庄子“心斋”“坐忘”的体道精神

李 亚 飞

(北京师范大学 价值与文化研究中心，北京 100875)

“心斋”“坐忘”所达到的是体道的本真状态，是在世俗中超越异化之我。人本有的分别意识会产生局限性的知识、好恶的情感偏执与贵贱的价值取向等，容易把自我的本真状态遮蔽。自我要完整地实现生命的固有价值，就必须冥合“集虚之道”。本文主要从“虚”作为道性内容的角度来论述“心斋”“坐忘”的体道精神。

一、集虚之道——“心斋”与“坐忘”的根据

“集虚之道”的“道”是“有无相生”(《道德经》第2章)，从“道”成就万物，顺应万物的自性而实现潜能上说，“道”有“有”的价值导向，“万物将自化”(《道德经》第37章)等论述就是其价值导向的具体表现；从“道”无意为之的无目的性角度来说，“道”有“无”的价值导向，此价值导向具体体现在“道”“为而不恃”(《道德经》第2章)，成就万物却不将功劳归于自身而自恃，因任万物自己成就自身。“道”是有无的统一体，黑格尔也认为纯粹的“有”与纯粹的“无”是一回事，他说：“无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。”[1]69这是从“有”与“无”同一的无规定性角度来讲的，“无”作为思维本身和空的直观当然是纯有，但这种同一还是抽象的无规定性，还必须有具体的内在规定性环节作为过渡，所以给“道”以名称概念是道论的必然所及，“道”有名与无名在此具有了统一性，所以老子说“有”与“无”是“同出而异名，玄之又玄”(《道德经》第1章)。“有”“无”的概念诠释是老庄论本体之道的主要内容，“有”“无”被放在了最根本的形上学地位。“有”与“无”也落实在形下的经验现象界，现象界的“有”用中国哲学的话语来说是“形而下”之器。“道冲，而用之或不盈；渊兮似万物之宗。”“虚而不屈。”(《道德经》第5章)老子说的“道冲”也就是“道”的体性“至虚”的意思，与“道”的功用的“不盈”相对应，意即“道”之“虚”的体性表象为“不屈”与无限，因其无限的体性，所以其功用也无穷。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《道德经》第11章)老子强调即使在现象界，“无”之“虚”还是最为受用的，“无”字多在“有”与“无”相对时出场，其余条件下，“无”与“虚”意皆近同。“虚”主要体现了“道”之“无”的无限包容性内容，“虚其心”“致虚极，守静笃”(《道德经》第16章)等文献表明“虚”的内容还有“道”的无目的性的价值导向、自然的内容、无为的存在状态、无形的内涵以及澄明的智慧心灵洞察一切等。从本体论上说，“无”或“虚”超越了一切时空中有形世界，蕴含无限潜能，容括无限的内容，所以“无”或“虚”作为道性是存在者想要拥有的，所以在东正教、佛教、道教的心性修炼中，皆求达至或无限接近道性之“虚”“无”，从而实现超越现实中的有限，使遭受各种局限之我冥合道性，实现超越的无限性，这是一种生命存在的本体状态。

“道”的体性与觉悟者的体道状态也被庄子所继承并形容为“虚”，即“道”与心灵容括了所有“虚”的内容，所以庄子说：“唯道集虚。”(《人间世》)这是在体性上说“虚”的内容，但仅停留在“道”之“虚”的本体层面，未免把“道”的体和用割裂开来，失于体用一源的中国哲学传统，上下贯通是道论必然所及。“道”的上下贯通有一“自然”内容作为过渡，“自然”既可上系形上之“虚”，又可下联形下之“物”，“自然”即自在自为，更具体来说是“道”的“自然而然”的体性，或者可说这“自然而然”就是“道”自身。老庄皆肯定“道法自然”的精神，“自然而然”就是万物在“道”的作用下自己成就自己，在自身中成就自性，实现“道”赋予万物生命价值的整全。“自然而然”也就是“不以人入天”(《徐无鬼》)，不以人的主观意志对抗“道”的功能作用，顺应客观存在的“虚”的体性成就。老子说：“有之以为利，无之以为用。”(《道德经》第11章)将经验现象界的存在者“自然而然”的自性成就作为“道”利于万物的表现，将现象世界“虚空”之象能容括器物作为“道”的功用，把形上之“虚”的体性落实在形下“中空”的物象与功用，并使“虚”具有了“自然”的内容。以“道法自然”的原则为形上依据并以现象界的“中空”为表象，庄子拟“乐”论“自然”之道，“乐出虚，蒸成菌”(《齐物论》)，音乐从“中空”的管乐器“自然”而发，菌类是无形的天地之湿气与物“自然”蕴蒸而出。“老子从宇宙本体的‘无’降落到现实世界的‘有’，并以经验世界中物体的中空处比喻现象世界的演化，把运动和空间联系了起来，展示了从隐到显、从虚而实的过程。”[2]86事物的自然运动过程都是从潜在到实在，从“虚”到“实”的无限循环，音乐的运动变化也是这样一个过程，音乐潜在于“中空”之象的乐器(如管乐器)中发出音声表象为实在，是“道”的“虚”的体性功能作用。但音乐自身亦非因可视而存在，可视的对象具有空间或画面之界限，而听觉是一种虚灵的把握音乐的方式。音乐是无形无限的“自然”之气互相交和而生，音乐的本质为“气”，“气”无形无象，又有无限性，所以音乐具有道性“虚”的特征，圣人的德性成就为“金声玉振”，把握音乐的听觉能把人沉沦的存在状态上升至本体存在状态。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)庄子“心斋”的体道方式是以“集虚”的“道”作为根据，“气”“虚而待物”表明“气”具体体现了“道”具有无限的开放性与包容性，而依靠与心灵时间意识相关的听觉来把握具有这种特征的“气 ”，无疑使心灵祛除了主观是非的遮蔽与情感的偏执，达到了与“道”同一开放包容的存在状态。所以“心斋”的体道方式否定了异化的自我而“复朴”，复归生命的“自然”本真状态。

《齐物论》中的“天籁”描绘了“虚”有“自然”“无限包容性”“心灵洞察真理智慧”等内容。“天籁”为“虚空”的物体自然状态下得“道”之“德”，“自取”所发出的声音，即：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者,其谁邪？”万物“自取”是说万物自做主宰而释放自身的潜能，非有一外在对立的他者作为“天籁”的发动者，万物顺应得“道”的自性“自化”来“自然而然”地实现自我。就人的层面而言，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”(《齐物论》)？即以“道”之“虚”的体性为根据消除掉一偏“小成之心”(《齐物论》)，去除形躯我、认知我与情意我之偏执，心灵达到“虚”的状态而开放包容一切，能够还原真实的客观世界，顺应自然的“集虚之道”而实现自我的价值。“道”之“虚”还有“无形”、心灵与“道”冥合的内容，为自我的生命潜能得以完整实现提供依据：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”《养生主》提到的“督脉”是修道之人达到本体状态才能有所表象，“督脉”主要位于后背中位，是集聚阳气运行的生命通道，只有心灵“内证”才能直观到，是肉眼和科学技术无法观察的“虚”的无形存在，如果很好地顺应督经的运行规律来保养阳气，那么“道”所赋予人的自然生命就可以得到完整延续而“尽其天年”。庖丁解牛亦在诠释此无形至“虚”之道，由技入道，因为物我一体，所以庖丁不仅可以“内证”人自身，亦可“内证”于物，用刀达至“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，庖丁本体状态下的刀已“虚”至没有厚度，牛之骨节与肉却有空而有隙，所以得道状态下解牛顺应自然完全“游刃有余”，是精神的审美，“善刀而藏之”是以刀喻人之保养生命与精神是养生的宗旨。所以说“集虚之道”可使自我生命潜能完全释放，为生命本真状态的“心斋”与“坐忘”的实现提供了根据。

二、为道集虚——“心斋”与“坐忘”之修炼

老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”(《道德经》第48章)为学是人类知识的不断累加，知识具有的敞开性可部分揭示“道”，但知识更具有局限性从而遮蔽了“道”，“道”内在于人的生存方式与体证方式中，体道状态为觉悟者达到“道”之“虚”的无限包容性、客观真实性与价值的完整性。通过认知方式无法达到“虚”的整全性内容，对知识的探求具有对象性，必成主客分裂，而“道”非外在于物我，而是内在于物我生命自身，存在者通过自性成就与自作主宰把生命本真状态实现出来。所以完全靠对象性的求知是“道”予人原初生命价值的蒙蔽与丢失，所以为道就是要重回生命原初之“虚”的“真朴”，处理好自然与文明的张力。异化人的知识必须经历一个彻底的扫除(损)过程才能复归自然的“真朴”美德，通于“道”之“虚”的体性。老子说“复归于朴”“复归于婴儿”“归根曰静，静曰复命”，正是此意。庄子说：“有真人而后有真知。”(《大宗师》)“真知”即是“真智慧”，个体德性的完满才是有智慧的前提，而个体有知识并不等于有智慧，知识具有局限性，只习得知识来成就自我之路是不通的，知识总有所局限而阻碍人成为德性完满之人，“真人”必是自然无为通天道的自性成就，“真知”是“真人”心灵洞彻了宇宙本质的理性直观，而非常论之知识。庄子在《养生主》中也说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，怠已。已而为知者，殆而已矣!”侧重于说知识内容的无限与生命的有限形成强烈对立，知识之“伪”的遮蔽性与生命之“真”的本真性绝无同一性可言；相反对知识过度追求反而损害珍贵的有限生命，使人弃命之本逐知之末。“道”之“虚”的体性使内心精纯不掺杂异化自我的知识，实现“虚”的体道状态是人自身价值的完整实现，所以为道必须警惕局限和蒙蔽生命本真的知识，返回内心的虚静真朴才能通于“集虚之道”。

“心斋”与“坐忘”的修炼是证成逍遥无待之道的途径。为道集虚，除了“损之又损”之方法外，还有庄子“忘”的方法。“损”的方法多是针对知识的局限性来说，“忘”的方法多是针对异化生命本真的制度、价值观、知情意的矛盾冲突等来说的。大凡在人间世的大彻大悟，必历经破除并忘掉泛滥的情欲、死生对立的功夫，所以佛教说释迦牟尼菩提树下破除死生迷障而立地成佛；所以王阳明面对生存危机子夜顿悟而成就心学；海德格尔亦说“死亡乃是无之圣殿”[3]1179。如人能忘掉生死的对立，就不会有恐惧等纠结情绪，生死一如的达观能消解妄求此在无死的幻想而坦然面对死亡之“无”，“虚”或“无”之永恒价值就能突显，人就能从有限的存在上升为无限的存在。庄子笔下《大宗师》之真人“不知说(悦)生，不知恶死”“生死存亡之一体”，庄子超越死生是通过“忘”形体的有限存在，把自我形躯融入于气化流行生生不息的无限世界来破除情感悦生恶死的执着，破除此执对安时处顺的本真状态与生命完整延续的阻碍，“从‘齐物’的立场看，个体生命所面临的永远无法跨越的生死之自然大限实际上并不存在”[4]51。从而实现生命价值的完整呈现。庄子的“坐忘论”载：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”(《大宗师》)

此假借颜回与孔子的对话展现体道状态的“坐忘”。“坐忘”之功夫内含“益”与“忘”，常人往往把“益”作为有所增加或有所“记”，但此处“益”与“忘”却相洽，如郭象注解“以损为益也”[5]155，成玄英疏解：“损有益空，故以损为益也。”[5]155“损有益空”点出“坐忘”之修炼就是要为道集虚，是心灵精纯无杂、形神统一而与“道”冥合。“集虚”的“坐忘”功夫为“损”与“忘”的结合，“损”的对象主要是异化人的知识，“忘”的对象有形式化的制度、虚妄的价值观、知情意矛盾冲突等，庄子“坐忘”的“忘”的方法包涵“损”的方法，“损”以达到“忘”来臻于完成。先“忘”仁义，消解内心已成的价值观与认知的局限，形式化的道德之仁、是非之义皆是损害生命本真的价值取向，不合“道”赋予人之虚静无为的本性，所以《大宗师》说：“万物而不为义，泽及万世而不为仁。”惠泽万物不需要人为树立“仁”的价值取向，人没有这个能力也不应当违反天道来替天行道。“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”(《大宗师》)，强为仁义只能戕害“道”赋予人和谐的存在状态，为了“杀生以成仁”价值观与主观“是非”的成见，导致形神统一的和谐状态被破坏，身体受限尚不能自保，内心沉沦于是非之别更无法自在逍遥。“坐忘”功夫就是要先把束缚自然心性的仁义忘掉，继而自然地忘掉依附于仁义的礼乐之外在规范。但在颜回忘掉了身体局限之小我与外在礼乐束缚之小我后，尚面临一通于“集虚大道”的最大阻碍，即死生之惑。死生之惑在于执着于形躯我之对待与知性、情性、意志我之迷障，悦生而恶死。常人往往无法打破因果之轮回律，在此定律中往往得失惧忧，“如求其情得与不得，无益损乎其真”(《齐物论》)，个体求永生不得而患死造成了知情意的巨大对立，戕害生命反而减损了“道”赋予自然生命的完整性，往往让个体作茧自缚，不能“终其天年”。“一受其形，不亡以待尽。”(《齐物论》)人不应“与物相刃相靡”(《齐物论》)，如果把心与物决裂对立而互相违逆抵触，就会使生命中途夭折而亡，不能享尽天年。“内直而外曲”(《人间世》)把心可以自作主宰而身躯为免于刑害受制于人的身心二分状态亦被庄子彻底否定。自性成就的完成就是“真人”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无穷”(《齐物论》)。真人忘记了在时间中折磨人心的泛滥情感与束缚人的价值观，忘记有限性的形体，而证成无限逍遥的状态。庄子虽道出“坐忘”之上升之路，但也无意于人们过分执着于“忘”的形式，“不忘其所始，不求其所终”(《大宗师》)。不仅要忘掉“忘”之方法，又要把“忘”的对象性与形式也“忘去”，即不以“忘”为“忘”，“不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓”(《齐物论》)，不执着于任何形式与方法，“缘道”亦是有一“道”之对象在，而生主客二分，只有无目的性的当下“感而遂通”才能自我成就，自作主宰，只有自然的状态下的自性成就才能消解一切有无对立的偏执。

如果说“坐忘”的方式更侧重在消解生死对立和异化身心的知识、制度与价值规范等层面，那么“心斋”则更侧重达至本体状态的修炼功夫：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)

“心斋”功夫提出的背景是假借颜回踌躇满志，欲入乱国以仁义之道感化卫君，救民于水火，孔子点化颜回说：“嘻，若殆往而刑耳!夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存己者未定，何暇至于暴人之所行!”孔子认为，颜回自己尚未立起安身立命之道，若有为于乱世，必遭受刑戮，并且“唯道集虚”，精神应该得以净化而具有理性，不应受制于强为仁义的价值取向而影响到智慧开显。自己力量单薄只能助长卫君的气焰，而救民于水火是“以火救火，是以水救水，名之曰益多”。生命境界的提高不需在世俗中追求虚名，而陷入有限性地束缚。为避免遭受刑戮来感化卫君，颜回又提出“内直而外曲，成而上比”的方法，颜回自认为自己内心顺应己意，而外在行为合于儒家礼乐规范并取法于古代已有的史实来迎合卫君，即身心二分法，孔子认为“道”贵在精纯不杂，而身心内外为二，虽可以独善其身，却不能够感化卫君，且“犹师心者也”(《人间世》)，就是仍执着于“小成之心”，没有“虚”心合道。身心为二的结果只能苟全性命于世俗，不可能通于大道。

所以孔子提出了“心斋”的修炼方法，庄周借孔子指出“斋”非颜回“唯不饮酒不如荤者数月矣”的单纯克制食欲的“祭祀之斋”，而是破除身心内外对立，以“气”为载体而通于“唯道集虚”的本体状态。先要“若一志”，即意志使精神开始“集虚”破执，破除异化自我的知性、情感、欲望、礼法，从而合“坐忘”的方法开始“凝寂虚忘”[5]82，即意念的高度精纯，精纯到极致就会专一开始“虚”心无执，其具体功夫展开为破除感性之耳向对象探听之欲望，转向内在心灵虚静而听之无声，以不听为听，听无所听，听觉应止尘世喧嚣，心灵虚静应止感应外物之动。但心灵虚静不能自封于个体的“自化”至此而止，必须与“集虚”的天道同一，才能彻底超越物我的对立。与“道”为一必须以体现“道”体的“虚”而无形、开放性的“气”为中介，才能“无听之以心而听之以气”。庄子通过变换听之向度，使心灵破除蒙蔽状态而无主观偏执与客观的“气”相统一来把握到世界的本质，达到“唯道集虚”的本体状态。所以“心斋”与“坐忘”的修炼方式将遮蔽本真状态的种种阻碍因素予以消解，进而通过转换人之存在方式与状态而与无限本体相通。

三、澄明之境——“心斋”与“坐忘”的本体状态

“心斋”与“坐忘”的状态与“道”相通，心灵彻底敞开，排除了种种偏见，通过理性直观直接与世界的本质同一。生命价值的完整实现超越了遮蔽本真状态的价值观、认知蒙蔽、情欲偏执与社会制度的异化等，达到了知情意的动态和谐统一，实现了物我的自性成就。生命证成了宇宙本体的“道”，使心灵得以净化，达到完满自足的体道状态。“道不欲杂”(《人间世》)，心灵如果能绝对精纯虚静，不掺杂自我偏见，不破坏知情意的和谐稳定状态，就能洞察世界的本质，就像水至静则明，映照万物，必开显一澄明之境。觉悟者的澄明心境冥合“集虚”道体，就能和“道”一样展现万物最客观真实的一面，可为“万物之镜”，即“万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”(《天道》)。澄明之境就是“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《应帝王》)。觉悟者虚心应物，不掺杂一己私欲、偏执的情感与认知偏见，澄明的心灵自然应物而开显万物最真实的情态，所以觉悟者生命能处于当下具体境遇来感应万物，既不被物累情伤而滞心，又能还原万物整全性价值。

智慧开显是要通过“损”与“忘”的方式解开知情意的遮蔽，净化心灵，不断地内证合“道”的“集虚”精神，达到理性直觉的智慧明白，“瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止”(《人间世》)。成玄英注：“观察万有，悉皆空寂，故能虚其心室，反照真源，而智慧明白，随用而生白道也。”[5]80“集虚”的心灵包容明察万物，心灵冥合“道”而自然澄明，充满智慧而“虚室生白”，自然而然展现洞彻的智慧，俯察万物最真实的情态。觉悟者用直觉而直入事物之本质，智慧完满亦使自己与物无对立而为一和谐整体，至此吉祥之美也会依附于智慧开显的澄明者。“‘吉祥止止’是说，这样至大自然的吉祥和气自能止其所当止，与我融为一体，上下与天地交流，皞天与我相宜，一切顺利而无灾害可虞了。”[6]73

庄子哲学理性直观证成真理的方式与西方哲学中的认知模式有所差别。在西方的思辨哲学中，认知达到极致是理性思维的娴熟与缜密，与老庄哲学的智慧自明有所不同。不能说中国哲学没有逻辑学与纯理论思辨，只能说中国哲学主要不是纯抽象概念的演绎，不是为了逻辑而逻辑，不为了逻辑而逻辑却能体现其中的逻辑与理性。纯概念的思辨哲学强调用知性去把握对象，但人类知性具有局限性以及主客的二分之认知，所以康德预设的“自在之物”是人所不可能作为知识的对象去认识而被悬置，“自在之物”只能被划出思辨理性之外，“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”[7]20，世界的本来面貌仍然不可被整全呈现。老庄哲学的理性直觉思维，是自我在天人一体的整体观下通过觉悟者“集虚”的澄明智慧而使万物的本质涌现于心灵，觉悟者用“静观”“玄览”“心斋”“坐忘”的体道方式直通“集虚”的本体，实现万物本真的当下自然呈现，从而实现“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为”(《庚桑楚》)，这正冥合体道的“心斋”之“耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”(《人间世》)的神妙无限的本体状态。

胡塞尔的现象学也提出了直观地把握事物本质的方式，直观不仅“悬置”了自然科学及客观世界，还“悬置”了意识所有的自然态度(意识中的经验因素)，以求达到先验“悬置”，经过这些“悬置”之后就彰显出与先验本体冥合的纯粹意识，获得纯粹意识的本质从而“回到事实本身”，事实自身就会以一种自明的敞开方式显现本质。但现象学最终追求的非事物的自在存在，非庄子论述的天人一体下万物自己成就自己的存在方式，而是考察主体的先验纯粹意识自身何以具有不变的本质，也就是说“悬置”和“还原”最终要服务于先验主体和纯粹意识的“本质直观”的能力。胡塞尔对事实本身的澄清是有严格的逻辑与理性分析的，“悬置”只是一种假设方法和对世界认知的另一种方式，直观必须要抽象思辨来考察。“悬置”认为自然科学或者客观世界的对象不是哲学所探讨的内容，而是自然科学所探讨的，本质的把握需在纯粹意识中；而庄子对于人所不可知的世界的态度是“存而不论”(《齐物论》)，站在本体论的高度任其自然存在而不动用主观思辨曲解才能还原世界的本来面貌，庄子置身的世界是无限的，是涵盖了宇宙内外的，世界是本体与经验界的统一整体。胡塞尔“悬置”了意识所有的经验性态度，“没有任何经验可以作为经验”[8]99，认为意识的经验性态度与主体对待客观世界的态度是一致的，视为阻碍纯粹意识的纯净；庄子则提出“成心”，认为人在固有经验基础上易出现偏见而“师其成心”(《齐物论》)，主张消解此“小成之心”而成就自我对真理的把握。庄子并不否定经验的合理性，而胡塞尔对经验性态度存而不论，他只是要关注纯粹先验意识自身。庄子的理性直观是“感而遂通”的智慧，对事物的本质的澄明是合道的内证体悟当下予以直接呈现，“道通为一”的境界下不分主体性与客体性原则，不只局限于抽象意识概念，还有与自我生命存在相关联的精神价值。澄明之境是生命存在的最高状态或者说是自我修炼达至的本体状态。

庄子追求“道”的至高无限性，认为觉悟者如果能达到本体状态，就能够超越现实困苦与蒙昧，立起普照的心灵之光。庄子并不否定人类的文明，反对的是被异化了的文明，认为不偏离“道”的精神的知识、理性、价值、情感、欲望、制度等依然有其存在的意义。

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