人性可变：道教哲学人性论对管理哲学人性论的启迪

2018-04-04孔令宏

商丘师范学院学报 2018年1期

孔令宏

(浙江大学东西方文化与管理研究中心，浙江杭州310007)

严格意义上的管理学来源于西方,其管理哲学涉及人性的观点有X理论、Y理论和Z理论。美国麻省理工学院管理学教授道格拉斯·麦格雷戈(Douglas McGregor) 指出，管理者关于人性的观点是建立在一些假设基础之上的，而管理者又根据这些假设来塑造他们自己对下属的行为方式。他认为，有关人性假设有两种截然不同的观点：一种是基本上消极的X理论(Theory X)，另一种是基本上积极的Y理论(Theory Y)。日本学者威廉·大内在比较了日本企业和美国企业的不同管理特点之后，参照X理论和Y理论，提出了所谓Z理论，强调管理中的文化特性，主要由信任、微妙性和亲密性所组成，主张综合运用X、Y理论。但这三种理论事实上都以人性不可改变为前提。在此基础上， 1970年，美国管理心理学家约翰·莫尔斯(J.J.Morse)和杰伊·洛希(J.W.Lorscn)根据“复杂人”的假定，提出了超Y理论，即要求把工作、组织、个人、环境等因素作最佳的配合，权宜应变。这已经向挑战人性不可变的方向迈出了一步。接着，美籍华裔哲学家成中英根据儒家哲学提出了基于人性可变的C理论①。

事实上，人性可变在中国哲学中并不仅仅是儒家的主张，道家、道教哲学同样有这样的主张并有系统深刻的论述。人得改变本性而得道，这是道家、道教的基本观点。其根据和可能性的探讨，是道家、道教哲学中至关重要的问题。我们把道教哲学中的这部分内容称为道性论。道性论是从道的本体论过渡到人生修养和精神超越的理论中介，即从天人合一经天人相分重新回到天人合一，本质上是道教生命哲学的一部分。一言以蔽之，道性论是道教本体论的引申，是本体论的升华，也是本体论的历史归结②。

一、由天道到人性

(一)天人之际

《庄子·天地》说：“故通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”这是一个循环的结构，即从天人合一到天人相分，又重新返回到天人合一。具体来说，就是由天道来理解物的产生的本源，就万物的运动变化来理解天道的本体，合理利用人身之外的万物来促进个体生命和社会的发展，这本身就是遵循天道，就是与人、物的本源和本体相统一。也就是说，人由自然的本源来，也要回归到自然的本源去；人是受自然的本体的驾驭而生，也要遵循自然的本体而存。人的生存，无非就是天道显示自己存在的一种方式罢了。道教也是如此。成玄英在《庄子疏·序》中阐述《庄子》的思想结构时说：“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理，但立教分篇，据多论耳。”谈到各篇的思想顺序时，《庄子疏·序》说：“所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以《逍遥》命物。夫无待圣人……故能大齐于万境，故以《齐物》次之。……可以摄卫养生，故以《养生主》次之。……可以处涉人间，故以《人间世》次之。……内外相冥，故以《德充符》次之。……可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。……既而驱驶群品，故以《应帝王》次之。《骈拇》以下，皆以篇首二字为题，既无别义，今不复次篇也。”可见，成玄英是把《庄子》的思想视为贯通形而上和形而下、宇宙论和心性论的完整、完全的体系来看待的。其中，宇宙论是心性论的基础和根据。这个思想，《太平经钞一部》表达得很明确：“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。”既然这样，对“一”的探讨就不是目的，目的是解决人安身立命的问题。对此，杜光庭说：“穷极万物神妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。”[1]311“一”既是宇宙的本根，也是人的终极的归宿。对此，徐复观在《中国人性论史》中分析说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”[2]86道教则把这一点向前推进了一步，不仅要取得“人生的安全立足点”，而且要使个体生命与道一样永恒长存，即得道成仙。

天人关系是道家、道教关心的问题，天人合一是他们都赞成的。道家、道教这种关于人的实际生命体验的问题，实际上是天与人的关系问题，即天人怎么沟通的问题。

《庄子·山木》提出了“人与天一也”的命题，并解释说：“有人，天也；有天，亦天也。”《庄子·达生》也说：“夫形全精复，与天为一。”庄子所谓的天，都是无为而自然之意。他的天人合一实际上是“以天合天”(《庄子·达生》)，人被忽视了。老庄对这个问题解决得不很好，所以被批评为“蔽于天而不知人”。稷下道家对此已经有明确的认识。《管子·心术下》说：“一言触之，上察于天，下察于地。”“察”是人去“察”，这就引入了人。《管子·内业》也说：“天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也；山林川谷，地之财也；喜怒取予，人之谋也。”这样，天、地、人被联为一个整体，人的主观能动性也有所体现。总体来说，在处理天人关系上，道家是从天道推衍出人道。道教方面，《老子河上公章句》主张：“元气生万物而不有。”[3]1《老子想尔注》也说：“有道精，分之与万物，万物精共一本。”由于天和人都有“元气”“道精”等共同的本源，所以：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正。人君多欲，天气烦浊，吉凶利害皆由于己者。”[3]14此后，道教因修炼之术的不同而分为外丹与内丹两派。外丹主张服食丹，视实有的物质性的丹为道的化身，服食后就可以得道，像道一样长生不灭。为此就必须说明这何以可能。所以，华阳复在《洞玄灵宝自然九天生神章经注》中提出了“天人一贯”的命题。天既然与人一致，那服食与天相同的丹当然就可以与天一样不朽。那么，在具体操作上，就要如彭晓《周易参同契分章通真义·序》中替魏伯阳表达出来所说的：“撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途。”所谓“天地造化”，即《庄子·大宗师》所说的“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”这就是说，修丹要遵循天地生化万物的机理、万物运动变化的规律。至于内丹学，因为它要解决人的生命永恒存在的问题，而人生活于天地自然之中，与自然的阴阳消长、动静循环的运动变化过程息息相关，所以它强调要本着天人合一的核心原则，通过依时、合节、推气、测候，以铢爻为准则，精确地把天地万物顺而产生的程序和运动变化的节律、周期、规律搞清楚，然后颠倒它来指导炼内丹，掌握气机变化中的衰旺、升降、浮沉、清浊，从而“与万物消息于生长之门”，甚至要把天纳入自己的心中，正如《黄庭内景经·释题》所说：“黄者中央之色也。庭者四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；内指事，即脑中、心中、脾中。故曰黄庭。内者，心也。景者，象也。外象谕，即日、月、星辰、云霞之象；内象谕，即血、肉、筋骨、藏府之象也。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。”[4]57无论是道家还是道教，为了使自己坚定信念、取信于人和进行修炼，必须以对天人关系的探讨作为自己价值论的基础，遵循天道。道教在具体修炼上把遵循天道作为人道，在修炼的总体方向上又企图逆反天道散生万物的方向而回归天道，从而把道家法天道以成人道的思想内在地包容进来，这就好比逆水行舟要识水性一样。

这一思想含有天人本为一体的意思。对此，《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这就意味着，在天人关系中，天为一方，人为一方，人应该起主动作用。这个思想，有一个发展的过程。在先秦道家那里，人是渺小的，只能绝对遵循天的自然规律。自稷下道家开始，这个观点有了一定的变化。黄老道家则比较强调人的积极性。道教进一步强化人的积极性、主动性、创造性，提出了“我命由我不由天”的光辉命题。《西升经·我命章》假托老子说：“我命在我，不属天地。”对此，李荣注释说：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉！但由人行有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳之以气，气续则命不绝，道在则寿自长，故云不属天地。”[1]594《修真十书·杂著捷径》卷23说：“自家知自家性命事，自家了得自家性命便宜。”[5]706

对人的主动性的强调意味着人可以把握和利用天道。这必须以把天道内化于人的头脑中为前提。也就是说，必须对天道作出主观化的解释。

在道家、道教那里，生、成、养、育被赋予为天道的本性，但实际上，天道同时也在毁、坏、灭、绝，只取其一而不取其二本身就是一种主观的价值选择，生生不息被作为道的本性事实上就是对道的主观化的解释。何况，修道体道虽可以返璞归真，但道毕竟是修持对象。而且，道作为自然本体，虽然也存在于人身中，但存在于人身中的毕竟只是部分，是偏而不是全。那么，作为主体的人怎么可能修成外在于人的客体呢？这在逻辑上就出了问题。庄子的“心斋”“坐忘”暗含有通过把道主观化，在操作上以“悟”来解决这一矛盾的意思。王玄览在《玄珠录》卷上提出了“道在境智中间”的解决方案，但道在道教那里毕竟是本源和本体，也是修持的目的。所以这个方案没有被广泛接受。把道直接主观化的尝试行不通，那在道家、道教的基本概念中，就只剩下气、理两个概念了。《太平经》尝试过把气主观化为“太平气”，但气毕竟自然实体性太强，《太平经》的做法显然也不成功。唯一剩下的就只有理概念了。

魏晋玄学承续道家思想，把天道解释为天理，同时又融入了儒家思想。如郭象说：“人之一身，亦有君臣之别，至如见色则目为君而耳为臣，行步则足为君而手为臣也，斯乃出自天理，岂人之所为乎！非关系意亲疏，故为君臣也。郭主云：时之所贤者为君，才不应世者为臣。治国治身，内外无异。”[6]292

受上述思想影响，道教也持有同样的主张。华阳复在《洞玄灵宝自然九天生神章经注》中提出了“天与人无二理”的命题。唐代李约认为，《老子》的“人法地，地法天……”应断句为“人法地地，法天天，法道道，法自然……”他说，域中有四大，即天、地、道、王。王应该“法天、法地、法道之三自然妙理而理天下也”[3]322，即法天道之理而治理天下。理成了沟通主观和客观的中介和桥梁。后来的道教学者继承了这一思想，进而把修一己之身与治天下之国统一起来。如杜光庭认为，“会理身则知理国”，“天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，吝其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散。理之于无事之前，勿追之于既失之后”[7]46。这就使得道教的基本教义与儒家的思想会合起来了。道教强调法天、治国、修身，并且把修身归结为修心、复性等。同时，对神仙说的强调又使得道教还留有自己的特质而不会被儒家所同化。

天道被主观化为理，理又怎么与人结合起来呢？道家、道教把它解释为性，即天道在物上的体现是物性，在人身上的体现就是人性。张果在《道体论》中说：“问：所言道者，圆通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云：得者遂成物终，则知性起于道，形生于德。” 道与气共同完成生化万物的任务。生化完成后，道仍然存在，它落实到物上就是物性，落实到人上就是人性。之所以有物性与人性的区别，是因为它们所禀的气有清、浊、厚、薄等区别。

(二)小我与大我——人在宇宙中的定位

天人关系的另一个问题是人在宇宙中的定位。它要解决的是天道与物性、人性的关系问题，也就是人性是否有相对于物性的与天道更加接近、紧密的关系。

“人为万物之灵”是儒家的传统观点。道家不赞成这一观点。庄子反对这一点，一方面是由他的自然宇宙意识的立场所决定的，另一方面则因为他是站在已经得道的高度来看待这一问题③。庄子的弊病，诚若朱熹所说，就是有体而无用，即少了功夫论的内容。别人对他的道，只能景仰却无法企及。他虽然强调道可修可得，却没有为人们提供出修道得道的方法和途径。所以，倘若从修道的起点来看，庄子实际上也不得不赞同这一观点，否则人修道成道的可能性就不复存在了。庄子的不足，由道教吸收儒家思想来弥补了。所以，道教是明确赞成“人为万物之灵”这一观点的：

人乃天地之子，万物之长也。[8]124

一切万物，人为最贵。人能使形无事，神无体，以清静致无为之意，即以道合。[9]16

夫人是有生最灵者也。[9]16

有生最灵，莫过于人。[10]14

夫陶冶造化，莫灵于人。[10]46

夫禀气含灵，唯人为贵。人所贵者，盖贵为生。生者，神之本；形者，神之具。[11]397

夫万物以人为贵，人以生为宝。[12]504-505

道教要修炼成仙，如果不承认万物皆有道性，则外丹学烧炼金丹服食而成道和各种役使事物的道术以帮助人得道成仙的根据就不存在了。如果不承认人为万物之灵，则内丹学主张人修炼内丹而成仙的可能和根据同样也会不复存在。

二、二重化的道性论

道家、道教为了得道修炼，靡费时日，要付出惨重的常人难以付出的代价。为此，是否能够得道，或是否能够成仙长生不死，它的根据和可能性何在，就成了道家、道教不能不给予非常重视的一个关键问题。所以，道家、道教，尤其是道教，对道性论的探讨花费了不少心血，也取得了相当大而多的成果，这给予后人诸多启发。

道家、道教的道性论，围绕着先天与后天、气与理、理想与现实等矛盾，展开了广泛而深入的探讨。

“道性”一词首见于《老子河上公注》对“道法自然”一句的注：“道性自然，无所法也。”[3]8实际上，《老子》及《庄子》就已经谈到了道的自性及体性。《老子》中提到了“道法自然”，陈鼓应解释说：“‘道’法自然就是‘道’性自然，‘自然’是‘自己如此’的意思。由‘道’的自性而显示创生万物的无目的性和无意识性。”[13]72《庄子》中对性有了比较明确的论述。《庄子·庚桑楚》说：“性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”同样的意思在《庄子·骈拇》也有：“骈拇枝指，出乎性哉。而侈于德，附赘悬疣，出乎形哉。而侈于性，多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”对此，陆德明《经典释义》引司马彪的注释说：“性，人之本体。……性者，受生之质，德者，全生之本。”成玄英疏说：“出乎性者，谓此骈指二指，并禀自然，性命生分中有之。”④《庄子·天地》说：“形体保神，各有仪则，谓之性。”成玄英疏说：“禀受形质，保守精神，形则有丑有艳，神则有愚有智。既而宜循轨则，各自不同，素分一定，更无改易，故谓之性也。”⑤可见，道家之性指生之自然、自然而然的本性、常然、道德之正，也就是禀自先天、定然不变、能规范人后天的行为的自然、本然状态。从后天的现实来说，先天的自然是理想状态。

道家对道与性的探讨，是道性思想的萌芽。这在道教那里得到了深化。最早明确开始论述“道性”的是《老子想尔注》。它对“道常无为而无不为”的注释说：“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”对“无名之朴，亦将不欲”注释说：“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”又说：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。”这里把“无欲”“不为恶事”“乐清静”作为道性的内容，主要是就道教修炼的理想状态而言的，实际上是把修炼的要求和原则投射到道上。由于道教正处于酝酿时期，《老子河上公章句》和《老子想尔注》的道性思想并没有引起重视。它们所说的长生的信念也还没有成为共识。道性问题引起重视，只有到长生成仙成为共识，并已积累了一定的经验、教训后才有可能。

孙亦平概括了南朝道教对道性的四种论述[14]853。

第一，以清虚自然为体论道性。一些道教学者根据《老子》的“道法自然”的思想，视“自然”为道性，如南梁道士宋文明说：“物之自然，即物之道性也。”宋文明在《道德义渊·道性义·自然道性》中说：“论道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。故外典亦云：‘天命之谓性，率性之谓道。’又云：‘穷理尽性以至于命。’故命为性之极也。今论道性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取受命形质以为语也。一切无识亦各有性，皆由中心生炁，由心，故性自心边生也。”这里，把《中庸》的性命观点和郭象《庄子注》的物各有其性分、各自足其性分的思想融合在一起了。一切含识之物，皆禀道性而成其精神，又受天命而成其形质。形质受之于天之命，是不可改变的，因而命就是性分的终极。命虽不可改变，性却是可以改变的。宋文明将物性和物所禀受的道性区分开来，物性兼指妙一道性和有生形质，道性则仅指本识清虚自然的一面。所谓“本识”，也就是本性之心。这暗含有心是彰显道性的器具，复归道性即修心的观点。但这个思想真正形成还有一个过程。因为外丹道教烧炼外丹，只需要了解药物所含的道气、真气即可。

第二,主张一切众生皆有道性。魏晋时代，道教徒们开始热衷于长生神仙术。葛洪在《抱朴子内篇·金丹》中说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种耳。”但那时烧制外丹服食以求升仙失败的例子已经不少，这就促使人们探讨，是不是每一个人都能成仙？嵇康也加入了讨论。一种观点认为，只有那些秉气特异的人才能成仙。如《三国志·嵇康传》记载，嵇康“以为神仙禀之自然，非积学所致”。另一种观点认为，只要依法修炼，人人皆可成仙。这开启了探讨道性问题的先河。在佛教提出“一阐提人皆有佛性”的观点后，受其影响，道教开始重视道性问题并展开了探索。他们首先肯定道性的存在，如六朝道书《洞玄灵宝本相运度劫期经》就借鉴佛教的佛性论而明确提出了“大千之载,一切众生悉有道性”“一切众生得道成仙,号曰世尊”[15] 853等说法,将道性视为一切众生皆有的禀赋于道或能够与道同一的不变之性。这一观点不仅从心性的角度将道性与众生性联结在一起，而且推论出众生所具有的道性是众生能够得道、悟道的依据,这就向每一个人敞开了修道成仙的大门。相比于那种只有秉气特异的人才能成仙的观点，这一观点显然具有思想解放的意义，有利于道教的传播。

第三,以“空”释道性。早期灵宝经《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》说:“一切法性即是无性,法性道性,俱毕竟空。”这种对道性的诠释明显受到了佛教般若性空思想的影响。但道教与佛教的不同之处在于,佛教强调一切皆空，要人不执着；道教则继承老子的归根复命的思想，强调众生只有通过修道去除心中的烦恼污染,才能复归于本来“毕竟空”的道性。以“空”释“道性”的结果是改变了传统道教对肉体不死的追求,对道教把修道定位在修心以追求精神超越上起到了引导作用。

第四,以善与恶来释道性。宋文明在《道德义渊·道性义》中曾说:“道性之体,冥默难见,从恶则没,从善则显。所以然者,万物之性有三：一曰阴,二曰阳,三曰和。《玄女》云:阳和清虚，阴气滞浊；阳和多善,阴分多恶。故性之多阳,知者多善,(性之)多阴,知者多恶。恶则乖道,多善则合真。合真则道性显,乖道则道性没。”他不仅以气的变化为中介来说明万物之性有阴、阳、和三种,阳、和为善，阴气为恶，道性从善则显，从恶则没，说明现实之人为何同禀清虚道性却有善恶之分的原因,而且还以对善恶的取舍为基准来区分物性、人性和兽性。在《道德义渊·道性义》中，他还说：“夫一切有识,皆含道性,何以明之?夫有识所以异于无识者,以其心识明暗,能有取舍,非如木石,虽有本性,而不能取舍也。既心有取,则生有变。若为善则致福,故从虫兽以为人,为恶则招罪,故从人而堕虫兽。人虫既其交拔,则道性理然通有也。”一切有识,包括人类与虫兽，都有道性。有识与无识的不同在于能运用心识对善恶有所取舍。这种观点突出了人所具有的为善去恶的能力,不仅为道教强调复归于本来清虚自然的道性提供了切实可行的进路,而且张扬了道教的伦理教化功能。

实际上，除了上述四种观点外，还有结合道来探讨性，运用体用范畴，把道视为体，把性视为用的观点。他们认为，万物和人具有道性是因为它们都禀道而生。如陶弘景说：“故道有大归，是为素真。故非道无以成真；道不成，其素安可见乎？是以为大归也。见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性。性与道之体，体好至道，道使之然也。”[16]516这里把道当作人的归依，当作修炼的终极目标，当作与现实相对的自然的理想状态。基于修炼的背景，道为体，性为用，道在人身就体现为性。这也是《道教义枢》的观点：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂真源，而亦备周万物。”[17]831-832

隋唐时期，随着重玄学的兴起，内丹学开始酝酿，道性思想开始发生变化。尤其是唐代的道教学者们从无情是否有道性、道性与众生性的关系、道性在生命修炼中的地位与作用等不同的角度丰富了道性论的内容，深化了道性论的思想。这由《升玄经》和《本际经》发其端。南朝时的《升玄内教经》(即《升玄经》)提出了“真性”的概念：“道言：《升玄经》者，极微极妙，极玄极奥，分别真性，快如是乎！”“真性”即道性。“思惟分别，得其真性，虚无淡泊，守一安神。”“真性常一，未始暂有，未始暂无。真既非有，亦非非有；真既非无，亦非元无。”[17]836“极微极妙，极玄极奥”是就存在状态而言，“非有非无”是就是否有其实体存在而言，“思惟分别”是就主客关系而言，“虚无淡泊，守一安神”是就人把握真性的要求而言。这从三个角度说明了道性无形而实有，可通过人的思维去把握，为此得淡泊无欲，“守一安神”。隋代成书的《本际经》则直接用道性的概念，提出了“众生性即真道性”，即人人皆有道性的思想，说：“言道性者，即真实空。……而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为，自然而然，不可使然，故曰自然。悟此真性，名曰显道。”⑥这是把道的自然本性贯彻到修炼中，把自然当作修炼的规范，从而修炼也就是以清静心显露道性的过程。在这个意义上，《本际经》又把道性看作清静心。

唐代初年的《太上一乘海空智藏经》则提出，“一切众生，皆有道性”,并说：“道性无生无灭，无生无灭故，即是海空。海空之空，无因无果。无因果故，以破烦恼。”[18]641这是从道本体的角度来说道性的。道永恒存在，道性当然也是这样。“道性亦尔，一人时和。一切众生道性不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生，同共一之。”[18]641这里比《本际经》高明之处就在于提出了一切人都有同等的道性的思想。与《太上一乘海空智藏经》的成书同时代的成玄英不仅提出“一切众生，皆禀自然正性”，“自然正性”即“妙理正性”，其内涵是道，还特别强调“率性而动”以复归于自然之性。他主张通过“心神凝寂”“两忘”“双遣”“绝偏尚之仁，弃执迹之义”而恢复本真之性，说：“道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道是众生之正性也。……常道者不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。”[19]452成玄英的创新之处在于把道生化万物的虚通之性与存在状态的湛寂之性联系在一起，进一步深化了对道性的探讨。继成玄英之后，李荣在《道德真经玄德纂疏》中也说：“所谓虚极大道，是众生之正性也。”道体是道性的根据。成玄英和李荣以清虚自然为道体，宋文明同样也以清虚自然为道性。从思想实质来说，这二者是一致的。所以，道教的道性论是由道体论铺陈开来的。王玄览直接把道体落实到道性说：“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非无。”[20]622王玄览既说“道性众生性，皆与自然同”，又说“众生无常性，所以因修而得道。其道无常性，所以感应众生修”，而且还认为，“众生欲求道，当灭知见”，要求灭尽知见，“无心”“净心”。唐高宗后不久出的《道门经法相承次序》也认为：“一切有形，皆含道性。”“解众生性即真道性。”[17]786道性即人的“清静之心”。如果就此而言，它没有为道性论增加什么新内容，但它值得一提的就是认为，人心“能为一切万法之根本，故名为本始”。这就把心提升到了道、性的高度，强调了道下堕于人为性，性则必须落实于心，而心只能是清静之心。心成了把道与性沟通起来的桥梁。唐高宗、武后时道士孟安排集《道教义枢》，对道性理论作了一些综合。它认为：“道以圆通为义，谓智照圆通；性以不改为名，谓成因果。”这是把道对万物的生化功能与性对人的规范功能作了区分。关于如何具体把握道与性的关系，它在《海空经》的“非因非非因，非果非非果”的思想影响下，说：“性语在因，谓有得果之性，此解虽强，亦未通理。若道定在因，则性非真道，真道非性。”也就是说，道与性的关系用因果关系来解释是不恰当的。“今意者，道性不色不心，而色而心，而心故研习可成，而色，故瓦砾皆在也。”道性必定与心有联系，否则无法把握；道性又必定存在于形体实物之中，所以万物中皆有道性，也就是人人皆有道性。它综合前人的论述，认为道性有五个特性：正中；因缘；观照(观照有无二境，因有入无，明照真境)；无为；道性以清虚自然为体，自然真空。它进而指出，道性即众生本来“澄澄清清”的神(心)。“道性以清虚自然为体，一切含识，乃至畜生果木石者皆有道性”[17]832，只是因为被妄惑烦恼所覆障而不显，若去除它们，“妙心”即显露出来。此“妙心”非心非色而能心能色，为“妙无”“妙有”的统一。“道性无生无灭，无增无减，故即是海空。海空之空，无因无果。无因无果，故以破烦恼。”[18]641这说明，初唐时期，对道性的思想仍然有鲜明的移植佛性论的特点，而且停留于空泛的议论，还没有与个人的具体修行行为紧密联系起来，因为这时外丹仍然占据主导地位，而外丹是不关心人的内在属性的探讨的。

关于道性，潘师正在《道门经法相承次序》中说：“夫道者，圆通中妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。”如果说潘师正基本重复了前人的思想的话，那么，他的弟子司马承祯和吴筠就有了较大的创新之处。司马承祯在《升玄消灾护命经注》中提出了“心源是元始，更无无上道”的思想，他在《坐忘论》中更进一步把这个思想概括为“道者心之体”的命题。这就把道性落实到了心上，把道性当作心的本然状态。这开启了以后性体心用论的先河。但心怎么与道性联系起来，他仍然没有解决这个问题。这是他留给比他稍年轻的吴筠的课题。吴筠是通过以神为心与性的中介来解决这个问题的。他在《玄纲论》中说：“神者，无形之至灵也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则情凝，为情则神扰。凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死。皆情之所移，非神之所使。”神存在于心中，如果心不静，情就会干扰神，神就难以存在。如果心静，神就不受情的干扰而可上达于性。在这个意义上，神可看作性的至灵至妙的功用。所以神与性有时并列使用：“夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具。其所贵者，神性尔。”[20]680吴筠还认为，心性必须依附于形体。但由于他没有直接把道、气与形、心、性联系起来作系统的探讨，导致他把心性与形体混而为一，没有区分附丽者和被附丽者，这就使得对人性的探讨很难继续深入下去。到了杜光庭，才把二者作了明确的区分，以道气关系作为探讨人性的基础，才使这个问题得到了很好的解决⑦。

在司马承桢和吴筠之后，道性论得到了很大的发展。

《唐玄宗御制道德真经疏·十六章》说：“人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。乃受形之后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。”这里显然已经明确把先天与后天联系起来，把道性当作先天的本然，人受形而生之后，受各种欲望的束缚，这种本然真性就离散了，所以要通过修炼重新回复到先天的本然状态。但这里显然没有说明为什么人受形之后先天的真性就会离散，而且，如果真性真的已经离散，那怎么还有可能把它聚合起来呢？杜光庭阐发《唐玄宗御制道德真经疏》的道性思想时，把这一点明确了。他认为：“人之禀生，本乎道气。”他强调要“知身是道气之子”[1]503。按杜光庭的意思，人之受形，是气的作用，受形之后，之所以会“六根受染，五欲奔驰”，也是气的作用。在人产生的过程中和人产生之后，道都存在，只要人能在道的指导下炼气炼形，就可以逐渐回复到先天的道的本然状态。为此，杜光庭提出了主静的主张：“人生而静，天之性者，《乐记》篇之辞也。言性本清静，无欲无营。”[1]343《黄帝中经》可谓发展了杜光庭的这一思想，把道性的获得直接称为养性，说：“治生之道，慎其性分，因使抑引，随宜损益以渐，则各得适矣。……夫养性者，欲使习以成性，性自为善，不习而无不利也。性既自善，而外百病皆悉不生，祸乱不作，此养性之大经也。”[4]198这里突出的是把养性解释为“习以成性”而“性自为善”的观点，认为各人根据自己的实际情况(性分)，补偏救弊，使自己的性情、习惯、生活方式均逐步符合道性。这样，自己的性也会逐渐变善。这可谓此后理学家人性论的先声。

唐代中后期以后，在禅宗的刺激和影响下，道教内丹学迅速发展并成熟起来，以道为人的真心、真性、本心、元神，基本成为道教道性论的主流。如张伯端在《悟真篇序》中说：“心者，道之体也；道者，心之用也。”他把“明乎本心”作为修道之要，主张“明心见性”，同时也不放弃炼气修命，并主张先命后性，性命双修。这样，道气合一的道性论达到了完全成熟的地步，对宋代儒家产生了深刻的影响。

三、道性论对管理哲学人性论的启迪

道性论认为，人性存在着先天的、本然的、圆满的、理想的状态，也存在着后天的、现实的、非圆满的、不理想的状态，通过后天的努力，人性可以从后者改变为前者。就此而言，道性论与儒学人性论有相通之处，但这是后者受前者影响的结果。C理论有可取之处，但它是基于儒家哲学的整体、时中、变化三个基本范畴发展而来的，是儒家哲学的现代运用。儒学的基本逻辑，是把个体当作群体中的一个成员来考虑问题，这样往往会发生以群体的面目压制个体的个性，压迫、宰制个体利益甚至个体生命的情况就有可能发生。这与现代社会倡导的自由、平等、民主精神是有比较大的距离的，所以现代新儒家的老内圣开不出新外王。与儒家不同，道性论是基于道家的自由、多元、平等而提出来的，在逻辑上可以顺畅地引申出民主的现代理念，作为道家的继承者，道教所主张的“理身理国同道”可以避免儒家“内圣”无法转化为“外王”的逻辑难题，能够有机地把内在性的自我管理与外向性的公共管理、企业管理协同统一起来。

本文对道家、道教哲学的道性论的基本内涵作了阐述，显示出它与儒家人性论有不一样的风貌。基于道性论而符合逻辑地具体衍生出的管理思想，也应当与既有的人性论及其推论出的管理思想不同。道家、道教与儒学一样是中国土生土长的思想，它们在中国两千多年的历史长河中同样作为一种智慧发生了管理的效能。所以，我们有必要以它为前提建构新的管理思想，吸收西方管理学理论与方法，以历史中的管理案例进行印证，以现代管理的现实作为参考，发展出符合实际的管理理论和方法。对此，限于篇幅，将另文阐述。

注释：

①成中英：《C理论：中国管理哲学》，北京：东方出版社2011年版。

②参见笔者所写《宋代理学与道家、道教》(中华书局2006年版)第565-643页的部分内容。

③此即《老子·25章》所说的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。“人”字帛书本、王弼本均作“王”，但王弼注仍用“人”字释“王”：“天地之性人为贵，虽不职大，亦复为大。”

④郭庆藩注，王孝渔点校，《庄子集释》卷四上外篇骈拇第八，北京：中华书局1961年版。

⑤郭庆藩注，王孝渔点校，《庄子集释》卷五上外篇天地第十二，北京：中华书局1961年版。

⑥《本际经》卷四《道性品》。参：万毅：《敦煌道教文献〈本际经〉录文并解说》，陈鼓应《道家文化研究》第13辑，北京三联书店1998年第1版，第387页。

⑦虽然道教受佛教天台宗、三论宗的影响，把以本体论为主导的佛性论的一部分内容及其思辨形式改造为以修养论为主导的内涵，用以充实提高自己的道性论。但真正说来，道教心性论的建立与禅宗心性论的建立基本上是同时的。因为禅宗心性论的创始人慧能生于638年，卒于713年，30多岁才到黄梅参拜五祖弘忍，几年后才得法，又过了几年才开始授徒。道教心性论在司马承祯和吴筠那里已经基本上成熟。司马承祯和吴筠是同学。司马承祯生于647年，卒于735年。虽然比慧能小9年，但司马承祯早年就师事潘师正。何况，在司马承祯之前，唐代初年道士李荣和成玄英就对道教心性论作了多方面的论述。所以，道教心性论至少是与禅宗心性论同时建立的。而且，相对而言，道性论在某些方面比佛性论更周全一些。佛教的佛性论不讲气，也不谈身(形)，是舍身求性，致使身心割裂，性命绝待，有违处于修养过程中的人的实际。

[1]道藏:第14册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]张松如,等.老庄论集[M].济南：齐鲁书社,1987.

[3]道藏:第12册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[4](宋)张君房,纂辑.蒋力生,等,校注.云笈七签[M].北京：华夏出版社,1996.

[5]道藏:第4册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]道藏:第16册[M].北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[7]杜光庭.道德真经广圣义：卷八[M]//胡道静，等，选辑.道藏要辑选刊:第2册.上海：上海古籍出版社，1989.

[8]王明.太平经合校[M].北京：中华书局,1960.

[9]胡道静，陈莲笙，陈耀庭，选辑.道藏要籍选刊:第10册[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[10]王明.抱朴子内篇校注[M].北京：中华书局,1985.

[11]养性延命录·序[M]//胡道静，等，选辑.道藏要籍选刊:第9册.上海：上海古籍出版社，1989.

[12]洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪[M]//胡道静，等，选辑.道藏要籍选刊:第8册.上海：上海古籍出版社，1989.