郭象《庄子注》的物性论

张 二 平

(中国宗教研究中心，北京 100009)

“物”及“物性”在中国古代哲学中具有重要地位，甚至是一些时代或某些哲学家论题的核心所在。据傅斯年《性命古训辨证》，所谓“性”字，在先秦诸多经典语境里，其实是“生”字，表示“生”义，后来才衍生出“性”义。傅斯年所论主要是先秦儒家孔、孟、荀乃至秦汉《吕氏春秋》《春秋繁露》重“生”的人性论。其实，对“物”的关注，在先秦老庄哲学中更加突出，而在魏晋玄学得到深化。魏晋玄学的关注点是物性，物性问题就是生生问题，是一切玄学论题的中心，欲使“物”从形名学的禁锢中得以解放。郭象主要生活在西晋，他的《庄子注》是一座玄学高峰，继承了魏王弼《老子注》对物性的论述，对物性有独特的阐释，在逻辑上由对“万物独化于玄冥之境”的认识，转至圣人“体化合变”的体用论，阐发以物性为中心的内圣外王之道。学界对郭象哲学已经作出了深入研究，但对“物性”问题还可以从生生哲学角度进行研讨，本文是一个初步尝试。

一、“独化”

郭象对物性的独特认识，首先在于提出“独化”说。此说意在探讨生命的本体，即“生生”问题。

郭象从有无之辨入手，将万物“生生”的本源推至万物自体，敞开了万物自生自化的自然秩序。在这里，天地万物的存在全体是“玄冥之境”，幽暗不明，自然合理，而万物的每个个体，任其自然，用其自知，自顺其情，自遂其生。郭象说：

是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，既复玄合而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。(《齐物论》注)[1]57

这里探讨万物生命的起源，否定存在外在的造物主，认为物各自造而无所待。俗话说形影不离，事实上，形体、影子，乃至影子之影子罔两，这三者之间，并无生成关系，三者各自造而独化于不可认识的境界。无待的根本含义，就是万物生命无所待于一个造物主，这就是清澈透底的天地之正。《庄子》探讨有待、无待的关系，思考万物生成问题，但没有明确的答案。而郭象的解释，提供了独特的答案。郭象认为，“有”“无”范畴均不能适用于造物者。言“有”则表示造物者也是一物而已，不足以物万物；言“无”则表示本来无一物，何以能造物？由此思辨之矛盾可推知，“造物者”一词没有实际意义，不能用来说明“生生者”的问题。“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”(《齐物论》注)[1]26郭象否定物生、我生，而肯定自生。自生与我生，含义绝不同。自生，指自然而生，生不由知。我生，指用知求生，生由乎己。郭象对老庄的“无”从生生哲学作了新解：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为乎已生乎！”(《在宥》注)[1]220对道、德也作了新解：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。”(《大宗师》注)[1]147“生理已自足于形貌之中，但任之则身存。”(《德充符》注)[1]128由此透视生命，生命真相乃“不生之生”“不神之神”。生乃自生，已生之后更不必患于不生而有为于生，有为于生不足以全生，反而会伤害真生。生出于独化，则生生不已也出于独化。在郭象看来，“独化”是日新不已。他说：

夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！(《大宗师》注)[1]143-144

变化拥有最大的生命力，却是“无力之力”，天地万物无时无刻不在变化日新之中，所以眼前万物都是新生的。从“独化”观看《世说新语》，可以发现，魏晋人常常有欣遇之感慨，其实根源于一种生命哲学，既有对生命当下存在的妙赏，也有对生命短暂消逝的伤感。这种欣于所遇、快然自足的感情，对普通人而言，就是“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”(《世说新语·伤逝》)。这种“欣遇”的感情，在陶渊明诗文中也有。但对于圣人而言，“圣人游于变化之涂，放于日新之境”，体现到的是生生不息、日新月异的生命世界，也是一个无情的世界。

万物有两个方面，从生生之现象看，有待；从生生之本体看，无待。有待是相因，无待是自因。有待复有待，相因无穷尽，皆不能作为本体打住，所以必然推至无待，自因之必然才可呈现。“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”(《齐物论》注)[1]57所以，独化说明了生生之本体。万物既不由他生，也不由我生，自生而自正。“各自正耳。待彼不足以正此，则天下莫能相正也，故付之自正而至矣。”(《齐物论》注)[1]55“物各任性，乃正正也。”(《骈拇》注)[1]184归根到底，所谓独化，只能说是物各任性，是物性的本然、自然、必然表现。所以，万物自正乃自然秩序之原理。

顺便指出，《列子》的《天瑞》篇云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。其际不可终，疑独其道不可穷。”《列子》的生生思想与郭象《庄子注》如出一辙，如果《列子》为晋人所编撰，颇疑受郭象思想影响。

二、“性分”

从物性看，郭象强调，万物各有其“性分”“至分”“定分”“理分”“分”“定极”“极”。物的性分，表示一种独，生命的无限性寓于存在的有限性之中，生生不已的洪流变为生命的浪花。“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”“各以得性为至，自尽为极也。”“故理有至分，物有定极。各足称事，其济一也。”万物虽然大小、年知各不同，但同于自足其性、自尽其极，一切平等。从本体论说，性分之内的为乃无为，性分之内的知乃无知，这是物的真正的自在世界。“夫大小之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。”如此，将体用归于万物个体之自用，用得其所，毫不费力，物皆逍遥自在。

万物独化的根据内在于万物的性分，万物具有自知、自能、自为、自用的自然本性。郭象说：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。(《人间世》注)[1]98-99

若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不强也。知人之所知者有极，故用而不荡也。(《大宗师》注)[1]135

由此可见，郭象绝不是反智主义，而是对知的有限性有深切认识和极高尊重，肯定物性之自知，而反对外在强加于物之知，反对以知宰物，因此从另一面肯定无知对知的作用。强调“知止”，即知止于性内。这就是，“自知耳，不知也；不知也，则知出于不知矣；自为耳，不为也；不为也，则为出于不为矣”(《大宗师》注)[1]134。由此性分之内的自知、自为，万物表现出自用其性来。

万物虽然各自为，却恰恰形成一种冥合自然的关系。郭象说，“故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能异也”[1]34。“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥合自然，非所言也。”(《齐物论》注)[1]51可悲的是万物并不一定能够止于性内，或是感物失当，忧郁在怀；或是营生体外，外求无已；或是崇尚名迹，用知宰物。“有其己而临物，与物不冥矣。”[1]99人更是容易产生人类中心主义，或者自我中心主义，凌驾于万物之上，破坏任性冥合的自然合理关系。“以己治物，则物失其真。”(《应帝王》注)[1]171“己与天下相因而成者也，今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”(《在宥》注)[1]225一己专制适足以残生伤性，以知为名，生于失当而灭于冥极。所以，郭象推崇任性直通、物安其性的天地之正，无为而治。“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往不冥。”(《人间世》注)[1]84“物安其分，逍遥者用其本步，而游乎自得之场矣，此庄子之所以发德音者也。”(《秋水》注)[1]330

郭象的圣人观建立在物性观之上。郭象说：

圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。(《逍遥游》注)[1]9

夫圣人者，诚能绝圣弃智而反冥物极，物极各冥，则其迹利物之迹也。(《胠箧》注)[1]205

这是对圣人新的界定，着眼点并不在于圣人的圣智，而是在于外在之物性，能因物之自行，物各得其性，则可名之为圣人。圣人“反任物性，而物性自一，故无迹”。圣人因物之自行，然而由此无迹，物皆得其性，有了外迹，所以有了圣人的“名”。圣人所表征的，是“物物者无物，而物各自物耳”，这正是无为而治的妙旨。

圣人体化合变，无用于物而物各得其用。郭象说：

夫圣人，无我者也。……则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。(《齐物论》注)[1]41

不能用物而为物用，即是物耳，岂能物物哉！不能物物，则不足以有大物矣。夫用物者，不为物用也。不为物用，斯不物矣。不物，故物天下之物，使各自得也。(《在宥》注)[1]225

这是从用的角度对圣人与物进行了界定与分析，在两者的关联中有了两种用。“夫用物者，不为物用也。不为物用，斯不物矣。”也就是说，圣人之大用就是顺万物之性而使物各得其用。圣人不为物所用，而具有物物之大用。郭象说：

故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。(《逍遥游》注)[1]9

这段话是对逍遥游的解释，历代不乏著名阐述，各具其理。我们可以从体用论解释。无待，指随时随地与物冥合，乘物而游。有待则为物用，无待则具物物之大用。圣人与万物的关系，就是一种能动的体用关系。“天地以万物为体，而万物必以自然为正。”圣人乘天地之正，就是顺万物自然之性，御六气之辩，就是游万物变化之途。 郭象坚信，圣人“任物而物性自通”(《秋水》注)[1]334，所以不仅自通其性，还能够顺应物性，无待而常通。

三、“无心”

郭象《庄子注》对物性的阐释是肯定式的表诠，而对圣心的阐释则是否定式的遮诠，最突出的字眼是“无心”，用来说明圣人之所以为圣人的心体。郭象说：

彼是相对，而圣人两顺之，故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。(《齐物论》注)[1]35

与人群者，不得离人。然人间之变故世世异，宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。(《人间世》注)[1]75

虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。(《大宗师》注)[1]134

夫无心而任乎自化者，应为帝王也。(《应帝王》注)[1]169

在郭象看来，天地无心，任物自化，故而圣人无心以应物，唯变所适。万物对待，而圣人得其环中，不与物对而冥合万物。也就是说，圣人动静无心，不违天理，能够体化合变，“常无心，故一不化。一不化，乃能与物化耳。化与不化，皆任彼耳，斯无心也。直无心而恣其自化耳，非将迎而靡顺之”(《知北游》注)[1]436。无心并非反知，而是尊重万物之知。“无心，则物各自主其知也。”(《应帝王》注)[1]178

郭象强调圣人无我、无心、无知、无情，因此万物得以自生自化，自然性分得以保全。“神人者，无心而顺物者也。”(《人间世》注)[1]97“都无，乃冥合”，“无心者，寄治于群司，则其名迹并见于彼。”(《则阳》注)[1]503圣人虚心待物，不以一己专制天下，将心、知、情皆付之万物，而无心、无知、无情以应之。

圣人无情是魏晋玄学名理之一。郭象所谓无情，指心知不系缚于物，可以镜子比喻来说明：

随着科技进步和产业发展，国内外的食品工业部分己形成完整的产业体系，初步具有高度的集约化、规模化及现代化水平。而青海省藏羊肉产业则还处于羊肉生产较为分散、加工条件较落后以及销售体系不完善的状态。大多数企业以屠宰加工为主，进行精深加工及羊副产品综合利用的企业很少。在人们追求绿色食品以及食品追溯源头逐渐盛行的市场背景下，建立覆盖养殖、屠宰、冷藏储运及加工等环节的完整产业链，提高羊肉加工业的集约化、规模化及现代化水平，已经成为藏羊肉加工业的发展趋势[12]。

至人之心若镜，应而不藏。(《齐物论》注)[1]46

夫鉴之可喜，由其无情，不问知与不知，闻与不闻，来即鉴之，故终无已。若鉴由闻知，则有时而废也。若性所不好，岂能久照?圣人无爱，若镜耳。(《则阳》注)[1]501

圣人并不是如土木石块，毫无知觉感情，而是圣人的心如同镜子，好恶之情一系于物，物好则好之，恶则恶之，圣人不以自己的好恶待物。圣人如果性有好恶，如鉴由闻知，必不能平等待物，必然有时而废照用。“故虽万物万形，云为趣舍，皆在无情中来，又何用情于其间哉！”(《德充符》注)[1]128这种无心、无情，恰能与万物“玄应”，在圣心与物性之间产生一种随时变动的内外感应关系。郭象说：

夫与物冥者，故群物之所不能离也，是以无心玄应，唯感之从。(《逍遥游》注)[1]11

夫无心而应者，任彼耳，不强应也。(《人间世》注)[1]83

德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命，而遗其形骸也。(《德充符》题注)[1]110

仲尼曰：“天下何思何虑”，虑已尽矣！若有纤芥之虑，岂得寂然不动，应感无穷，以辅万物之自然也！(《则阳》注)[1]504

这是郭象的感应论，将易学的寂感说融入了圣人体无之中，形成圣人与万物之心迹冥合。

四、“无迹”

郭象解读《庄子》的方法是忘言寻况，这与王弼《周易略例·明象》得意忘言是相通的。“宜要其会归，而遗其所寄”，得到大意后，对于寄托之言，可以略而不论。郭象在《庄子》第一篇第一段注中，就表明了解读方法：

夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。(《逍遥游》注)[1]1

整个《庄子》的主题就是“逍遥游”，简言之，一个“游”字。《庄子》中的许多寓言故事，都在于阐明“游”的要义。《庄子》还区分了大知、小知的不同，认为只有像大鹏一样冲天而起，才能无行迹而得逍遥游。而郭象《庄子注》则泯灭大小之辨，认为物在性分之内皆能逍遥，这是从对万物性分的认识得到的结论。

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有“子治”之言，宜忘言以寻其所况。而惑者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。(《逍遥游》注)[1]10

这段话强调“宜忘言以寻其所况”。郭象对“尧让天下于许由”故事的解读不同流俗，尧“无心玄应，唯感之从”，以不治治之，外内相冥，是无为而无不为的体现。郭象指出，有一种误解认为，尧体现的是有为，许由体现的是无为，两人对立，许由高于尧。他同时指出，这种对庄老的误解，一方面在政治上会使当涂者不明白无为而治，陷入有为之域而不反；另一方面也使庄老之谈不为统治者采用。其实，尧与许由是一非二，不过是借用许由显示尧本人具有无为超脱的一面。

《庄子》中还有一类哲理故事，如孔老之辨。对于此类故事，郭象《庄子注》也在更深层次上从内外之辩对儒道进行会通，而肯定《庄子》之书是涉俗盖世之谈。他说：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，惑者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄，以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。(《大宗师》注)[1]155

这段话很有名，辞采华美，意趣玄远。《庄子》中，孔子自称是“游方之内者”，称老子为“游方之外者”，两人绝不相类。郭象却认为，“圣人常游外以冥内，无心以顺有”，无内外之分，寄托老子只不过表明孔子有游方之外的一面。“夫与内冥者，游于外也。”所谓冥，就是内外之冥合无迹。真正无迹的是心游方外，而不弃方内之世务，是孔子而不是老子。

在历史哲学方面，郭象表现出了对“时”的认识，时不过是“迹”。历史是圣人感应万物与时俱进的产物。郭象说：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。(《胠箧》注)[1]200

圣人因治天下而成其功名，但圣人治天下的方法是应时而生的。圣人无心，冥于物极，不任知治之，所以，物各冥极，任性自适，圣人不得以有了利物之迹，仁义之迹。时世变了，方法就会成为陈迹，不再适用。时世变化无方，若崇尚执着以往不变之圣法，必然会滞碍不通。时世不同，就会产生不同的圣人。圣人因顺应时世而享有不同的名号，但圣人无心的本体一也。所以，“皇王之称，随世之上下耳。其于得通变之道，以应无穷，一也”(《在宥》注)[1]221。郭象说：

故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。(《在宥》注)[1]217

所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。况之人事，则以自然为履，六经为迹。(《天运》注)[1]304

圣人的名是迹，实是所以迹。圣知仁义皆是迹，而非所以迹。所以迹是自然、真性。但历史的吊诡之处在于，圣人虽然常无心而付之自然，却必然产生仁义之迹，人们将对仁义之迹产生崇尚，从而失去自然。如，“夫黄帝非为仁义也，直与物冥而仁义之迹自见，迹自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也”(《在宥》注)[1]216。郭象对迹的批判，其实正是对名教的批判，因为迹显示的正是圣人之名。腐儒守迹，而不能因其性以治之，则物性不通。由圣人与物之因任关系，而成立所以迹与迹之名实关系。郭象说：

夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。(《让王》注)[1]560

郭象以为，“古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化，而后至焉”(《天道》注)[1]281。“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。时移世易，礼亦宜变。故因物而无所系焉，斯不劳而有功也。期于合适宜，应治体而已。” (《天运》注)[1]296根本原因在于，“夫天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱。然物无定极，我无常适，殊性异便，是非无主”，“俗之所贵，有时而贱；物之所大，世或小之。故顺物之迹，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也”(《秋水》注)[1]338-339。所以，圣人的无心是真性，是所以迹，是自然。圣人的大用是同万物之性，产生迹，是名教。而在圣人眼中，此“迹”不过是因时而治留下的陈迹，百姓因治迹而强名之为圣人，但圣人与时变化，迹是顺应物性的产物，圣人本来无迹。这是玄学政治哲学的一个高峰。

郭象《庄子注》物性论中的迹冥论是魏晋玄学的一个最高原则，对后来佛教中国化的思维方式产生了深远影响。东晋南北朝时期，僧肇等《注维摩诘经》、竺道生等《大般涅槃经集解》在阐发大乘佛学般若和涅槃思想时，在思维方式上受到玄学迹冥论的极大影响，对世间与出世间进行了合理说明，突出了大乘入世精神，此问题有待专文论述，兹不赘。

参考文献：

[1]郭象，注.成玄英，疏.南华真经注疏[M].北京：中华书局，2008年.

[2]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.