宋明理学中的“乐学”思想考察——以王阳明为中心

申 祖 胜

(清华大学 哲学系，北京 100086)

在儒学史上，将“乐”与道体流行之境界并提，并将“寻孔颜乐处”作为一个重要课题，是自宋儒以后的事。据《宋史·道学传》记载，周敦颐让二程“寻孔颜乐处，所乐何事”，“二程之学亦由此而发源”。自此以后，“寻孔颜乐处”便成为道学家经常谈论的话题，而这一话题在宋明理学的发展史上更成了一个命脉攸关的大问题。正如李煌明所指出的，“本体论并不是宋明理学核心所在，也不是宋明理学家们所最关切的问题。儒学本质上是安身立命之学，是成圣成贤之学。而宋明理学最为突出的、不同于其他各个时期的儒学便在于宋明理学最为注重理想境界。‘孔颜之乐’正是安身立命的充分体现，又是理想境界——圣贤境界的标志。……表面上宋明理学各派系之间相互矛盾、相互指责，但是，他们大都对于周敦颐等提出的‘孔颜之乐’的命题津津乐道，从而‘孔颜之乐’的问题实际成了一个贯穿于整个宋明理学的核心问题。故而从‘孔颜乐处’来看宋明理学，方可得宋明时期儒学家们思想之精髓，充分显示出各家各派的‘神’之所在”[1]。

一、阳明前理学家有关“乐”的论说

王阳明之前，理学家有关“乐”的论说大致可分为两系，一系以周敦颐、程颢及陈献章等人为代表；另一系以程颐、朱熹及胡居仁等人为代表。这两系的差别，一重体证，一重修持。下面我们便就这两系各自的“乐学”思想作一简要论述。

如前所指，理学家加大对“乐”之标举，以周敦颐为始，而周敦颐又是宋儒公认的在人格修养上的表率。他曾道：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。”[2]76-77这里所谓的“见其大”，在周敦颐看来，其实是一种“见道体之大”。他认为：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”[2]81这里的“道充”显然指以天道下充人道，亦即天人合一。在周氏看来，颜回之乐，根本上是一种精神之乐，而非由于某种感性对象所引起的感性愉悦。这里，道并不是乐的对象，因为倘把道作为乐的对象就只能是一种感性对象引起的感性愉悦，这只是一般的审美活动。从程颢所述“周茂叔窗前草不除，问之，云：‘与自家意思一般’”[3]60可看出，周敦颐所追求的是一种破除物我内外界限，物即我、我即物，身心内外一片天行自然的同体大乐。

在这点上，程颢很好地继承了周敦颐的思想，他有一段常被人引述的话：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身不诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？[3]16-17

程颢此处的“仁者”之乐，所讲述的是一种个体在经过反身而诚的工夫后所达至的个体与天地万物合一的同体大乐，这和周敦颐所述诚为一致。

如果我们细致考量一下周、程二人所言之乐，便不难发现，二人言谈背后，有一共同归趋，即在追求个人与天地万物同体大乐过程中有泯消自我独体的倾向。无论是濂溪的“见其大而忘其小焉”，还是明道的“浑然与物同体”，都很明显的展现出二人所认同的是人与天地万物一体，即人道与天道一体。以此不难理解，周、程二人所认定的求“乐”之径必定为“思诚”或“反身而诚”，即通过“主静”“无欲”等“以己合彼”，使人道上合天道。

如果说濂溪与明道的“乐学”取径呈现为一种“逆觉体证”①的“顿悟”型方式，程颐与朱熹选取的则是一种“渐修”型方式，他们把“孔颜之乐”看作是“德盛仁熟”之后的事，作为结果的“乐”，事实上并不为他们如何看重，他们的眼光主要是放在了求“乐”之前期工夫上。

谢良佐记程颢语曰：“既得后，须放开。”“既得”指识得此理，“放开”指心胸和境界，即胸次。朱子曾对此加以反对，他指出：“既得后心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛。”[4]37在他看来，“颜子之乐，亦如曾点之乐”，只不过“点只是见得如此，颜子是工夫到那里了”[5]798。他在《论语集注》中，更是强调道：“程子之言②，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于‘博文’‘约礼’之诲，以至于‘欲罢不能而竭其才’，则庶乎有以得之矣。”[6]87

很显然，求“孔颜之乐”在朱子的言谈思想中已经被统属在了求“理”之下，其所谓“乐”其实是个体在除去与“理”不相符的特性后并完全循从“理”所达至的。相较于濂溪、明道等的以己合物而泯消自我独体，朱子的取径，似可称为“以己合理”，其“主体为重”的偏向是很明显的。程颐在这一点上与朱子之意大体相同，这里即不再具引。

其后至于明代，胡居仁等朱子学者，对求道之工夫修持，甚至已到了苦心极力无时不克己奉持的地步，以至于睡时亦“手足不敢妄动，心不敢乱想”[4]118，所谓的求“孔颜之乐”，在他们恐怕也就只剩下求“乐”之前期工夫，而没有得“乐”之后期结果了。正如胡居仁所说：“今人未得前先放开”“未能克己求仁，先要求颜子之乐”“放开太早、求乐太早，皆流于异端。”[4]37“乐学”思想发展到这一地步，显见已到一瓶颈处。要知道，生活本多姿多彩，当程朱学者这种纯粹道德、完全理性的生活走到临渊履薄、战战兢兢之时，所谓物极必反，求自然与感性之乐的思想便要应运而生了。

明代陈献章道：“我无以教人，但令学者看‘与点’一章。”[4]74为此，他对于正统派有一个解释，他说，宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之，而今人只知溺于利禄，全无超脱自在，所以须提“与点”之意。他自见吴与弼之后，绝意科举，筑春阳台，静坐其中数年不出，故黄宗羲说他“以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫”[4]79。

白沙学宗自然，他认为：“自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事！”[4]86这在他是将自然与自得相连，表达出的是一种无滞无物的状态，也就是“勿忘勿助”。他曾说道：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃！若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！”[4]84白沙认为，以曾点之乐，加上孟子的工夫，便能得乐，可见他尚不敢舍弃工夫。他又道：“学者先须理会气象。”提出“气象”二字，这是白沙自觉要向濂溪、明道等人格形态发展。检视濂溪、明道以至白沙等人，无不“胸中洒落而光风霁月”。再反视小程一系诸人，比之苏东坡常常要打破其敬字[5]3110，可说这二系理学家在求“孔颜之乐”的道路上完全呈现出了两种相貌。

这里需要补充一点的是，以“敬”来夹扶“乐”，这在程颢也不外如是。二程都很重视儒家传统中关于“敬”的思想，不过在“敬”的问题上，二程的看法有所不同。“大体说来，程颢以诚与敬并提，他说的敬近于诚的意义，同时他十分强调敬的修养必须把握一个限度，不应伤害心境的自在和乐。程颐则不遗余力强调敬，他所谓主敬的主要内容是整齐严肃与主一无适，要求人在外在的容貌举止与内在的思虑情感两方面同时约束自己。”[7]105程颐这一系发展到后来，不免主敬太过，于是敬不自觉地变成了“畏”，以至于后来白沙言道：“斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。”[4]82正如陈来先生所说：“敬畏与洒落的紧张表现在，过于敬畏，心灵就享受不到自得的恬适；脱离了道德修养的和乐或洒落就可能变成道家者流。”[8]11只有在这二者之间寻得一个中道，方是真正的求和乐之途。

我们要看到，白沙之乐学思想虽在沉闷气候下发了一新声，但他所讲求之“乐”基本上还是同于周敦颐、程颢等所讲之“同体大乐”，更多的是基于一种神秘经验③，并未将“乐”落实到主体心灵上多作发挥，也未能在心性论及工夫论层面建立起乐学理论根基。直到王阳明提出“乐是心之本体”以及“常快活便是功夫”，这一局面方得到真正改观。

二、王阳明有关“乐”的论说

王阳明年谱五十三岁条下载：

舒柏有敬畏累洒落之问……先生曰：“君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或问，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧怍，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心反为洒落累耶？”[9]1291

“敬畏”与“洒落”是阳明思想中的两个重要概念，如换一种说法，这二者正是一指求乐之工夫，一指得乐之境界。从阳明这里的语意看，他是将“敬畏”与“洒落”统一放在了心体上讲求。在阳明哲学中有一个心之本体的预设，如其所言：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉、所谓良知也。”于是，一切敬畏的工夫都在于复心之本体，当“心体不累于欲，无入而不自得”之时，心之本体即得以复明，此复明之本体即所谓良知，在此良知指导下，主体自我自可“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣”，也就是达到了乐之境界。在这个意义上，阳明“乐是心之本体”的思想，不啻是给“乐”作了一个先天本体的预设，于是，伴随着其良知人人先天本有说，“乐”亦无异于人人先天本有。

在阳明看来，“君子之所谓‘敬畏’，不是《大学》所说的‘有所恐惧’‘有所忧患’；而是《中庸》所说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’。换言之，敬畏亦就是慎独的意思。君子之所谓‘洒落’，亦不是从风貌意态上看，而是从心体上说。平常所谓任放、流荡，固然不是洒落，而潇洒、飘逸，亦仍然不是洒落。凡是气质上的清新俊逸，丰神绝俗，超出尘表，全都不是阳明所谓洒落。唯有心体莹澈，天理常存，物来顺应，不累于欲，随时随地皆自得，从心所欲不逾矩；如此，乃能谓之洒落”[10]207-208。阳明这里，将敬畏等同于慎独，无疑是将工夫收束于自体，而从敬畏到洒落，则是从自体见本体。

需要指出的是，凡阳明所言本体，即“心之本体”，也称“心体”，这是他思想中一个十分重要的观念。而他凡言“本体”处，皆是意指当体自己之实性而言。检视阳明哲学中有“本体”之称者甚多，如“至善者心之本体”“心之本体即是天理”“诚是心之本体”“知是心之本体”“乐是心之本体”“定是心之本体”等多种。在阳明看来，这丝毫没什么矛盾，因为本心本来就具有种种实性，而每一实性皆意指其当体自己，故而每一实性皆渗透于其他实性之中，举其一可，举其二三以至十百，亦无不可。

阳明所称道的“心之本体”之“乐”实则是一种至高的境界。他道：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣和和畅，原无间隔。……‘时习’者求复此心之本体也，‘悦’则本体渐复矣，‘朋来’则本体之欣和和畅充周无间，本体之欣和和畅本来如此，初未尝有所增也。”[9]194阳明这里所言之乐，与普通的“七情之乐”完全不同，人之达到这种境界，便超越了人我、物我之隔，心灵被提升到与天地同流的境地，人亦与道合而为一。但这种境界之乐又是人心本来如此，求孔颜之乐，也就是回复到心的本然状态。阳明这里所传达出来的意思是，“乐”为一实然的存在，且为人心所固有，因而，它和一般的审美愉悦不同。对于此种乐，“不可言求”“须自家体认”，如阳明所说：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”[9]93陈来先生曾指出：“在理学的心性论中，‘本体’不仅是本然状态，同时意味着‘当然’的状态，即合理的、正常的状态，而‘客形’则是本体的变形、扭曲、遮蔽，是不完善的状态。所以人的修养工夫是要改变不完善的状态一归于本来的合理状态。”[8]78对于阳明之言乐与言求乐，正应当把它们放在这一语意背景下去考察。

阳明虽盛称境界之乐，但似乎并未脱去“七情之乐”，在他看来，“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣”[9]70。阳明认为，“真乐”不是对情的压抑，而是情顺其自然而行，乐在其中。

七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著；七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。[9]111

这里的无“著”是阳明修养工夫的关键，这和他的“心无体”说息息相关，阳明曾说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。[9]108

“阳明说心无体，当然不是否定本心自体，而是表示本心没有一个隔离的自体摆在那里，让人抽象地悬空去想。(你若抽象地悬空去想一个隔离的心体自己，便是玩弄光景。)因为本心只是一个感应之是非，除以‘感应之是非’为其本质内容之外，并没有其他内容。所以良知本体，就在当下感应之是非之决定处见。”[10]24这种对“心无体”和“当下感应之是非”的强调与魏晋王弼所言“圣人茂于人者神明也；同于人者五情也”以及圣人“应物而无累于物”的说法极为相似。在阳明看来，乐之本体本来无执无著，所以七情虽往来心中，但一过即化，并没有滞碍，所谓“情顺万物而无情”。即便思虑百端、酬酢万变，但七情只是应物顺心自然流露，心未有所动，故而内心依然是平和恬静，持有“真乐”。心体如此自然灵动，恰似太虚一般，阳明曾说：“本体只是太虚，太虚之中，日用星辰风雨露雷，阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力！”[9]1306阳明对“乐”的这一随机指点，看似一切要随任自然，但内里，还是有一标准的，这一标准即是心“安”。

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣，虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”[9]112

于是，当哀则哀，当乐则乐，只求此心安处，何其洒脱，何其自得！

事实上，阳明此处的“心安”，最终要上附的还是心之良知。他曾言道：“良知即是乐之本体！”[9]194又说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！”[9]92

在阳明看来，良知本于直觉，是一种抽象的非理性能力，人人本有，在当下日用中只需要顺任良知，像“如好好色，如恶恶臭”一般诚实面对自己的感受就是从事道德实践。就像他所说的：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非。”[9]111这完全不同于朱学那种纯粹道德、完全理性的生活，学人真的依循了良知去做，必然会产生快乐的感受。

三、结语

以上有关阳明乐学思想的论述，透露出两点关键：一是致良知为得乐的根本；另一就是，阳明所言之乐为一种至高的境界，但它同时具有无滞无碍的特性，可以无形限、无困难地展开在日常人生，即体现为七情之乐，前者是后者在形上层面的本体依据，后者则是前者在形下层面的具体体现。阳明的乐学思想与其良知说是密切配合的，由“良知”到“致良知”，体现为从本体到工夫；同样，由“乐”到“求乐”，也体现为从本体到工夫。阳明对“乐”之超越前代的大力标举，不仅在理论上使原本从属于“情”而又多半与“性”相对立的“乐”之地位有了一个大的提升，更在工夫取径上弃忧患而从悦乐角度去探寻道德之形成原因。其后，泰州学派如王艮等人直接以“乐学”作为其学说中心，正是直承阳明而来。

注释：

①“逆觉体证”是现代新儒家牟宗三自己构造出来的标示儒学工夫论的一个词语，逆觉之“逆”，即孟子所谓“尧舜性之，汤武反之”的“反”。在逆觉中即含有一种肯认或体证，体证是在日常生活中随其时时之呈露而体证，这种与日常生活不相隔离的体证，名曰“内在的逆觉体证”。而与日常生活相隔离的，则名曰“超越的逆觉体证”。而不隔离者是儒家实践的定然之则，隔离者则是一时之权机。

②指仲尼、颜子乐处，所乐何事。

③所谓神秘经验，主要是指人通过一定的心理控制手段所达到的一种特殊的心灵感受状态，在这种状态中，外向体验者感受到万物浑然一体，内向体验者则感受到主客界限和一切差别的消失，同时伴随着巨大兴奋、愉悦和崇高感。

[1]李煌明.“孔颜之乐”——宋明理学中的理想境界[J].中州学刊，2003(6).

[2]周敦颐.周敦颐集[M].长沙：岳麓书社，2002.

[3]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[4]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

[5]黎靖德，编.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[7]陈来.宋明理学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1991.

[8]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[9]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[10]蔡仁厚.王阳明哲学[M].台北：三民书局，1983.