庄子和尼采论人与自然

格瑞艾姆·帕克斯

(爱尔兰 考克大学 哲学系)

在人类以史无前例的速度破坏全球自然环境的背景下，本文旨在通过剖析两位在时间和地理上都相差悬殊的哲学家(经典道家庄子和尼采)的思想，复原“自然”的概念范畴①。(庄子与伊壁鸠鲁处于同一时代，但在哲学观念上更接近尼采所敬仰的赫拉克利特。)不过，在当今“自然”已死观念广为传播的情形下，本文的努力尝试看起来有些类似唐·吉诃德式的幻想。按照《突破：从环境主义之死到政治学之可能性》一书拥有进步思想的作者所宣称的：

从那以后，诸如“自然”“环境”“自然的”“非自然的”之类的范畴早已被解构。但是，对于大多数环境主义者而言，它们仍保留着某种神秘和微弱的影响……一如环境主义者惯常所做的，让我们设想一下假如人类社会要模拟被称为“自然”的生物系统，那么由此引出了一个问题：“哪一个生物系统？”(诺德豪斯和谢伦伯格2007，133)

学界呼吁摒弃对自然与人类进行区分，理由如下：1.人类是自然进化的，因此其所做的一切均是自然的。2.正如20世纪90年代出版的颇有预见性又令人沮丧的《自然的终结》一书所称，我们现在已经将地球“人类化”，自然界已没有一处未被工业污染所染指(麦克基本，1990)。3.自然一直是社会建构的，人类因素影响自然中的所有体验，因此我们永远也不可能拥有一种“纯粹”的自然。

显然，以上三种情形的核心要点是：人类的足迹已渗透到了自然界的每一个角落，遍及和吞噬了地球——二三百万年前孕育了人类物种的摇篮和母体。然而，即便人类淹没了整个地球，我们仍然可以区分出另外的几百万非人类物种。人类与它们之间保持着紧密的共生关系，共同享有同一个地球。正如我们总是鼓励成熟的个体要克制本能的自私心理，弱化其自我中心主义以谋求公众利益，因此，在全球化时代，我们呼吁超越人类中心主义思维，更真诚地拥抱我们的自然表亲和环境。

先看看自然的终结。当前人类已将污染如暴雨般倾泻到了地表的每一寸土地，几乎不留下任何天然原始的生态系统。由于人类对生物圈还有诸多的未知，我们可能会希冀凭借荒野保护运动可以让某些经过挑选的生态系统免遭人类破坏，从而设法拯救一些为我们提供知识和理解的自然来源。“人类”生态学也是一门重要的科学，但是它无法教会我们自然生态系统自身的运转机制——在过去，这些系统中的大部分都未受到人类的侵扰。

不过，人类自然演化并不意味着他们所做的一切都是自然的，尽管在自然与非自然间要泾渭分明地划清一条界线并非易事。鸟类、蜜蜂和人类都在做着自然的事情。他们的自然繁殖、成为吞噬植物和动物的掠食者以及为争夺社会团体中支配地位而进行斗争都是自然的活动。对于早期人类而言，他们很自然地会将岩洞视为能帮助他们遮风避雨的居所。一旦他们学会了独创的生火艺术，他们便开始使用火来增强保护效果。一如鸟类筑巢和河狸筑坝，人类也自然会建造房屋。可是人类为何要在不受气候影响冬暖夏凉的封闭建筑里工作和生活，并且呼吸经过净化处理的空气呢？如果我们通过基因自我重组并使用人造假肢替换身体部位，很多狂热爱好者估计会将人类称为超越自然的“后人类(post-human)”或者“反人类(trans-human)”——以此有别于远远落后的自然。

正如类似蚂蚁和灵长类动物的物种均会组成一定的社会群体，人类成为群居动物是很自然的过程。但是，早期人类社会化的目的是采用符合社会群体认同的行为来代替一些自然功能(如排泄)。弗洛伊德关于如厕训练的研究清晰地表明从“放纵排泄”到“我要排泄”的转变如何在人类早期动因发展和“自我”控制行为形成过程中扮演着关键角色。高度社会化后的人类能依照社会习俗规范自己的饮食和排泄行为、性行为和攻击冲动，最终用文化取代了自然(或用尼采称之的“第二自然”取代自然)②。然而，弗洛伊德也提醒我们，形成一个强大的并被社会化所接受的自我常常需要付出罹患神经症的代价。

就自然的社会建构而言，由于人类需要水、植物和动物以维持生存，因此社会基于一种“功用”视角建立起与自然的关系，而人类至少在一段时间里不得不接受这种关系。以其他的视角与自然建立关系也是可能的。就现代自然环境方法来说，理论家们提出了三种主要途径或“框架”：道德责任法、经验客观法(自然科学)以及美学判断法③。此外，仍然存在着一种更为极端的途径——它突破了所有的框架并远离人类中心主义。人类中心主义视角的难题很难解决，因为人类对自然界的体验总是受到处于特定物理环境之中人体的局限的制约。即使不依赖社会建构的框架，人类的身体难道不会将其对自然界体验局限在人类中心主义的视角吗？

庄子和尼采对此的回答是否定的，并且他们指出了淡化人类中心主义的途径。其中的一个途径(由于已经另文讨论，本文仅简要提及)是采取种类繁多的动物群视角④。在这个方面上，庄子的策略尤为引人注目。与爬行动物、昆虫、鸟类和鱼类相比，庄子提到的哺乳动物少之又少。这大概是因为哺乳动物最接近人类并且很容易让人陷入“万物有情”谬想，而对于像昆虫和鱼类这些生物人们就不容易将人类情感投射在它们身上。不过，在《庄子》第17篇中，我们也看到庄子那著名的移情故事：他站在桥上感受到濠水里悠游的白鲦鱼的快乐。非哺乳动物中那些距离人类较远的物种更能有效地帮助人们远离人类中心主义的栖息地。

庄子和尼采都认为，将自然与人类区分很重要，并相信如果人类行为模仿自然系统(具有自然特征的生命系统)，人类就能更好地繁荣发展。这样的系统不仅仅是生命系统，也包括无机系统，如河流、海洋、暴风雨、岩石和山脉。这样的理解有助于我们在讨论当前环境困境时引入“自然”概念：由于失去与自然的联系，我们已经让人工和技术的物品主宰我们，并且将我们的活动引向威胁到人类物种生存的程度。鉴于源自气候变化的环境问题本质上是全球性的，而在任何解决方案中中国都扮演着核心作用，因此在我们的讨论中包括像庄子这样重要的思想家有着深刻的意义。通过与尼采的比较，庄子的思想将会更容易被非专业人士所理解。尼采有关“自然”和“自然的”的思想也是同样有帮助的，但人们对其还知之甚少。两位哲学家都将哲学视为一种生活方式而非纯粹的理论事业，因此接下来有关二者的思想阐述不是在哲学史中进行的梳理，而是探索他们的思想与当代自然语境下人类繁荣之间的关联性。

在过去的十年二十年间，环境话语主要关注类似“拯救鲸鱼”“拯救热带雨林”等议题。在某些情况下，依据道家思想中对其他物种和生命内在价值的欣赏视角，这些讨论卓有成效(不过并不是很多一心想要捕杀鲸鱼或者破坏热带雨林的人开始关注或者担忧这一现状)。现在，随着全球变暖成为巨大的威胁，人类迫切的任务是人类中心主义的“拯救人类”。这似乎使得人们不再感到需要去欣赏其他物种的内在价值。但是，即使当我们的目标是拯救人类时，庄子和尼采的非人类中心主义思想仍然大有裨益。

淡化人类中心主义

在《庄子》中有两个术语大致对应于我们的“自然”和“自然的”。第一个是“天”，意即“苍穹”或“天空”：当我们步出户外，环顾四周或抬头仰望时所看到的一切(不包括超越现世另一个王国这样的含义)。“天”常常被理解为“天地”的简称，指作为整体的自然界，有时候可指区别于人类社会的领域。不过，“天”不单是环绕着人类的自然界，也包括通过人类身体和我们所称之为“自然功能”来运转的自然本身。第二个术语是“自然”，指的是自发的自我展开过程，比如自然生长的演变方式，从内而外，与各种外在条件进行互动的过程。其标准模式是一粒种子生长成为一棵大树(如果它有幸没有被鸟啄食并成为鸟的一部分的话)。身体是“自然”的一个主要区域，因为身体自然功能是由不受人类意志支配的自主神经系统所控制。从道家的观点来看，肝脏分泌胆汁的过程就是“自发的”，套用生理学的说法就是“自我调节的”。由于人类社会化和同化过程阻碍了人类自然的自发性，因此，“自然”指的是天地力量在除了人类之外的所有自然过程中的运作方式⑤。

在《庄子》第一篇里的一则寓言中，善辩的惠子得到了一些巨大的葫芦，他依循常规将大葫芦用作盛水的容器或者瓢。然而它们都不中用，因为即便把大葫芦纵剖为二，仍然太大了，最后他干脆一锤打破，很失望地把大葫芦扔掉了。听到这一个伤心的故事后，庄子问惠子：“何不虑以为大樽而浮乎江湖？”(2009，8)惠子被局限在了一个“功用”的视角，僵化地认为葫芦只能当作盛水的容器，因此未能想到也可以把葫芦用作载自己漂游河面的腰舟。所以，当选取了恰当的功用视角时，并没有对错之分，但需要警醒视角受局限从而失去灵活性的危险。

庄子随后指出功用视角常常是不恰当的。在《庄子》第四篇中，有几个寓言都表明无用之用方为大用。在那些情形下，有用与无用的视角被完全颠倒了。其中一个故事讲述了一个木匠师傅来到一个村庄，看到土地庙前有一棵大栎树。木匠看都不看一眼，认为这棵巨树“毫无用处”。后来，大栎树夜间来显梦，认为那些对人们有用的树木都遭到人类侮辱和糟蹋：“此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭。”木匠能想象得到假如栎树有用它还能长成一棵巨树吗？在梦的最后，栎树说的一番话出奇意外地体现了某种本体论逆转：“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”(同上，30)

神木的独白把将树木仅看作物并持功用视角的木匠狠狠地从人类中心主义中拽醒了。神木指出了视角的相互性——即木匠和大栎数都属于有限、暂时和注定死亡的生命。这一视角极为有效地让木匠意识到了他与树木在本体论意义上的平等性。

在其一生职业生涯中，尼采都是一名热情的反人类中心主义者，一如查拉图斯特拉最初的“超人”宣言所称：“人类是有待超越之物。”(2005，§3)在关于赫拉克利特的早期讨论中，尼采赞同并引用了赫氏观点：“人类绝不应该在自然中占据优先地位。”(PTAG，§7)在同时期的论文《论非关乎道德意义的真理和谎言》中，尼采一开篇就在广袤宇宙空间的背景下提及毫不起眼的人类，然后巧妙地转换到以昆虫为中心的视角：

只有其所有者和造物主才会如此怜悯人类，仿佛世界之轴因其而转动。但如果我们能移情于蚊子，我们就会意识到蚊子内心也是怀着相同情感和感受在空中飞行，认为自己是世界的中心。(TL，875)

在尼采后期写的一本书《反基督》中，他写道，人类“绝不是万物之灵”以及“每一个生命和人类一样，都处于一个类似的完美阶段”——这是被当代生物学所证实的观点。他接着把人类称为“最失败的动物，病入膏肓，以最危险的方式偏离了自己的天性——尽管如此，也应承认，人类也是最有趣的动物！”(AC，§14)庄子会赞同尼采的看法，认为在众多动物中，人类独自偏离了自己的自然本性，不得不服从社会规范，并且对其他物种施加压力以抑制和阻碍他们的生长发展。对于人类状况的诊断，庄子没有尼采那么悲观(他毕竟只对物种历史的一小部分有所了解)，但他对疏远自然本性会阻碍人类繁荣表现出了类似的关注。

在《庄子》第二篇中，庄子以哲学史上难以逾越的方式透彻地阐述了人类中心主义视角。两个人(啮缺和王倪)在此前讨论了人是否可以了解其他动物的话题，随后，二者开始探讨是否人能“知物之所同是乎？”王倪问道，在所有的动物中，谁的寝息方式能做共同标准？谁的膳食口味能做共同标准？接着他说：

猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？(2009，18)

人类总是认为自己当然明白这个世界是什么样，但上述引文中的最后一个问题表明，抱有这种假想是多么的心胸狭隘。只有当我们从组成成员的立场来看待世界，跳出人类中心主义视角时，我们才能真正了解事物的本来面目——深奥而神秘。并非人类的视角就是特殊的，或者说比其他生命的视角更好，而是人类具有将自己的视角视为与众不同视角的能力。或许——谁知道呢？——比如那些经常转换视角，想象自己成了一只蝙蝠的人可能要比想象自己成为一个人的蝙蝠有更深刻的感受。

通过包容不同视角和接受各种相反观点，正统的道家能在价值判断产生的各种“彼”与“此”之间找到“道枢”。凭借让所有的事物“照之于天”，圣人能够“枢始得其环中”，从而得以容纳和欣赏任何可能的视角(同上，12，14)。

尼采很自豪自己具备“转变和转换视角”的能力，他的视角主义与庄子的相近。他常常将“视角性(perspectivity)”描述为“所有生命的基本条件”；由于“只有一种视角下的观察， 一种视角下获得的‘知道’”，当与自然界打交道时，有限的人类是很难跳出人类中心主义的⑥。

在尼采看来，因为人类在看待自己和世界时不可避免地采用自己的视角，因而无法决定：

人类生存中的观察特点会发展到何种程度，或者是否还有另外的观察特点，是否存在其实无法解释，也没有意义，是荒谬的，或者是否相反，所有的存在本质上都不是解释的存在。(JS，§S374)

撇开是否只有具备智性的人类能做出上述决定的问题，尼采继续写道：

我们若是以自己的这一角落为出发点，命令别人只能从这个角落获得观察的视角，我想我们今天离这种骄横还远着哩。对我们来说，世界再次变得“无穷无尽”了，所以我们也不能排斥这一可能性，即世界本身也包括对它的解释的无穷性。

继庄子之后，尼采是少数几个拥抱那些令人目不暇接可能性的哲学家之一：他不仅拥抱对每一个体进行的多元解释，也拥抱源自所有其他生命和非生命物的解释。

承认限制

自然的概念(古希腊思想家的“phusis”类似中国古代思想家的“天”)倾向于包含某种限制。道家的核心观点之一是：自然过程呈具有约束力的周期性嬗替：光、热或干燥力量增加到一定程度后就会朝反方向发展形成黑暗、阴冷或潮湿力量，增加到一定程度后又继续反向更替。正如老子所指出的：

故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？(2003，111)

自然的限制可能是时间性的，一如每一种物种所享有的寿命；也可能是空间性的，比如一个生态系统的规模会限制其中成员的数量。

时间和空间限制与庄子对“天”和“自然”的理解密切相关：

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。(2009，43)

天赋予每一个生物一定的寿命。有寿命的生物，其寿命可能维持，也可能减少，会被其他动物吃掉，或者，就好像在适合做木材的大树例子中被人类砍伐然后加以利用。人类寿命也是有限的，但人类却因了永无穷尽的知识常常将这一事实抛在脑后。庄子写道：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆 而已矣！(同上，21)

早期的尼采常提及需要保持对“求知欲(Wissenstrieb)”的抑制，最好是借助某种美学或艺术欲望，这样人类就不会像歌德笔下的浮士德那样傲睨神明(BT，§18)。

当自然指“自发地展开”的意义时，“自”即“自我”。不过，道家总是把任一过程的“自我展开”置于“万物”这一更广阔的语境里。尽管在一定意义上，每一个特殊现象的“自然”会抑制在食物链上更低一级的生物的发展，但这种抑制总是被限制在一定范围之内。如果某类食草动物过度食用它生存所依赖的植物，它的数量将会缩减，其“自然”会终止。一个生态系统内较低等级成员的寿命通常是其在被其他成员食用前存活的时间。因此，相对而言，除了人类，其他生物在很年老的时候“自然死亡”是不多见的⑦。

早期庄子显然同意当时的所谓“杨朱学派”观点：倡导关注养身，避开物质诱惑，自由逍遥，不受世俗羁绊。庄子似乎经历了某些转化体验，从以自我为中心的生活转换到实现与自然关系网的密切关系(葛瑞汉 1981，117)。《庄子》中只有两个故事提到了庄子自己，并在文中使用了其全名“庄周”。故事之一描述他到雕陵的栗园游玩。一只巨大的怪鹊飞过他头顶，非常靠近以至于碰到了他的额头。随后，大鸟收翅落在栗树林里。庄周取下肩挂的弹弓，准备瞄准怪鹊。忽然他看见了一只蝉正躲在浓荫下鸣叫。然后他又看见了一只螳螂向蝉靠近，举起前臂准备搏杀它，“见利而忘其真。”——螳螂也忘了怪鹊正在背后大眼盯住并准备啄食它。于是：

庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”(《庄子》 2009，第20篇；葛瑞汉，1981,118)

正在这时，庄子听到了栗园看护人追赶着吼骂他，于是他赶紧转身逃离果园。

回到住处，他感到十分沮丧，因为他忘记了自己当时的处境多么危险。他的一个弟子关心地询问他为何心情不舒畅时，他回答说：

异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。

目睹昆虫和怪鹊互相捕食，庄子开始思考食物链上生物相互牵累的关系。对一时利益(如一顿美餐)的追逐会将人置于险境。在文中的情形里，因为拥有一个相对复杂的武器(弹弓)，庄子便认为自己是食物链中最高等级的掠食者，因此在一定意义上无须过度紧张。但随后突然被果园看护人发现，他才明白自己也逃脱不了最终死亡命运，继而意识到个体生命的脆弱。

尼采并不熟悉庄子，但一定会赞成庄子的观点。尼采对自然限制的论述不多，但他将这样的限制认为理所当然。在这一方面，他显然追随哲学家如赫拉克利特、蒙田和爱默生。在爱默生的作品中，尼采最喜爱的《命运》写道：“自然之书即一部命运之书。”自然现象书写的命运就是 ：

那些来自山峦的小砾石，是人类生命受到束缚的暗示……在这个标志着世界核心的，植物繁茂的花园里，已经有丑陋的岩石露出地面，我们必须重视这一现实。(1983，949)

尼采在论及“人类的自然化”时提出要承认“在巨大的灾难中人类自我保护的能力微乎其微：来自彗星的震荡任何时刻都能摧毁太阳”(KSA 9：11[228])。

尼采还接受了爱默生的另一个观点，把当“世界达到完美”时融入了其后期“爱的命定(love of fate)”思想。这也是理解尼采“永恒轮回(eternal recurrence)”观点的关键之处。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采多次提及“世界变得完美”，意指我们一直清晰界定为对立面的事物从根本上是相互关联，天生就是在一起的。正如查拉图斯特拉所高歌的：

现在我的世界变得完美了，午夜也是午昼——痛苦也是一种快乐，诅咒也是一种祝福，夜晚也是一个太阳。(2005，“沉醉之歌”，§10)

在某种程度上可以肯定的是，永恒轮回，这一我们视为异类的概念，那些从难以控制的世界核心蹦到我们生命花园的碎片，实际上可以说是我们自身系统需要的属性。

你们总是对一种快乐说“是”吗？哦，我的朋友们，那么你对所有悲哀也说“是”。万物皆相连，皆相缠，也相爱。(同上)

我们是谁取决于世界的整个关系网络。在这一网络中，束缚和缠绕我们的命运的绳索最终变成了爱之链。

接下来，让我们回到自然的社会建构，看看尼采和庄子对此给出了什么样的答案。两位哲学家都意识到了人类中心主义投射到非人类世界所产生的问题，并且提出了相似的解决办法。

自然之非人化

在对自然的思考中，尼采强调从一个时代到另一个时代(及从一个地方到另一个地方)人类体验自然的方式受到了各种各样幻想的投射，包括从主观的任意性到强加的人类社会各种规范⑧。尼采写作时仿佛认为，不可能摆脱这些来自真实世界的投射和强加的规范。在面对冷静的现实主义者的挑战时，他写道：

那儿的一座山呀！那儿的一片云呀！它们的“真实”又是什么呢？清醒的人们啊！能抽掉那山那云的幻象和人为的添加物吗？是的，要是你们能这么做！ (JS，§57)

但随后他将自己的“任务”描述为“在获得纯粹的‘自然’概念后对自然进行非人化，之后再对人类进行自然化”(KSA 9：11[228])⑨他在《快乐的知识》中认为，一个相应的任务是对自然界“去神圣化”——这是人类能用“重新被找到、重新被解救的纯洁本性而使人变得符合自然”的序曲(JS，§109)。在后来的著作中，尼采的好几段话表明很可能他已成功地“净化”了自己的自然体验，并且对自己进行了“重新自然化”。

在《善恶的彼岸》论及投射这一主题时，尼采挑战了斯多葛学派，这和道家思想很相似，因为道家提倡“顺应自然”的方式生活(BGE，§9)。不过，问题是道家怎么可能顺应“冷酷无情”的自然而生活呢？尼采问道，难道生活不就是“评价，选择自己喜欢的事物，不公平，受限制，力图与其不一样”的过程吗？如果斯多葛派要像哲学家们一样生活，他们就得忍受生命与智慧的冲突(生动的例子是查拉图斯特拉对两个女人的爱，即狂热的智慧和挚爱的生命)⑩。自然的生命是有限和投射的，而智慧需要的是冷漠无情。智慧的要求与自然总体上的高贵冷漠特征相对应，其最终会导致更开放和广泛地与世界相融合。

尼采指责斯多葛学派将其道德规范(自我专政)强加在自然身上，却口口声称要将规范从自然中剥离进行解释；假装自己的哲学来自自然，却专制地以自己的(斯多葛)形象重塑自然。不过，后来尼采将这一主张指向了所有哲学：

它总是按自己的形象创造世界；它无法用别的方法创造世界；哲学就是这种暴虐的冲动本身，就是最神圣的权力意志，创造世界的意志，探求第一原因的意志。(BGE，§9)

尼采在《善恶的彼岸》一书中首次提及“权力意志”，并把其论述的哲学视为了一个问题。在尼采的意象中，哲学(包括斯多葛学派)成了创造世界的一个过程。那么我们如何理解紧接着尼采对自然哲学，即宣称要发现“自然规律”的现代物理学的挑战呢？(§22)事实上，自然规律也是一种解释：将当代灵魂中的民主本能投射至一个最终是权力意志的自然身上。这一权力意志是一个“对权力专横地，不顾及他人，且无情坚持并强力要求”的体系。在那些友善对待物理学家的哲学家们抗议之前，尼采已经帮助他们很好地进行了回应：“当然，这也仅仅是解释——你们是否会急于提出这种异议？——哟，那就更妙了”(同上)。另一种解释？很可能有，但这一解释已如此强大因而并没有任何其他解释的可能。

出于篇幅限制，我们不能详尽地考察斯多葛学派或物理学家们如何回应尼采的论断。不过，让我们看看庄子对此的看法。早期的道家思想意识到人类投射到天地力量的方式会阻碍我们全方位体验这些力量及让这些力量改变人类在世界的活动。庄子认为，这种投射源自人类对价值判断和辨别力的喜爱。“人类独特的偏好”包括使用心智“肯定某物为是，否定他物为非”。相反，圣人能抛弃这些特性，“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”(2009，38)。人要做到顺应自然需要经过修炼，从而学会放松来自社会化的束缚(庄子将这些限制视为孔子的道德规范)。

为了达到更大的灵活性和开放性，人需要清空头脑(汉语中的“心”)中通过社会化使用语言积存的各种观念。根据庄子，“真人之息以踵，众人之息以喉”，此处即指沉思冥想达到“以袭气母”，也包括“心斋”(庄子 2009；26，40和52-53)。 这种清除会消除头脑中积累的各种判断和偏见，放松身体的习惯性反应，这样天地的能量就能畅通无阻，让修炼者达到顺应天道的境界。《内篇》中的一则故事记录了孔子和他的得意门生颜回的对话。颜回和孔子谈论他想去纠正邻国独断专横暴君的行为时所要采取的策略。孔子提醒他的弟子不要“勉而一”，因为这样的方法既不合适，也毫无效果。颜回最好实践“心斋”，即清除头脑有关他与年轻的暴君会面时的种种设想。孔子鼓励他不要用耳朵听，而是用体内的气去听：

气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(庄子 2009，27)

如果颜回感觉不到自身的存在，用气去感应道，随遇而安，那么他就是完成这一使命的合适使者。换句话说，他需要通过虚静空明(目的是为了顺应天道)以及让自然力量和相关的社会影响顺其自然发展而完成这一使命。

一如尼采体验过也强调过的，庄子也预见到了建立无人类投射的自然哲学的困难。他在《内篇》第六篇一开始就写道：“知天之所为，知人之所为，至矣。”可是，人类一个显著的标志就是拥有欲望，表现在大多数人“其耆欲深者，其天机浅”。相反，古时的真人则是：

受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。(同上，39-40)

这不是说要抛弃人类的本性，而是指将人类的本性动态地与自然保持平衡：“天与人不相胜也，是之谓真人。”(同上，42)

要达到这一境界不仅需要呼吸直达脚踵，还要养身，让全身肌肉适应自然能量动态运作。一个典型例子就是孔子在吕梁观赏壮观的瀑布时遇到一个游泳的壮年男子。瀑布很高，冲刷激流和水花远达四十里，连鼋、鼍、鱼、鳖都不敢在这一带游水。孔子于是很好奇，询问这名男子是如何做到的？男子回答：

与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。(81)

《庄子》中还有好几个类似的故事。故事主要讲述一些使用各种不同工具的普通人表现出了超凡技能：解牛的庖丁，用涂着粘胶竿子捕蝉的驼背老人，拥有神奇驾船技巧的摆渡人，削刻木头做鐻的梓庆和技艺高超的工倕(22，78-9，81-3)。在每一个例子中，这些技艺超群的人的自然天赋都是通过不断练习得到提升。通过忘却“人类特有的偏好”，将尼采所说的“人类的贡献”减少到最低值，这些人都能够保留自然本性，专志凝神，因此最终能身怀绝技。

人类的再自然化

那么，尼采“使用重新被找到、重新被解救的纯洁本性而使人变得符合自然”的任务包括什么呢？他如何找到纯洁本性，将其从人类污染中重新解救以及这一本性对被其自然化的人类有何影响呢？我在其他文章中讨论过尼采如何通过自行体验找到纯粹的自然(帕克斯2011，96-98)。简而言之，他“每天花7-8小时”参与各种剧烈户外运动(他常在信中提及)，有时是在城市如威尼斯或图灵；有时在地中海沿岸或者在瑞士恩加丁山谷的顶端。尼采常常把这种运动称为“行进”，我们不妨将其称为“徒步旅行”：在任何情形下此类运动都是一种沉思冥想的锻炼，可以清空和敞开心扉并促进身体能量的流动。

这种纯粹的自然本性是什么样子的？尼采喜欢它吗？他的实践使他得以体验各种自然现象(用查拉图斯特拉的话)“从目的的桎梏之下被解救”，每一个特定的过程都由于“机缘之天，无邪之天，偶然之天和姿睢之天”而得到启示(2005，“日出之前”)。此处的“天”和道家的“天”相似，二者都寓意深远——就好像查拉图斯特拉看到在其之上的“深邃的天空”。不似那来自一个特定方向的阳光，黎明前天空的亮光是均匀而无方向性的：没有偏爱，没有光照映衬出的暗影，仿佛一切自身就是光的源泉。

以这样的方式生活，人类与自然和谐共处，感受恰到好处又充满未知，自始至终保持脆弱的有限性和彻底的偶然性。那么我们该如何处理这样的情形，即一种可能“一颗彗星时刻会摧毁太阳”的情形呢？

人类的自然化即随时为绝对的突然和挫败做准备……“突然”一直存在于那些最微小事物中，甚至在每一个神经中……“忍耐”就是在其中我们看不到变化，因为那些变化是渐进的和微妙的。(KSA 9:11 [228])

为挫败作准备意即时刻准备好离去。放弃那个有形独立的自我(更不要提不朽的灵魂)，看透永恒的幻象，进而能认识到自然过程中我们瞬息般短暂的存在意义，并在产生和消亡的不断变化中保持悬浮状态。由于科学技术产品可以为我们提供对自然突然和摧毁力量的预警及保护，比起我们的祖先，我们在此类局限中感到更少的限制。但如果我们坚信自己能克服天地力量——人类生活所依赖的自然力量，那么我们拥有的就是浮士德式的幻觉。这种信念将会使我们的身体僵硬从而极大地阻碍我们顺应自然而流动。

尼采意识到人类自然化过程与文化和道德实践关系密切相关。他声称每一个道德规范都是“反对‘自然’的专断规则……一种长期的压制”，并且将其类比为对艺术创造力的抑制：在艺术中有意的抑制会促进艺术家创作伟大的作品。

然而，奇特的事实依然是，一切具有自由、文雅、果敢……和巧妙必然性的事物，不论是现在还是过去存在的……都是凭借着这种专断规则的暴政(诗歌中的韵律)才发展起来的。说实在的，这可能恰恰就是“自然”，恰恰就是“自然的”(BGE，§188)。

这里尼采将道德规范和人类最高文化和艺术成就视为自我强加的反抗自然专断暴政所带来的结果。这就是我们的自然——一种在进行文化创造时通过我们内心的第二自然不断练习的专制。

“天上和地上”本质的东西，显然是应该有沿着相同方向的长期服从，由此才会产生某些使生活值得过的东西，比如美德、艺术、舞蹈、理性和精神性以及任何其他改变了面貌的、精致的、愚蠢的或神圣的东西。

长期的服从需要专断暴政，同时也耗费能量。“自然的表现，是相当过分和冷酷无情的，既是令人愤慨的行为，也是无比高贵的行为。”她丝毫不介意当她孕育新生命时会失去多少生命。尽管她通过无比的冷漠令人愤慨，她同时也是“高尚”的，因此值得人类模仿。在这个意义上，自然可以视为人类再自然化的标准。人类长久以来都承受了来自柏拉图主义和基督教教义的反自然的道德规范束缚。从综合角度来看，自然不仅可成为人类合理(非-神经质)行为的榜样，而且可以教会人类在创造更高文化作品时所需要的自律。

在对历史进行思考的时候，尼采主张人类的天性一部分来自自然，另一部分来自通过在本能基础上进行遵规守纪工作从而创造第二自然(即文化)的过程(HL，§3)。现在看起来强迫一个人去做一些值得的事情以及为完成任务耗费精力都是出于自然本身。因此，在这个意义上斯多葛学派认为自然允许自身被暴政是正确的——不是因为斯多葛学派擅长自我—专断，而是因为这是自然自我暴政的方式，即对某些物种给予怜悯不至于让对手或恶劣的环境将其毁灭。

如果上述观点听起来已远离了道家思想，我们需要提醒读者，对于尼采而言，自我主宰是一种手段而不是目的(TI，“一个不合时宜者的漫游”，§14)。一段未发表的有关这一影响的文字有助于我们获得更清晰的理解：

为了使这种影响得以显现，需要对其实施长期专断暴政……最终满怀自信地让它们恢复自由：它们会如忠实的奴仆般爱我们并最终朝着我们希望的方向发展。(KSA 11:40 [42])

但当尼采提供了一个人类最高级的典范——歌德时，我们再次看到了对自我主宰的不加约束。歌德的伟大在于他具有为自己的理想而生活的能力。

歌德构思了一种强大的、知识渊博的、身形灵巧的、有自制力和自尊心的人。这样的人敢于享用自然的全部领域和资源并强大得足以享有这种自由。他向完整性方面训练自己，他塑造了自己(TI，“一个不合时宜者的漫游”，§49)。

这一观念已经接近庄子思想中有关庖丁的描述。庖丁花费了几十年来完善自己的技艺。这也类似日本各种艺术的“道”(日语为do)，即需要长期强化对“形(kata)”(尼采的“任意法则的专断”)的不自然“形式”的自我约束，之后才能步入熟练阶段，最终达到放松控制实施自然的行为。

没错，尼采所理解的自然本性是一片“专制、残酷而毫无怜悯之心地强加权力”的领域。这听起来似乎比道家的“气”更充满“锯齿和利爪”。不过，如果我们将这样的领域解读为权力意志的解释之一(对应于汉语的“德”)，那么庄子对以下情形的理解就完全不费力气：无论是螳螂，怪鹊还是庄周，他们都把各自瞄准的猎物(蝉，螳螂和怪鹊)视为用锯齿和利爪捕获的一顿美味——或在人类例子中，用类似弹弓这样的武器所捕获的一顿美餐。

如果我们顺应着人类的倾向，停下来在心中思考可能的选择，就会顺应某条道路，然后引导自我以某种方式行为，设立一个目标，追求一个既定的而不是别的什么目标。事实上，更佳的办法是顺应自然的道路，让形体参与到身体锻炼之中：做，而不是停下来思考。有些实践是安静的，如静坐以清空内心杂念，但典型的范式是运动的：让身体以其他人及物运动的方式一样运动；留心各种机会以促进自然世界动态的运作。

顺应自然之道

在考察了庄子和尼采对人与自然的微妙区别之后，让我们总结一下，看看有哪些领域当前明确关注类似的区分。

首先让我们看看《庄子》中的那棵“其大蔽数千牛”的神木，然后思考我们可以怎样利用最新技术模仿这一自然现象(30)。其实我们根本不知道从哪开始也不能生产出哪怕一片树叶——这棵树自然而然就长出了千千万万的树叶，每一片树叶都是独特并拥有完美形态。不过我们可以利用技术来做些不那么雄心勃勃但同样“顺应自然”的事情。现在出现的全新学科“仿生学(biomimicry)”就专注于此类工程。仿生学家做的事情包括如“分析蜘蛛如何制造比钢坚硬数倍的防水纤维；研究叶细胞的电子如何将太阳光转化为能量；通过观察动物吃什么来为人类研发药物”。

进一步区分两种不同的技术是有益处的。一种技术是通过顺应自然过程或将其融入自然过程的技术，另一种则是将人的意志强加在自然过程、让自然过程超越局限的技术。借用道家的术语，前者是技术的“无为”利用，后者则是“有为”利用。前者与天地力量和谐(帆船、风力发电机)，后者则干扰自然力量(核裂变、转基因生物)并产生永久危害。庄子在2500年前就注意到过度使用技术会出现更多潜在的恶果。

有一次，孔子的弟子遇到一位正从一口井里费劲地取水浇灌菜园的老者。这位弟子向老者解释有一种发明装置叫“桔槔”，它省时省力而且功效大，并询问老者是否愿意使用。老人面带怒容回答说他懂得这些精巧的装置但“羞而不为也”。老者的理由是设计和利用这些机械装置会让使用者做“机巧之事”和拥有“机巧之心”，这样会被大道抛弃(庄子 2009，186)。这篇文章的最早德语译本很生动形象地阐明了这个观点，并使海德格尔深受启发。随后海氏指出了他称为“计算性思维”的局限和危险：“机心存于胸中，则纯白不备。”(庄子 1969，136)

在《庄子》的另一篇中，讨论了有关过多知识的危害问题，讨论了知识如何变为智慧以及智慧促进技术最终破坏了自然生态系统。

夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罯罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。(2009,65)

此处指出，要反对技术利用，并指明技术对使用者的内心和行为产生影响，最终会扰乱了天地力量。该篇也暗示，早在庄子时期，狩猎和捕鱼中的技术革新已开始破坏生态系统。时至今日，配备了高科技捕猎装备(雷达、夜视瞄准镜)的人类几乎可以毁灭全部的动物、鸟类和鱼类。

尽管尼采没有详细地讨论技术，但是他清晰地看到了机器时代的后果。在列举了各种各样现代人的自大症之后，他写道：

傲慢是我们现在对待自然的全部态度：借助机械和技术工程人员盲目的发明我们强奸了大自然。(GM, 第三章，§9)

这些盲目的设计从此史无前例地改变了自然生态系统。技术创造出了太多人造的且与自然相悖的物质。在工业革命前，并没有所谓“废弃物”或“垃圾”之类的物质。在自然生态系统内，一切都能进行生物降解：一些生物腐烂的尸体会被另一些生物吸收；在更大的循环系统中，初看起来是废物的东西最终总是成为其他生物的食物。紧接着第二次世界大战后出现了打着“化学使你生活更美好”口号的合成革命。这一现象促成了泛滥成灾的合成化学物，比如堆成小山似的塑料——无法被生态圈自然循环所吸收的非自然物质——进入到了生物圈。人类不但制造出了一种新型的难以处置的废物，而且正如我们现在开始认识到的一样，还导致了大量的长期问题。

合成化学物的生产商一直向公众保证他们不会对人类健康造成威胁，他们的利润大到可以凭借政治游说确保对他们的产品的管控几乎不存在或十分松懈。长期暴露在低剂量的化学物质中对身体健康的影响不但需要长期才能确定，而且很难确定。在这样的情形下，慎重的做法是施行预防措施而不是信任那些投机商人的甜言蜜语。看看蕾切尔 ·卡逊(Rachel Carson)在其著作《寂静的春天》中引发人们对烈性农药DDT危害的关注后出现的规模庞大的反击运动。再看看渗透了现代环境广泛用于制造业的合成“内分泌干扰物”，仅仅是极少的剂量就能影响动物和人类的荷尔蒙系统。根据内分泌学会在2009年发布的一份报告：

有大量的证据表明不良生殖现象(不孕不育、癌症、畸形)源自暴露于内分泌干扰化学物质之中。越来越多的证据证实其对其他的内分泌系统也会产生影响，包括甲状腺、神经内分泌、肥胖症和新陈代谢、胰岛素和血糖稳态。(迪亚曼蒂-卡德拉吉斯 2009，293)

如果这还不是最糟糕的，那么更糟的是其产生的影响还将是长期的：

通过生殖细胞的遗传变异或持续将后代暴露于恶劣环境中，内分泌干扰物的影响会传染给后代。(同上)

后续的研究证明了这些发现并已公开出版，目的是提醒公众上述危害。行业部门还资助强大的政治反对派为了公众健康呼吁政府监管。

所有这些都是很好的例子。它们表明当我们允许来自人类的东西危害自然时会有什么后果：它会返回到我们身上，而且结局极不愉悦。

再看看“自然食品”这个范畴。我们见到了大量的“粉饰”行为——在产品中列出了“纯自然成分”，但其中很多成分是发音拗口，带有很多连字符的化学合成物名称。(这里早该进行儒家的“名物化”问题的讨论)直到最近所有的食品还是天然的，但自从工业式农业发展之后，我们所吃的很多食品都生长在合成肥料中，而不是像过去那样生长在土壤里。他们被喷洒了化学杀虫剂，注射了转基因生物。在令人发指的工厂式农场，动物们被装进箱子或笼子，而不是放在野外吃草。它们被注射生长荷尔蒙，人工加速成熟期；注射抗生素，抵抗由于圈养引起的疾病和感染。所有这一切，如惯常一样，都是为了追求利润。

自20世纪50年代以来，由美国主导引发了将自然食品转向“加工”食品的大变革，在加工过程中流失的营养后来被重新添加。正如“营养”是从食物的真实营养成分中科学抽象出来的，当通过加工过程用“强化”的方式来补充维生素和矿物质不足时，身体对它们的吸收效果远不如从最初的植物中吸收。正如迈克尔·波伦注意到的：“自从20世纪50年代人们广泛使用氮肥以来，根据美国农业部(USDA)的数据，美国产品的营养质量就急剧下滑。”(2007)正如道家更普遍教导的：任何一个特殊现象的重要性都取决于它所处的环境。

最后，在人类中心主义的全球变暖议题中，人们还在对“天”和“人”区分是否重要进行愚昧地争论，在一些无知的领域也如此。实际上多年前这一争论就解决了，但是气候怀疑论者和否认全球变暖者仍继续主张自工业革命以来全球变暖趋势是气候系统自然变化，尤其是受到来自太阳辐射量影响导致的结果。在此，对“自然”和“非自然”进行区分显然意义重大。这一区分将造成巨大不同：一个美丽宜居的世界和一个被极端气候蹂躏、并因本可避免的冲突而四分五裂的星球。

注释：

①本文为作者此前论文“尼采和道家中的人与自然”(1989)的扩展和更深入探讨。早先的论文对两位思想家的讨论主要侧重字面和心理层面，因此概括性更强但实用性略显薄弱。

②为了论证的清晰，我使用了自己的译文，原文来自《尼采著作全集》，下文简称KSA。除非另有说明，所有的参考文献都出自该著作及格言或章节号，以便引文可在不同版本里找到。对于未出版的笔记，按学界惯例标注为卷、笔记、笔记编号(如KSA 9:11 [228])。

③参看埃德(Eder) 1996，171。

④参看帕克斯(Parkes)1989,2000 & 2011。关于此主题的综合性研究可参看安德里安·德尔·卡罗(Adrian del Caro)，《尼采地球修辞学基础》，2004。

⑤在论文《融于自然：道家视角》中，戴维·库珀(David Cooper)探讨了《庄子》对“自然”的态度，但与本文比较，其对庄子的解读更具寂静主义色彩。

⑥参看《瞧，这个人！》(EH), “为何我如此聪明”，§1；《善恶的彼岸》(BGE)序言和§§34，188；《论道德的谱系》(GM)，第三篇，§12。

⑦参看约翰·特伯格(John Terborgh)，《我们能逃过毁灭吗？》(2011)。

⑧参看HH，§§8 ，11； DM，§§17，23，31，142，423，424，426，427。

⑨这一主题再次出现在KSA 9:11[238]。

⑩参看尼采2005，“跳舞之歌”和“第二首跳舞之歌”。

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