刘勰的理路。列维一布留尔说，对原始思维来说，互渗“是世界上最自然的东西。”“处处见到的是属性的传授（通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据，一句话，通过许许多多各式各样的行动），这种传授可以在片刻之间或在多少较长的时期内使某个人或者某个物与所与能力互渗；而这些属性则拥有在什么仪式的开始和结束时进行神格化（使人或物变成神圣的）或非神格化（使他或它失去这种性质）的能力。”《文心雕龙·原道篇》开篇就尽情描述山川万物“道之文”与人文都是本于“自然之道”：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉。夫玄黄色杂，方圆体分：日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲花，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鳇。故形立则章成矣，声发则文生矣。

山川万物有圆有方，有声有色，一切都生机盎然。文学之道与天地相通，文学与天地大化共生共荣，相通相协。这是一个多么富于诗性意味的文学观念，也是中国古代传统文化的深厚积淀。天地万物根源于一个共同的“道”，文与天地万物形质千差万别，但根源处则浑然一片，不分你我。道生万物，物异而道存，万事万物血脉相连，气息相通，是一个浑然一体的完美整体。天道无时不在，无物不存，道通万物，一个“道”把天地万物连在一起。万物皆然，人文也不能免。这样，道贯人文，人文与天地万物因道而关联，人文之道通天道，也通万事万物之道。

除了认识到《文心雕龙·原道篇》所言之“道”是自然之道，童庆炳还指出，这个“自然”不是纯客观的大自然，而是主客互渗的自然。童庆炳说：“刘勰理解的‘道不完全是现代我们所说的‘大自然，‘大自然是客观的，而刘勰所理解的‘自然之道是主客互渗的自然，是古老人类理解的那种‘天道自然。这种‘天道自然并不是只存留在原始人类的头脑中，它作为历史的残留物，一直流传下来。为什么刘勰会相信这种‘天道自然呢？这跟刘勰所生活的时代的自然崇拜是密切相关的。”天地万物是有生命的存在，这是富于原始诗性意味的自然观念。列维一布留尔说：“我们不能在原始人的集体表象中发现任何东西是死的、静止的、无生命的。”“到处存在着生命和力量的本原。”在《文心雕龍·物色篇》，刘勰用诗一般的语言描绘了自然万物之生机勃发：

春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫硅璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！

大化自然之中，桃花灼灼、杨柳依依、日容杲杲、雨雪濂濂、黄鸟喈喈、草虫喓喓，又有“山沓水匝，树杂云合”，也有“春日迟迟，秋风飒飒”，一句话，自然万物充满生命活力。自然万物的生命活力足以使人心感动，所谓“随物以宛转”“与心而徘徊”。生机盎然的山川自然，是文思文情的源头活水，所谓“山林皋壤，实文思之奥府”“得江山之助”是也。

三、心生而言立，言立而文明：文行自然

“心生而言立，言立而文明”出自《文心雕龙·原道篇》，本着对天地自然的敬畏之心，感悟山川万物的自然之道，刘勰认为，文学之道与天地万物一样，也没有什么神奇诡异之处，只是自然而然。正如黄侃《文心雕龙札记》：“盖人有思心，即有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人能尽文之妙，所谓道者，如此而已。”

童庆炳说得好：“自然崇拜论的实质，就是把世界上一切神秘的无法解释的现象都归结为自然的本然存在。把平淡的还给自然，把神奇的也还给自然，把一切荒诞的都还给自然，这是一种朴素的唯物论。王充《论衡·自然》中说：‘河出图，洛出书……此皆自然也。夫天安得以笔墨为图书乎？天道自然，故图书自成。”在刘勰看来，文学之道也不是神乎其神，而是与天地万物一样，只是自然而已。《文心雕龙》除了《原道篇》数言“自然”以外，刘勰在其他篇目也反复阐明文学的自然之道。如《文心雕龙·明诗篇》：“人禀七情，应物斯感，感物咏志，莫非自然。”人之情志，触物而动，动而生文辞，这是自然而然的过程，无须任何主观的做作和矫饰。正如王弼注《道德经》第四十五章“大辩若讷”曰：“大辩因物而言，己无所造，故若讷也。”由“应物斯感”到“感物咏志”的过程，就是“因物而言”，没有人为“所造”，也就是自然而然的过程。又如《文心雕龙·定势篇》：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。是以模经为式者，自人典雅之懿；效骚命篇者，必归艳逸之华；综意浅切者，类乏醖藉；断辞辨约者，率乖繁缛：譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也。”这里提到“自然之趣”和“自然之势”，什么是“势”呢？范文澜认为：“所谓势者，既非故作慷慨，叫嚣示雄，亦非强事低回，舒缓取姿；文各有体，即体成势，章表奏议，不得杂以嘲弄，符册檄移，不得空谈风月，即所谓势也。”范文澜所谈，仅仅指“体势”，即只解释了“即体成势”。刘勰之意，还有一层意思，即“情势”，也即“因情立体”。此“情”的内涵也较广泛，既有作者内在的“情感”，也有社会环境等“情境”。作者内在的“情感”是不能伪饰的，故不能“为文而造情”（《文心雕龙·情采篇》）；外在社会环境等“情境”是不以个人意志为转移的，文章只能或“与世推移”（《文心雕龙·时序篇》），或“情以物迁”（《文心雕龙·物色篇》）。无论是“因情立体”，还是“即体成势”，都是自然而然的过程。

刘勰的文学自然之道的思想除了与上古自然崇拜的传统文化有关，与魏晋玄学的影响也有关系。汤用彤认为，《文心雕龙》“对文学之基本看法均与玄学有多少深切之关系”。汤用彤在《魏晋文学与思想》中，从哲学的高度梳理了刘勰的文学自然之道：“万物皆有本源，不可言。文乃此本源之表现……文非易（便易、容易）事，须把握生命、自然、造化，而与之接。”这与《文心雕龙·原道篇》开篇认为文与天地并生，由天道自然推演出文道自然的理路是一致的。汤用彤进一步分析《文心雕龙·原道篇》主旨云：“此非文以载道之意，乃道因文显。”接着，道变化而生万物，文亦由此最本源处生出众多文体，这些都是道的自然显现。汤用彤说：“万物之本源为变化的，即是化，且不可违抗。天道兴废，自然消息……因变化不可违，而文为道之表现，故文亦因时变而异。”人生天地间有诸多不顺意，也要顺应自然物化，文则为抒发情抱的最佳路径，因为文通天道自然。“因其本为一精神作用，通乎自然”，文学之思贯通“生命之源，宇宙之本”，所以文学是“传达自然之充足medium（媒介）”。汤用彤从哲学的高度把握《文心雕龙》，认为其整体的哲学逻辑是文学之道通自然本真，切人到问题的根本处，是很有见地的。文学抒发之情志通天地自然，也即《文心雕龙·神思篇》所说的“登山则情满于山，观海则意溢于海”、文情与“风云并驱”的境界，恰是文学最高境界。

除了在文本中明言“自然之道”“自然之趣”“自然之势”等，点明其“文道自然”的基本观点之外，《文心雕龙》全书更多的地方虽没有明言“自然”二字，但阐述的思想却同样是“文道自然”的基本文学思想。这样例子有很多，我们只举一个事例来说明之，即“以水喻文”，吴中胜曾撰《文学如水——古代文论以水喻文批评》一文。《文心雕龙》“以水喻文”受到的历史文化影响是多方面的，如前面所说的自从上古社会就有山水崇拜、轴心时期的儒道文化、魏晋时期山水文化等。儒、道文化对山水有广泛的认识和体悟。儒家的比德把人的品德、才能与山水相联系。道家对水的体悟更是深远地影响后来文论：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）水几于道，离道家核心范畴道最近的概念恐怕要算水了。据钱钟书论释，山川自然作为审美对象，始于汉末）。到了魏晋时期，随着老庄之风在精神领域的盛行，加上物质领域大庄园的兴起，山水自然之美才成为人的自觉的审美对象，湖光山色，林泉籁韵作为新的美感范畴全面进入诗史领域。《文心雕龙》“以水喻文”的用例特别丰富，正是基于以上诸多历史文化因素和现实山水审美文化的影响。《文心雕龙》“以水喻文”的用例很多，比如，水有源有流，而探其根源、析其传承是《文心雕龙》的一个重要内容，如“《书》发其源”（《宗经篇》）“沿波讨源”（《知音篇》）“观澜而索源”（《序志篇》）等。又如以“太山遍雨，河润千里”（《文心雕龙·宗经篇》）比经典的影响，以“山川无极”（《文心雕龙·辨骚篇》）比屈骚的情思深广。原文章之道有“山川焕绮”“泉石激韵”（《原道》第一），析情采关系有“水性虚而沦漪结”（《情采》第三十一），论诗人养气有“水停以鉴。”（《养气》第四十二）其他如“辞如川流，溢则泛滥。”（《文心雕龙·镕裁篇》）“攒杂咏歌，如川之渙。”（《文心雕龙·比兴篇》）“皓如江海”（《文心雕龙·事类篇》）则更是“以水喻文”的显例。水彰显的是自然的鲜活和灵性，又最接近自然之道，所以，“以水喻文”最能体现《文心雕龙》“文道自然”的文学观念。

《文心雕龙》继承上古社会就有的自然崇拜文化传统，对天地自然秉持一份敬畏之心，在感应天地万物中领悟自然之道，又把对天地自然的崇拜和领悟融入其文学思想的建构中，本着文道通天道的思维理路，从天道自然推演出文道自然的文学观念。

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