郭象玄学与中国山水审美的独立

余开亮

摘 要：在郭象之前的儒家象征式山水观、道家非对象性山水观、魏晋情感化山水观中，自然山水要么统摄于主体的精神境界而受到忽视，要么纠缠于物物的因果链条而受制于他物。郭象的“自生独化”说在解构事物外在生成论的同时又把事物自身的性、理作为推动事物发展变化的根据，从而使具体事物之性、理与形皆获得了独立性价值并因此形成一种新的自然观。郭象的“自生独化”自然观经由东晋“以玄对山水”观念的推动，使得山水本身成为一种有“生命力”的主位对象而进入人的审美视野。可以说，郭象“自生独化”说是中国文化上自然山水之美获得独立的根本原因。

关键词：郭象；自生独化；玄冥；以玄对山水；山水之美

中图分类号：B235.6 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）09-0106-08

自然山水之美自古有之，而其成为一种独立的审美对象则是东晋以后的事。关于中国山水之美为何在东晋得以独立，学界已从政治环境、隐逸思潮、庄园经济、江南地理环境、玄佛思想以及自然审美意识自身发展规律等方面多有阐发。这些原因虽都有其阐释力，但也不免显得过于笼统。笔者认为，在自然山水之美独立的背后，当有一种哲学自然观在起支撑作用，从而使自然山水之美的独立获得了一种根本的推动力。放眼整个魏晋思潮，只有郭象“自生独化”的玄学自然观方具有这种理论效应。①在众多的原因中，郭象的玄學自然观才是自然山水之美获得独立的根本原因。

一、郭象之前的自然山水模式

作为一个农耕文明国度，中国古人对自然山水的感知由来已久。在郭象之前，撇开神化与地理志的自然山水观不谈，儒家的象征式山水观、道家的非对象性山水观和魏晋的情感化山水观对中国自然山水审美影响最大。不过，在这三种自然山水模式中，自然山水本身皆未得到充足的审美关注，山水之物自身的形象都处于暧昧不清当中。

1.气感类应与儒家的象征式山水

儒家自然山水的象征性是与其气感类应的自然观相伴而行的。从先秦的乐教传统与人事天事相合的月令模式，再到汉代大一统宇宙模式，先秦两汉的儒家建构了一套包容阴阳、五行、四时、五方、农事、政治、性情等相互关联的文化图式。在这套文化图式中，气是生成与统摄万事万物的本根，而类应则是万事万物得以联结的方式。《乐记》云：“倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动。”②这就意味着，万物的存在意义只有在一种相互关联类应的“物体系”中方能得以说明，而其自身是无法独立成就其存在价值的。同样，月令模式把天象、时节、五行、物候、农事活动、政治活动、日常生活、宗教活动等统统纳入一套以阴阳五行观念为主导的归类体系中。万事万物只有在恰当的归类体系中方能得到顺利地展开，否则就会出现天灾人祸，就会战乱频仍。在董仲舒那里，天地之气通过阴阳、四时、五行的分化而创生万物，万物之间以气为统摄，通过以类相应、以类相召的感应方式而形成一个复杂性整体，使得“物”的价值都在一种感应关联、因果关系中得以彰显。这种整体感应的世界观把每一个单独之物都编织在一个文化体系中，从而导致每一个单独之物只能在一套关联性体系中，特别是在与社会人伦与国家政治的群体共感中才能呈现其意义。

正是在气感类应观念之下，自然山水只有被置于一种与其他事物的相互关联中方能获得其存在意义。先秦理性精神建立后，儒家的一套仁义道德思想开始影响到社会生活的各个层面，包括文学作品的创作。这时很多作品中的自然山水描写都通过比德象征的手法与仁义道德挂上了钩。儒家的比德山水虽然对山水也有所关注，但其主要旨趣不在山水自身而在于“引譬连类”与“感发意志”。在《楚辞》中这种比德之辞运用更多。虽然儒家的这种比德山水观有着自身独特的伦理美学性，但是这种比德山水意象在形成过程中难免会出现内在道德性比附和外在本真形象性之间的矛盾。“类比的两端处于比较紧密的结构模式中。这种结构模式的内在规定性、逻辑性，造成联想的简单和粗糙。”③这种矛盾性在汉儒的《诗经》比兴诠释理论中得以突出体现，使得诗歌形象性受到严重破坏。

到汉大赋那里，对自然山水的描写明显增多，但其对山水的铺张扬厉依然是象征式的。汉赋虽极尽铺陈之能事来描写世间万物，但这种关于自然万物的描写更多是一种夹杂了夸饰想象内容的字词堆砌，还谈不上是对景物本身的描写，更不可能形成一个完整的关于自然山水的审美意象。这种无所不包的铺叙手法，是和汉代囊括四方、包罗万有的宇宙观相一致的，目的是要象征帝国的天子之威、物产丰饶与地域强大。

可见，在气感类应的自然观下，不管是儒家的比德山水还是汉大赋的铺陈山水，其自然山水的价值都是在一种与道德、政治的共感类应中得以彰显的。这种结构性的山水观虽然有着自己独特的整体性意义，但这种整体性意义的获得是以牺牲或弱化山水自身的形象性为代价的。山水自身的审美风貌尚处于模糊不清之中。

2.感物迁逝与魏晋的情感化山水

东汉谶纬之学的大肆盛行，使得阴阳五行、天人感应的文化模式出现了很多荒谬虚妄的内容。由此，桓谭、王充、张衡等一些有识之士开始站出来批判这套日趋走向僵化的文化体系。王充把自然元气作为宇宙的本原，力图以一种客观的物质之气的运转来说明事物的发展变化，从而廓清了董仲舒神秘化的有意志的天道观和黏附在事物相互关联体系上的过多比附与荒谬色彩。同时，王充开始对个人的生命之气性进行了凸显，使得气化宇宙中个体生命的地位日益突出，围绕着个体生命来抒发所感所受成为可能。

随着汉季以来政治大一统的渐趋崩析，从大一统文化模式疏离、游离出来的士人开始被置入一种漂泊无依的精神焦虑和苦闷之中。虽然汉末魏晋士人依然以一种气感的宇宙观看待世界，但他们开始在这种气感的宇宙观下凸显个人的生存体验内涵。他们不再把自己简单地编织于一种群体的共感世界中，而是在气感的宇宙中体验到了自己置身于世界的无所归依、命运多舛和生命不固等悲情。由此，一种新的感物迁逝抒情美学逐渐形成。endprint

感物迁逝的抒情美学可以追溯到《楚辞》传统。不过，与《楚辞》注重个人情感与群体共感的交叠性不同，从“古诗十九首”开始，汉末魏晋士人的感物迁逝更多地摆脱了政治讽喻而具有了个人抒情的鲜明特色。因而这种感物迁逝美学就不是去表现空间的繁复与充实，而是去体悟绵延的生命时间在时序变迁中的悲剧性感受。李泽厚认为汉末魏晋人士把这种有限的人生感伤“变成了一种本体的感受，即本体不只是在思辨中，而且还在审美中，为他们所直接感受着、嗟叹着、咏味着”④。正是这种情感的审美化，开启了一种主体审美情感自觉的感物美学。用感物美学而非政治式的比兴美学来联结情与物的关系，使得情物关联更为直接与紧密。

时至魏晋，感物美学作为一种自觉的文学理论得以建构。陆机《文赋》云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”⑤与先秦两汉的乐教、月令模式以群体性的类应不同，感物审美经验是以一种个人性的情感为枢纽，以万物的纷纭变化为触点，从而形成一种以情感为主导、万物为辅助的抒情模式。虽然这种抒情模式依然建立在悲—落叶—秋、喜—柔条—春这一气化类应模式上，但它抑制了比兴体的肆意冲动，没有无限延展这种类应模式，而是把这种类应模式限定在个人情感对外物时空的直接感受上。因此，魏晋的情物感应经验不同于先秦两汉的以政治道德为指归的群体性类应经验，是一种“纯情化”的审美经验。正是在这种情物的直接关联中，自然山水挣脱了象征性的道德政治目的，开始了自身的清晰化历程。

虽然汉魏、西晋描写山水的诗文已经展开了山水的清晰化历程，但对山水本身形象的关注还不是诗文题材的重心。吕正惠说：“‘感物是内在于‘叹逝的主题结构之中，两者根本是密不可分的。”⑥也就是说，此时的感物理论的重心不是物而是“感”与“叹逝”之情。这时的山水虽然不再是道德与政治的象征，但却被强烈的情感包裹与压制而成为情感的替代物。可以说，情感化山水相比以前的象征性山水虽在情之审美品质上有了质的飞跃，在景之审美品质上有了量的提高，但其与象征式山水观一样，都是一种气化类应宇宙观的产物，其山水的客观形态与本来面目依然受到了遮蔽。

3.超然心境与道玄的非对象性山水

学界有人把自然山水美的发现追溯到原始道家，特别是庄子哲学。事实上，这一观点是有问题的。在老子那里，“物”的含义主要有二：一是作为一个共性的归类概念，称为“万物”，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”⑦；二是作为道的显现，与道同义，为一种整体性的大全，如“道之为物，惟恍惟惚”⑧。庄子对“物”的使用依然沿用了老子的看法。《庄子·达生》云：“凡有貌象声色者，皆物也。”⑨此处是在“万物”意义上说的，将“物”看作经验世界的一切对象与事情。《庄子·田子方》云：“吾游心于物之初。”⑩此处是在道的意义上说的。也就是说，先秦道家都是以一种浑沦的方式来看待物的。在这种共性的思维中，其哲学重心在于提携一种超然万物之外的心境，具体之物并没有得到足够的关注。面对万物的气化流变以及人与物缱绻感应的无穷链条，先秦道家哲学，特别是庄子哲学试图通过人的精神境界超脱于这种关联性的对象化世界。为此，先秦道家以一种“收视反听”的非对象化观照方式来返归自心，以保持一种超绝具体的对象性外物同时又与天地万物融为一体的心灵自由。《庄子·知北游》说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲乎！世人直为物逆旅耳。”B11山林、皋壤虽然给人带来了欣欣然的审美愉悦，但《庄子》认为这种执着于物感与对象形式的审美愉悦也只能是短暂的，其情感愉悦的来去都无法自已，最终让人为物所累，沦为外物的奴隶。因此，在庄子那里，具体的自然山水之美恰恰可能因其具有对主体心性撄扰的危险而招致庄子的反对。可以说，自然山水之美在老庄哲学那里是不可能得到彰显的。

魏晋玄学的兴起，扫除了汉代阴阳五行的比附宇宙观，扭转了汉人神秘的象数之学。何晏与王弼以“无”之本体论替代了汉代的元气生成论，建立了以“无”为本的哲学体系。但这种宇宙图景的清晰化并没有给山水之美的独立带来契机。虽然在王弼的“崇本举末”哲学体系中，“无”是经由“有”、“意”是经由“象”来显现的，在一定程度上提升了“物”的地位，但王弼与何晏的“无”指的是一种精神性本体，其背后昭示的是要求人以一种无为、自然、冲虚的精神境界来对待万物和社会治理。在这里，主体的虚无精神境界恰恰需要的是超越万有而不是“滞于”万有。“无形无名者，万物之宗也。”B12“寡者，众之所宗也。”B13因此，在王弼的哲学观念中，万有或“物”的存在价值是由“无”来统摄的，其自身依然没有得到充足的关注，其背后还是有着“贵无贱有”的思想倾向。

可见，郭象之前的思想都没有为“物”的独立自足性提供一种哲学上的说明。“物”要么统摄于主体的精神境界（有生于无）中而受到忽视，要么纠缠于物与物的因果链条（有生于有）中而受制于其他。这就注定了自然山水之物无法真正作为一个独立的对象进入人的审美视野。

二、郭象“自生独化说”与新自然观的确立

如果从有无关系来说，先秦两汉乃至魏晋的气化感应自然论可视为“有生于有”的理论，而何晏、王弼以无为本的哲学可视为“有生于无”的理论。郭象的“自生独化”学说恰是在解构“有生于无”与“有生于有”的观念过程中提出来的。

“夫无不能生物。”B14“有之未生，又不能为生。”B15这就表明，不但“无”不能生“有”，而且“有”也不能“有”。正因如此，郭象认为万物之所以存在是因为“自然”（自然而然的存在）、“無待”（无须其他事物的生成）、“独化”（自我独立生成与变化）、“自造”（自身创造）、“自得”（自我获得）、“自尔”（自然而然）等。可以看出，郭象改变了以往哲学从外在原因上去给万物寻找根据的看法，而直接从具体事物内在原因上去寻找其存在的理由。“自生独化”成为郭象对万物存在“动力状态”的一种说明。

“有”的自生与独化，表明了万物并不依附于他者而是自我生成的。这无疑使得万物从被动的天地秩序网络中挣脱出来，具有了主动的独立性。“自生独化”侧重于从“动力状态”来描绘事物现象自身的生成。那是否存在着一种更深层次的东西使得万物能够“自生”，能够“独化”呢？郭象把这种促使万物自我生成与独立变化的深层根据称之为“性”。endprint

《大宗师注》云：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”B16性表示的是包括人在内的万物与生俱来的内在本质，也是万物存在与发展的内在根据。“提挈万物，使复归自动之性，即无为之至也。”B17在郭象看来，“性”自身是具有自動功能的，正是万物与生俱来的“性”的自身生命力才促成了万物的“自生独化”，所谓“任性独立”B18。

“性”作为万物存在与发展的内在根据，它充盈着生生之力，本身具有生命的原发性，它“外不资于道，内不由于己”B19的不断运动，推动着万物的生成与变化，造就了天地万物的独立自主、生生不息。“因其本性，令各自得，则大均也。”B20在郭象看来，万物之性因自然禀受各不相同，故这种“性”就不是抽象的共性而是一种生动活泼的殊性，具有不可替代的独特性。这种对万物个性的肯定，无疑是振聋发聩的。

郭象把这种“性”又称为“理”。钱穆就认为郭象所言的“性”与“理”都是指称一种“物各无待”的“自然义”。“由其内而言之则曰‘性”B21，“由其外而言之则曰‘理”B22。按其意，“性”为万物存在的内在根据，而“理”则为“性”所显现出来的生理、条理、宜则。可见，在郭象那里，“性”乃具“理”之“性”，“理”乃“性”中之“理”，二者实为一体两面。

万物因内在的性、理造就了自身的“自生独化”，而这种“自生独化”则形成了万物千姿百态的殊相。郭象把这种千姿百态的殊相又称之为“形”。“形”在郭象那里主要有两层不同的含义。其一是延续《庄子》的用法，指的是形骸，为构成物的材质，往往是益生之欲望产生的生理根源。郭象与庄子一样，往往在一种负面意义上来看待这种“形”，要求人“外形”“离形”。其二，郭象更为注重从紧密结合“性”“理”的角度来谈“形”。例如：

万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。B23

不自是而委万物，故物形各自彰著。B24

夫长者不为有余，短者不为不足，此则骈赘皆出于形性，非假物也。B25

夫物之形性，何为而失哉！皆由人君挠之，以至斯患耳，故自责。B26

以上的“形”都不再仅仅是构成万物的物质性的材质，而是结合了具有生命力的性理而呈现出的一种具有自我活力的“物形”。这里，“形”与“性”“理”是相互统一的。

“形”与“性”“理”的结合，剥离了“形”背后还有一个超越的“君形者”“使形者”之实体性的存在，说明了万物之形自身就是现象与本质的合一。或者可以说，对万物之形来说，其现象就是本质。这种体用一如的事物“形性”必然引出对万物之形的关注，因为“形”就是“性”，就是“这一个”物。B27这无疑是六朝“贵形”理论的内在哲学理据。

可见，郭象的“自生独化”说一方面对道、无、阴阳产生万物的传统哲学进行了解构，另一方面又对万物“自生独化”的内在性、理、形关系进行了理论圆融的建构，从而描绘出了每一个具体事物各自变化生成的动态历程。正因具体事物的“自生独化”，使得每一个具体之物都摆脱了他者的主宰而呈现独立风姿，真正在哲学意义上宣告了物的独立自主。

既然每一个事物都是各具性理、完满自足的自生与独化，那物与物之间是否就没有任何关联呢？于此，郭象极富创造性地提出了一种新的物物关联模式——玄冥。在郭象那里，“玄冥”是一个重要的哲学概念，它是一个贯通物性自身、物物关系、物我关系的概念。从物物关系讲，正如兰喜并与黄圣平所说的，“玄冥”指的是一种“物物间微妙又默契的关系”B28。这种物物间“名无而非无”的“玄冥”关系构成了郭象重建的“天”“天道”“道”的基本内涵。

《齐物论注》云，“万物虽聚，而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”B29，“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也”B30。《则阳注》亦云：“物所由而行，故假名之曰道。”B31这样，钟情于“个体性”的郭象在解构形而上的实体性的天道观后，又以“总名”“假名”的权宜方式重新提出了涵摄万物整体性的“天”“天道”“道”概念。但郭象所言的这种天道实际已经失去了其“实在论”的内涵，只是一种“唯名论”而已。因为，郭象的天道观承认的只是具体万物的“自生独化”以及相互之间的“玄冥”关系。与实体性的天道主宰、制衡具体万物不同，郭象的“玄冥之境”是各自独立的具体事物相因、相济而成就的各得其所的场域。在这一“自得之场”“自得之境”中，具体事物与具体事物之间、“玄冥之境”与具体事物之间都不存在谁依附谁、谁生成谁的问题。“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”B32可以说，郭象的“玄冥之境”是万物各任其性、悠游自在的理想场域。在其间，万物既能实现各自的适性逍遥，同时也能济成他者的适性逍遥，从而形成一种宇宙天理流行的和谐韵律。不过相比于宋明理学的“天理流行”，郭象的天道观是不认可有一整体性的天理本体存在的。正如钱穆指出的：“郭象则主‘即流行即本体，‘流行之外不复再有一‘本体。”B33

综之，郭象的“自生独化”说集万物生成的动力状态、内在根据、外在显现、目的等于一身，实具一种理论的体系性。他在否定“无生有”“道生物”“元气生物”的外在生成论后，提出了“有之自生”“物之独化”的内在生成论；他在否定“道主宰万物”的外因说后，提出了“物自我主宰”的独立宣言；他在否定“物物制衡”的不平等关系后，提出了“物物玄冥”的平等相因关系论。在郭象的“自生独化”理论体系中，“自然”是一以贯之的核心法则。自然之性、自然之理、自然之形、自然之物通过自然而然，呈现出各自存在的面貌并共聚为一和谐美满的“玄冥之境”。诚如钱穆所言：“故亦必俟有郭象之说，而后道家之言‘自然，乃始到达一深邃圆密之境界，后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也；虽谓道家之言‘自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”B34endprint

郭象自然主义哲学体系的建构，改变了庄子、何晏、王弼等人通过精神本体向上超拔去体玄识道的艰深哲学路径，从而使得庄子哲学从“见弃于当涂”转化为“涉俗盖世之谈”。郭象这种即现象即本质、即物即性理即天道的哲学观念给世人带来了一种“直面现象本身”的玄学自然观新潮。

郭象的“自生独化”说从现象层面立论，把万物的存在根据置入万物自身的性理之中，从而使得万物自身就具有了其生存与发展的动力，因而使得万物成为一个独立自足的事物。同时，郭象认为这种独立自足性是每一个具体事物自身都具有的一种殊性。这就使得每一个具体事物自身都成为一个独立自成、自足的个体。这一观念打破了万物因其他目的而存在的传统观念，真正宣告了个体的独立。显然，自然山水作为万物之一，其自身独立地位的出现是这一哲学观念的必然引申。

然而，在郭象哲学中，物的独立的意义不止于此。因为如果物的独立意义只限于此的话，这一物也可能指向客观、科学意义上的物。对于热衷于玄理的名士们来说，物性、物理即道的观念才是他们对包括山水在内的物产生浓厚兴趣的根本动因。郭象对形而上的实体性之道的解构，截断了道生物的本末体用关系，使得道物关系转化为了一种本末一体、即体即用之关联。郭象把普遍性的道具体落实到万物的“自生独化”上，这种抽象性的道向具体物性、物理、物形的转换无疑似一次“哥白尼式的革命”，把物的价值、现象的价值带到了人的面前。在郭象那里，推动物之“自生独化”的性、理皆不是抽象的形而上实体，而就是万物本身具有的独特、充满个性、生机盎然的“生理”“条理”“形性”，其本身即具有一种生命的原发精神。郭象的“自生独化”说使得具体万物本身之性、理乃至形都具有了存在性的价值。也就是说，对名士们而言，具体万物不仅仅是物质性的存在，同时也是直观道之所在的唯一凭证。

同样，郭象对物物玄冥关系的看法，也带来了一种全新的对世界一体性的看法。郭象的“玄冥之境”作为一种天地万物各自独化而又彼此相因而连成的整体性疆域，使得“天”“天道”“无”的称呼只是一个自生万物聚集在一起的名号而已，已失去了普遍性的规约功能。在郭象玄冥观中，“天”只是一个万物各自独化、相因并存的天；“天道”只是自然万物“自生独化”之道；“无”也不是虚无，而是实实在在的有。郭象这种对世界一体性“予以具体化”的看法实际上把自然（自然而然）之道、自然（自然而然）之天落实到了自然万物之道、自然万物之天。“自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。”B35这样，郭象把庄子意义上的精神境界的自然改造成了一种实然性的生生不息之自然界（自然万物的聚合）。日本学者笠原仲二与小尾郊一认为，正是老庄思想盛行与隐逸思想的流行，才导致自然界和自然现象意义上的自然概念产生于魏晋时代。B36笔者则进一步认为，恰是郭象对《庄子》的重新注解，才导致了自然界意义或者自然山水意义上的自然概念有了出现的可能。当然，这种自然概念不仅仅只是实然性的，同时它也是与道俱存的。“久在樊笼里，复得返自然。”B37这种自然概念正如陶渊明诗意所蕴含的，它既是一种实然性的自然界，又是一种精神性的观念。

这就表明，郭象哲学真正实现了玄学对汉代神学目的论自然观的解构，它涤除了蒙在天地宇宙上的神秘性色彩而使之显出了真实清新的面貌。自然界也开始以每个具体之物的蓬蓬生机以及物物相因的自身韵律呈现在世人面前。孙绰《游天台山赋》云：“太虚辽廓而无阂，运自然之妙有，融而为川渎，结而为山阜。”B38这种全新的自然观为自然美的独立和新的天人关系的建立都提供了认识论的基础。钱志熙就说：“郭象在讨论天地万物的本质时，提出了‘块然自生的学说，这是玄学第一次正面地取代了天人合一、神学目的论的宇宙自然观。”B39显然，借助于郭象“自生独化”哲学的孕育，自然山水之美的独立已呼之欲出了。

三、郭象“自生独化说”与山水审美的独立

郭象活动的主要时期是西晋中后期，期间贾后干政、八王之乱、永嘉之乱等使得民不聊生，生灵涂炭。其所开显的“直面现象本身”的哲学观念尚缺乏落实到山水的现实基础。时至东晋，偏安的政局、江南的美景使得玄学之风又开始极盛江左。这些因素可谓给自然山水之美的独立提供了助产的温床。江南的美景使得东晋士人更广泛深入地步入山水，实现了郭象玄学与山水审美活动的结合，从而导致中国文化上山水审美在东晋的独立。

翻看东晋史料和诗文，有关东晋士人对自然山水的观看、登临、吟咏乃至偏嗜的记载比比皆是。自然山水在东晋地位的上升并不只是表现在记载与描写数量上的增多，更表现在山水面貌的质变。《世说新语·言说》载：

顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木朦胧其上，若云兴霞蔚。”B40

王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”B41

这两句山水品藻的名言都有一个共同特点，即山川在人的眼中呈现为一种有“生命力”的主位对象，而山川的美则来自于山川自身的独特面貌。其中，千岩、万壑、草木、山川皆有着一种“自相”“主动”地散发其“竞秀”“争流”“朦胧”“映发”“使人”之内在魅力的动能。应该说，这种对于山水之美自身动因、动态的描绘，揭示了一种山水審美观的新变，即山水之美既不是来自于其与道德属性、帝国政治的类应同构，也不是来自于对情志的感发，而是只在于其自身的独特性。“若秋冬之际，尤难为怀”一句在此处并不具有明显的“感物兴情”作用。事实上，刘孝标注引的《会稽郡记》以及王献之杂贴中皆不见此句。《会稽郡记》曰：“会稽境特多名山水，峰崿隆峻，吐纳云雾。松栝枫柏，擢干竦条。潭壑镜彻，清流泻注。王子敬见之曰：‘山水之美，使人应接不暇。”B42正因为会稽山阴因多松栝枫柏等常青树木，在秋冬之际景色更令人难以忘怀。把“应接不暇”与西晋江逌《咏秋》的“感物增人怀，悽然无欣暇”B43相比较就可以看出：一个是景物太多太美，来不及一一欣赏；一个是悲情太重，根本就没法去欣赏。可见，自然山水的面貌在此具有了与情感化山水不同的面貌，其已然成为一个独立的审美对象。这种山水之美的被发现，无疑与郭象“自生独化”的自然观哲学是桴鼓相应的。endprint

如果说，上面山水审美的例子与郭象哲学的关联还不是直接的，那东晋时期“以玄对山水”B44观念的盛行就是直接把郭象哲学的玄理转化在山水审美中了。

孙绰《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水。”B45庾亮虽为东晋权臣，但其人也颇具名士风流。《晋书·庾亮传》载：“亮美姿容，善谈论，性好《庄》《老》。”B46《世说新语·容止》云：“庾太尉在武昌，秋夜气佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒，闻函道中有屐声甚厉，定是庾公。俄而率左右十许人步来，诸贤欲起避之。公徐云：‘诸君少住，老子于此处兴复不浅！因便据胡床，与诸人咏谑，竟坐甚得任乐。”B47可见，庾亮亦称得上是爱好玄学并“坦率行己”“唯丘壑独存”之人。

“以玄对山水”其意表明的是玄理与山水的结合，这应是东晋士人普遍性的一种观念。这一观念把郭象所言的“物性”直接具体化为了山水之理，并把郭象所言的“具体的物”明确地置于山水之物上了，从而对晋宋的山水审美观产生了深远影响。显然，“以玄对山水”观念是对郭象“自生独化”自然观的一种观念延伸，是郭象哲学在山水审美活动中的一种实践效应。由于“以玄对山水”实现了玄理与山水性理的同一，其要旨是在山水的生动形态之性理中去体玄识远，故这种玄化的山水观不但不妨碍山水之性的自在展现，反而要求对具体的山水之性进行赏析把玩。“寥朗无厓观，寓目理自陈。”B48“孤游非情叹，赏废理谁通？”B49这种“理”与山水之“观”“赏”之间的不二关联，也许王羲之与谢灵运是深有体会的。

“以玄对山水”的观念把山水与性理、天道合二为一，从而使得东晋士人眼中的山水不再仅仅是一个生存环境的物质性存在，同时也是一种体道的精神性存在。这应该是自然山水在东晋备受士人喜好，同时也是自然山水之美能得以独立的根本原因。《世说新语·赏誉》载：

孙兴公为庾公参军，共游白石山。卫君长在坐，孙曰：“此子神情都不关山水，而能作文。”庾公曰：“卫风韵虽不及卿诸人，倾倒处亦不近。”孙遂沐浴此言。B50

这里，“神情不关山水”居然是被当作一种人之风韵来进行讨论的。也就是说，“神情关乎山水”已经被时人目为一种人之风韵或者名士风流的必备条件了。正因如此，在晋人对名士的人物品藻中，山水意象遂成为个人风韵的一种类似性感受说明。B51因为山水作为一种精神性存在，它是可以与人的内在世界相互沟通的。陶渊明《归园田居》云：“少无适俗韵，性本爱丘山。”B52谢灵运《游名山志》曰：“夫衣服人生之所资，山水性分之所适。”B53这里，陶谢两位大诗人就都把对山水的嗜好视为一种“适性”的精神性存在。也就是说，热爱山水根本上就是个人“适性”的体现。“适性”在郭象哲学那里本身就是体悟“自生独化”之道的表现。由此可见，郭象哲学的“自生独化”自然观在山水独立过程中起到了“拱心石”的理论作用。

这样，自然山水在东晋士人面前完全洞开了其物质性与精神性融合一体的文化内涵：山水之形、山水之性、山水之理、山水之道于此相融为一。郭象的即现象即本质的哲学在自然山水中结出了审美之花，使得山水本身能够成为一种“有生命力”的存在，而在人的眼帘自在腾跃，显示大自然本身的美妙身姿。“从东晋时期开始，我国古代文人群体，与自然乃至宇宙全体建立了一种平等的关系。”B54试看下面三则材料：

郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。”阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”B55

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”B56

王司州至吴兴印渚中看。叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”B57

阮孚的由山水之美到“神超”“形越”，司马昱的由翳然林水到“会心处”“濠濮间想”，王胡之的由印渚的日月清朗到“人情开涤”，山水与玄理之间已经无须过度、不分轩轾地融合在了一起。“辄”“不必在远”“便自有”“亦觉”说明山水与玄理之间是一种猝然相即的关系：对山水美的欣赏本身就是对玄化无言、神工独运之宇宙大道的感悟，其本身就是物我双方的“适性逍遥”。这种山水与道的“不可凑泊”事实上构成了整个中国山水艺术的重要美学特征。

后来宗炳在《画山水序》中就直接把这种山水与理的关系表述为“山水质有而趣灵”“山水以形媚道”。B58山水是有，同时又体现着虚灵的天理；山水是“形性”之美，同时又是道的具体化身。“媚”字意为“逢迎”，生动地体现了山水之形与道的直接相亲与契合性。所以，宗炳《画山水序》中提出的“以形写形，以色貌色”说的就不是简单的模仿，而是指山水画对山水之性理、形理的发见。唯有如此，山水画才能给人带来“神超理得”的“畅神”之美。

这种把道具象化为山水的观念使得郭象的“自生独化”哲学最终转化为一种自然山水美学。这也同时意味着，晋人的山水审美并非一个简单的爱好问题，而是一个让生命“化其郁结”并向自然之性回归的问题。叶维廉说：“喻依者，所呈物象也；喻旨者，物象所指向的概念与意义。庄子和郭象所开拓出来的‘山水即天理，使得喻依与喻旨融合为一：喻依即喻旨，或喻依含喻旨，即物即意即真，所以很多的中国诗是不依赖隐喻不借重象征而求物象原樣兴现的。”B59审美是先于艺术的。虽然在东晋的山水玄言诗中还未完全实现叶维廉所说的喻依与喻旨的“融合为一”，但其在现实的山水审美中无疑已经把这种自然山水美学确立起来，从而使得自然山水之性、自然山水之理、自然山水之形的审美独立成为必然。当然，这种山水之美的自在展现如何凝结为一种新型的山水审美经验，尚需要一种“非缘情”式的审美观照方式的介入。关于这一点，就有待笔者另文专述了。

注释

①李昌舒：《郭象哲学与山水自然的发现》，《复旦学报》2006年第2期。此文对本论题已有探讨并富有见地。与李昌舒从中国美学史角度来评价郭象对“物”的发现的意义不同，本文立意于郭象“自生独化”说的具体内在理路，试图更细致更全面地（如郭象自然观与汉魏晋自然观的比较、万物之理、玄冥、“以玄对山水”等重要论题在李昌舒文中尚未涉及）探讨郭象哲学是如何导引自然山水之美在东晋独立的。endprint

②〔清〕孙希旦：《礼记集解》，中华书局，1989年，第1003页。

③张锡坤、姜勇、窦可阳：《周易经传美学通论》，北京三联书店，2011年，第218页。

④李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第347页。

⑤张少康集释：《文赋集释》，人民文学出版社，2002年，第20页。

⑥吕正惠：《抒情传统与政治现实》，华中师范大学出版社，2011年，第53页。

⑦⑧B12B13楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第117、52、195、591页。

⑨⑩B11B14B15B16B17B18B19B20B23B24B25B26B29B30B31B32曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，中华书局，2011年，第343、379、408、230、26、132、214、565、138、456、45、567、170、471、60、26、480、2页。

B21B22B33B34钱穆：《庄老通辨》，九州出版社，2011年，第514、512、508、492—493页。

B27李昌舒：《郭象哲学与山水自然的发现》，《复旦学报》2006年第2期，第138页。

B28兰喜并：《试释郭象的“玄冥之境”》，《中国哲学史研究》1986年第2期；黄圣平：《郭象玄学研究》，华龄出版社，2007年，第78页。

B35章启群：《论魏晋自然观》，北京大学出版社，2000年，第195页。

B36[日]小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观》，上海古籍出版社，2014年，第23页。

B37B43B48B49B52逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年，第991、879、895、1173、991页。

B38B45〔清〕严可均辑：《全晋文》卷六十一，商务印书馆，1999年，第634、648页。

B39B54钱志熙：《魏晋诗歌艺术原论》（修订本），北京大学出版社，2005年，第297、308页。

B40B41B42B47B50B55B56B57余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2011年，第127、128、128、535、420、224-225、107、123页。

B44东晋处于玄佛交涉的文化背景之中，因而东晋士人对“玄”的理解往往有玄佛融合的迹象。此处对“玄”的理解主要从玄学角度入手，不去辨析其间的佛学理论面向。笔者认为“以玄对山水”直承的是郭象玄学，虽有外来佛教自然观的渗入，但不是最主要的。同时，笔者不大赞同学界一些从佛学观念入手去探讨自然山水之美独立的论断。虽然支遁的“即色游玄”论、僧肇的“不真空论”等继承了郭象的体用一如观念，并不离现象界去谈空性，但他们总体上都是认为“色不自有”，这与郭象只承认“自性”而从根本上肯定现象界是不同的。

B46〔唐〕房玄齡等：《晋书》卷七十三，中华书局，1974年，第1915页。

B51张法：《中国美学史》，四川人民出版社，2006年，第87页。

B53B58〔清〕严可均辑：《全宋文》，商务印书馆，1999年，第319、191页。

B59叶维廉：《中国诗学》，北京三联书店，1992年，第93页。

责任编辑：涵 含

Guo Xiang′s Philosophy and the Independence of Aesthetic Landscape in Chinese Culture

Yu Kailiang

Abstract：

There were three patterns of landscape including Confucian symbolic landscape，Taoist non-object landscape and emotional landscape in Wei-Jin dynasty before Guo Xiang. In these patterns， the natural landscape is controlled by mind or other things. The theory of "self-generating and changing" of Guo Xiang denies the external power to promote the change of things. Guo Xiang considers that the reason for the change of things is the nature and logic of things. In Guo Xiang's new opinion， the nature， logic and shape of things have independent values. The natural landscape is turned into an independently and vitally aesthetic object as Guo Xiang's view of nature is influenced by the idea of metaphysical landscape of Eastern Jin Dynasty. It is believed that the theory of "self-generating and changing" of Guo Xiang is the basic reason for the independence of natural landscape in Chinese culture.

Key words：GuoXiang； self-generating and changing； Xuan-Ming； metaphysical landscape； aesthetic landscapeendprint