张载对宋明理学的历史贡献

摘要：张载的历史地位是一个与宋明理学的产生发展及地位密切相关的问题。然而对于张载在理学史上的定位则长期不准确，或被认为是程朱理学之支脉，或根本就不予肯定。张载著述虽不多，但内容却非常丰富并且具有创造性。张载的学术思想具有历史超越价值。对于今天的现代化建设也具有深刻启示意义。

关键词：张载；宋明理学；历史地位

中图分类号：B244.4 文献标识码：A 文章编号：

在北宋凤翔郿县横渠镇（今陕西省眉县横渠镇），出了一位大学者、大思想家张载（1020-1077），他是北宋关学领袖。关学是宋明理学的一个重要学派，历史上常常濂、洛、关、闽并称，其中的“关”即指张载为代表的关学。朱熹生前颇为重视张载，尊为“五子”之一。张载去世后122年，即南宋理宗淳祐元年（1241），理学得到平反，朱熹思想作为科举考试内容，张载也受封郿伯，从祀孔庙。可见，张载的历史地位与宋明理学的产生发展、地位兴替密切相关。

一、张载的理学史定位长期不准

张载去世后，弟子吕大临等尽归二程（程颢，1032-1085；程颐，1033-1107）。程门杨时说：“横渠之学，其源出于程氏”（《杨龟山集》卷二十六）。游酢《书明道先生行状后》曰：“明诚夫子张子厚友而师之”。尹焞则讲故事：“横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》，次日横渠撤去虎皮。”（《二程全书》卷三十七祁宽记尹和靖语）张载弟子、后转投二程的吕大临初撰《横渠先生行状》言，张载见二程后，“尽弃其学而学焉”，程颐批评说：“表叔平生议论，谓与颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属吕与叔（大临）删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。”（《二程全书》卷三十六《外书》）吕遂改为“于是尽弃异学，淳如也。”二程尝与张载“约共修”（明道《哭子厚诗》）学，比较客观，其门人却开始贬抑张载。朱熹整理理学学统，张载被认为宋明理学的创始人之一，与周敦颐（1017-1073）、二程并列。1173年，朱熹编《伊洛渊源录》，以二程为中心，前溯源周敦颐，旁及于张载，以明学统，开始讲周、程、张学脉次序。1175年，他和吕祖谦编《近思录》，也将周敦颐置首，二程居中，张载殿后。于是，濂洛关闽、周程张朱便成为程朱一门流行语。元时《宋史·道学传》卷四二六承袭朱熹之意，以周程张先后次序编撰，《张载传》更张大尹和靖语曰：“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕二程至，与论《易》，次日语人曰：比见二程深明易道，吾所弗及也。汝辈可师之。撤坐辍讲。”

明朝中叶开始，罗钦顺强调“就气认理”，王廷相突出“气本”，气学开始受到一些学者重视。明末清初，王夫之批评陆王和程朱两派，着力表彰张载“正学”地位。他在《张子正蒙注序论》中说：“故《正蒙》特揭阴阳之固有、屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰率性之谓道。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无。”同时，船山强调横渠思想与程朱陆王不同，让张载和程朱陆王划清界限，间接拉开了张载和程朱陆王理学主流的距离。

20世纪新理学代表冯友兰，据朱熹理学统序，演示北宋理学发展的辩证历程，仍然将张载置于二程之后，认为“二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定”。[1]19事实是，张载稍前，二程稍后，张载是长辈，即使思想受二程影响，也不影响其思想独创性和稍早于二程的历史地位。冯友兰在另一处[1]154透露了这一信息。他说，张载“气之聚散可以说明一切具体的东西的存在或不存在，但不能说明具体的东西的千差万别。……张载的气学把‘气讲得更明确，程颐的理学又为解决这个问题准备了条件，这些问题就被提到中国哲学的议事日程上了。”

侯外庐等主编的《宋明理学史》称周敦颐是理学开山，二程是程朱理学的奠基人，张载有理学理论，但“不完善”，[2]126经过二程发展，才成为完善成熟的理学思想，这明确了张载早于二程的历史地位。从意图看，如果说《宋史·道学传》等贬张载为支脉是为了凸显二程正统地位，那么，《宋明理学史》作者说张载理学思想不完善，却是为了挽救他。因为该书作者站在明末清初早期启蒙思潮角度，批判理学是“政治上的浊流”，是中国古代唯心主义集大成的体系，否定多而肯定少；张载是唯物主义者，作者颇不愿其被全盘否定掉，故关于张载的理学史地位，评价有些游移不定。

总之，关于张载的理学史定位，或承认其理学地位，但批评甚至否认其世界观，排位在二程之后；或肯定其世界观，也同意排位在二程之前，但不承认其理学史地位。结果是，张载或被认为程朱理学支脉，或根本就没有理学地位。

在传统贵族社会向北宋以后平民社会转型完成后，宋明理学站在平民立场，以很高的理论思维打破三教并用格局，重新确立儒学主导地位，使古代中华民族共有精神家园定型下来，为中华民族精神的丰满挺立做出了卓越贡献。现在集合众力搞建设，不应再拘于程朱学统，也不宜再扭住革命时期阶级斗争扩大化的论点不放，理应重新如实评价宋明理学及张载的宋明理学史地位。准确的历史定位依据于对张载理学贡献的估价。就思想内容博大、深刻而言，张载当之无愧为理学家中的一流学者，是宋明理学主要奠基人；张载排序在二程后不符合史实，思想地位低于二程，也不符合宋明理学思潮发展的实际情况。

在北宋四子中，周敦颐，比张载大3岁，曾做二程老师，首提“无极而太极”说，建立起包含仁义道德在内的世界观，排位最前，向无疑义。但张载比二程大十二三岁，又是二程表叔，其“太虚即气”说传承先秦以来流行的气论思想，首开宋明理学中气学派的先河，思想博大精深，注重社会实践，与二程精深、纯粹的思辨学术风格不同。认为二程是程朱理学奠基人，张载只能算旁支，排在二程后，这其实是一种门户之见，不足为凭。张程相见，切磋学问，受其影响，有些说法或有变化，今本《正蒙》或后来有改定；但基本思想、学风显著不同。至少张载的气学，将此前源于《周易》、流行2000多年的气论发展成为理学中的“气”学思想体系，与二程建立以“天理”范畴为核心、以“性即理”命题为骨架的理学中的“理”学思想体系相比，并不逊色。

二、张载的理论贡献

张载年岁不长，著述不多。仅就今本《张载集》（章锡琛点校，中华书局，1978年）看，张载的独创性思想内容已十分丰富。首先是他的世界观有超越气、理、心三学派而上达道学高度的特征。

儒学思想要点在世界观和修养论。儒学世界观所谓世界，是天人合一的世界，天和人、自然和社会、个人和社会、身和心等有机统一，而非没有人的自然世界，更不是没有天的人类社会，绝不是只指个人。修养是世界的一部分，修养论是世界观的一部分或逻辑引申；在儒家天人合一思想体系中，离开修养论，则世界观就没有落脚点，这尤其不符合张载实学精神。张载世界观和修养论对宋明理学的贡献都很大。

过去学人受斯大林模式影响，习惯用“世界是物质的还是精神的”评判各种思想的理论性质，断定认为世界由气产生就是唯物主义，否则就是唯心主义；这其实只是恩格斯、列宁等的看法。马克思认为世界乃是自然和社会的统一；这种统一的基础是人类的社会实践，而非自然生成模式。人类社会实践是一个长期历史过程，故世界就是历史的世界。历史唯物主义就是马克思的世界观，而没有别的。那种将物质或精神单列出来作为世界根源的思路，其实是古希腊哲学本体论思维的残留，有形而上学痕迹，马克思必不赞成。这样来看，我们过去认定的唯物主义或唯心主义，未必准确；用这种认定做指导，研究和评价张载等人，也未必真如我们所认为的那样，其中或有想象或强加的成分。

张载的世界观就是“天人合一”（《横渠易说·系辞上》）论，其中首先是“太虚即气”说。他依照《周易》，改造有人格的“天命”为无人格的“天道”，推动儒家思想更加理性化，有力促进了儒学世界观的理论变革；提升此前的气论为气学，并提出“德主天下之善，善原天下之一”（《正蒙·有德》），有意识地以“气”学体系为仁义道德进行宇宙论论证。故他虽然是气学，但又很重视心性、义理，断定“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》），心包含性与知觉在内，性则含无形之虚与有形之气，为宋明理学心性论立定了理论规模、开辟了发展方向。他肯定“惟太虚无动摇，故为至实”（《张子语录·语录中》），但也肯定“至诚，天性也”。在他看来，天性也称天德，是世界的本质、天人合一的关键，人们修养，必须“知天德”（《正蒙·乾称》）、“位天德”（《横渠易说》上经《乾》），与天合一；他断定“万事只一天理”（《经学理窟·诗书》），“理乃天德”（《横渠易说》下经《大壮》），且“天下义理只容有一个是，无两个是”（《经学理窟·义理》），“道一而已，此是则彼非，此非则彼是”（《正蒙·乾称》），还有永恒性，“道德性命是长在不死之物”（《经学理窟·义理》），“道理今日却见分明，虽仲尼复生，亦只如此”（《经学理窟·学大原上》），故人们进行修养，必须格物穷理。这些与程朱说相近。张载也承认“天心”（《正蒙·大心》），断定民心民意与天心相通，内容就是义理，提出“心统性情”命题，人们修养首在“正心”（《经学理窟·学大原上》）并“大其心”，认为“大其心则能体天下之物”，达到“视天下无一物非我”（《正蒙·大心》）的境界，所言与陆王近似。

张载强调气的根源性和实体性地位，但不否认德性或天理的本体性和大心或天心的主体地位，实际上包容了宋明气学、理学、心学三派的理论要旨在内。虽然他是“气”学，但其中却有“理”学或“心”学成分。他当是以气为根源、实体，却不否认理和心的本原地位。细究之，他或以为，气是根源、实在，而理是本质、根据，心则是主体、前提。三者合而论之，即是道；分而立论、成派，不免以管窥天，只见到道的一部分，知行难免偏滞。故张载说：“若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜；语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事而异名尔。”（《横渠易说·系辞上》）道有普遍必然性，但表现不同，名称各异；虽然万物各不同，实质却是一。用这种道的眼光修养，自然是“义命合一，存乎理；仁智合一，存乎圣；动静合一，存乎神；阴阳合一，存乎道；性与天道合一，存乎诚”（《正蒙·诚明》）。故认张载为气学，不能彰显其博大气象；贬他为程朱支脉，无二程纯粹，内容却丰富得多。程颐说：“横渠道尽高，言尽醇。自孟子后，儒者都无他见识。”（《张子语录·后录上》）韦政通说，张载“思想的潜能，在宋儒中除朱熹外，实无人能比”。[3]749

真正说来，张载是宋明理学的奠基人，其思想框架庞大，一天人，通古今，合体用，兼主客，内蕴丰厚，包含诠释的无限生长点，可以看成中国古代思想超越汉唐、进入宋明新时期的里程碑式人物。其学承孔孟，融《易》、荀，归于性善基础上的天人合一，远超汉唐，在孟子后千余年而上接孔孟绝学，以形而上学、辩证思维、心性论、修养论等建成博大深刻思想体系，向世人展示了儒学可能有的理论广度和深度，一改“儒门淡薄，收拾不住”的颓势局面。

其次，张载“仇必和而解”说体现的辩证思维，他对矛盾的限制与解决矛盾的自信，实包含了抑制斗争扩大化的理论因素在内。

“性与天道”是儒学核心问题，也是宋明理学共同面对的理论课题。关于性与天道的统一问题，孔子以“天生德于予”和“知天命”等来表示，《中庸》以“天命之谓性”来表述。在佛教的华严宗“理事无碍”说、禅宗“即心即佛”说，以及道教得道成仙说挑战下，儒家旧说显得朴素，也缺乏深刻性和说服力。理学两大派的集大成者，程朱用“性即理”命题、陆王用“心即理”命题，将两者统一到理学或心学思路中，逻辑性很强，只是命题中“即”的意义抽象隐晦，需要特别发掘。命题语型和佛教“即心即佛”说近似，但语义却根本不同；这也体现到“即”的意义诠释上。

张载提出：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（《正蒙·太和》）客感，对象化认识；客形，对象化存在。无感无形，则是主体性认识和存在。他将世界划分为太虚（气之本体、无形、至静、无感、主体、性之渊源、神）和万物（气之聚散、有形、变化、客感、客形、性之现实表现和对象化、物）两个层次，进而提出一系列对立范畴，如清与浊、虚与实、一与多、大与小、聚与散、隐与显、有与无、出与入、神与化、变与化、气与象、性与形，以及命与气、性与命、性与理、心与性、天地之性与气质之性、天心与人心等，并断定它们都“通一无二”（《正蒙·太和》）。朱熹也注意到张载这种“清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小”（《朱子语类》卷九九）思路，只是不认太虚之气为形而上者，他以为形而上者只能是抽象的性理。

张载还说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有对斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）对、反、仇等矛盾产生于感生后的聚象的有形世界，而非普遍无限存在；矛盾运动必然走向“和解”，进入和谐状态。他以“太虚即气”（《正蒙·太和》）命题为中心，借助《周易》生生不已法则，将性与天道统一到阴阳气化的宇宙生成过程中，让它们变成宇宙生成、演化过程中有内在联系的不同要素或部分；其反对体用割裂、主客对立思想，能获得宇宙生生不息经验的有力支持；他不同意矛盾无限、斗争扩大，给人启发。

分析起来，在“太虚即气”命题中，“即”有三义：

第一，静看，“即”指等于。“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》），有形和无形两个层次其实都是气，因为“气无内外，假有形而言尔”（《正蒙·诚明》）。如此，有形的物体材料属于气，无形的质料依然是气。

第二，动看，“即”指有形和无形两个层次获得统一的阴阳运动过程，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始”（《正蒙·太和》）。

第三，动静统一看，无形和有形、统一（“一”）和对立（“两”）等，也各有其性能，互相不同，又相辅相存，互相不离，且相互作用。其一，“一故神，两在故不测；两故化，推行于一”（《正蒙·参两》），神为一的特征，但一的运动方向是两；两则变化莫测，但推行的是一，“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已”（《横渠易说·系辞上》）。其次，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》），两的出现和存在是一可见的条件，可见一，正是两的本质功用，一比两更根本、更重要；其三，“二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾称》），两的世界，是主客的对象性世界，主体可以对付（认识和实践）对象；但两“本一”，“故能合”，对立统一，矛盾和解，有必然性。

上述三义统一，就是“即”，张载也称为“兼”、“通”、“和解”。“物无孤立之理”（《正蒙·动物》），“兼”就阴阳万物互相联系、统一为太和之道的状态言，“通”则就“有无混一”、万事万物统一于太和之道这一特征言，“和解”是就万物矛盾克服、重新达到和谐统一状态言。不论哪种意思，都强调对立双方矛盾的运动和克服，一定是在宇宙万物生生不已的运动过程中，“故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已”（《正蒙·太和》）；“即”指这一无限运动过程，及太和里万物和谐统一状态。即使程朱“性即理”说、陆王“心即理”说也无非凸显先验的等于意思，和经验上强调让现实的人与天理本性统一、现实的主体与天理良知统一的修养活动过程。在张载看来，人修养活动中获得的性与天道统一，也只是阴阳“参伍之神变易”过程的具体表现。张载自觉提倡和运用这种辩证的中道思维，目的正在避免割裂天人、体用、主客的弊端。诚如《正蒙·范育序》言，“高者抑之，卑者举之，虚者实之，碍者通之，众者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩”。

可以理解，在这种朴素中道辩证思维下，张载能创造性提出“天地之性”和“气质之性”两个人性论范畴，并致力于将两者统一起来；强调“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。……性通乎气之外，命形乎气之内”（《正蒙·诚明》），气质之性不足以制约天地之性，气不足以范围性理；人们穷理尽性，“善反之，则天地之性存焉”（同上），就可以超越形体，不受气的制约。这样就形成了儒家的新人性论，引领人性问题的思考和解决超越性善性恶之争，升华到人性体用思维高度，推动儒学人性论进入全新阶段。这也为程朱所承认、接受。

张载修养论很有创造性，要点有：“为天地立心”的四为志向说，要求“常以圣人之规模为己任”（《横渠易说》上经《乾》），具体化了儒学希贤成圣的理想和信念；“变化气质”（《经学理窟·气质》）的修养论，吸收荀子修养方法，融入孔孟之道中，完善了孔孟之道的内容。他肯定“饮食男女皆性也，是乌可灭”（《正蒙·乾称》），承认人气性的必要性，与程朱“去人欲”的主张不同；德性所知与闻见小知的区分，首次将人性认识和科学的对象性认识区别开来，聚焦人学的真正对象，为儒家人学的建立和完善迈出了坚实的一步；《西铭》关于“民胞物与”（《正蒙·乾称》）修养境界的描述，赢得理学家们一致肯定和赞同。其他描述如“与天为一”（《正蒙·神化》）、“天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也”（《正蒙·大易》）、 “立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》）等也可作为理学的代表性思想。

三、张载的其他贡献

张载是宋明理学大家，但其思想的历史意义，并不局限于宋明理学，即使对今天的现代化事业也有启示。

张载提出了有中国古代朴素社会主义色彩的政治思想，这就是井田、封建、宗法诸说。中国特色社会主义的本质特征是实行公有制和民主集中制，重视家庭、国家等社会共同体甚于个人，“公正”、“平等”、“和谐”、“文明”等是其核心价值理念；中国特色社会主义是中华文化经过几千年发展而成，其本质特征既有社会主义性质，也有中华文化特色，是以儒家为代表的中华文化与社会主义的有机结合。在儒家看来，治国理政，关键在发展教育文化事业，提高全民修养和能力。修养的主要内容是“明明德”，在人生实践基础上觉悟人之所以为人所固有的光明本性，成为理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，从而实现天下大同的理想社会；具体路径是《大学》“三纲领”、“八条目”，以修身为本，在格物、致知、诚意、正心基础上，齐家、治国、平天下。“平天下”即“明明德于天下”。故孔子主张学习和克己结合起来进行修养，定位政治活动的实质和宗旨就是实现正义，方法是以身作则，推己及人；提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），注意到公平对于社会稳定的重要性、不公对社会稳定的破坏性。张载突显了其中的民本因素，认为“利，利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也”（《张子语录·语录中》），又从反面说明此义：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已”（《行状》引）；主张以礼治国，“欲养民当自井田始，治民则教化、刑罚俱不出于礼外”（《经学理窟·礼乐》）。张载直觉到经济制度对治国的基础性作用，甚为难得；礼法相比，礼以修养为基础，强调自觉、自律，法则是强制性规范，没有自觉、自律，难免有法不依，执法不严，法律条文成为具文。礼治当然是法治的基础。

张载《经学理窟·周礼》提出井田制和封建制，《宗法》提出宗法制，这些都是张载“礼”论的重要内容。

井田制是张载的核心经济主张。张载井田主张虽有特定历史针对性，但并非就事论事，也是他“语治则必期于三代”（ 汪伟《横渠经学理窟序》）的社会政治理想在经济制度上的落实。他说：“治天下不由井地，终无由得平。”实施井田的方案是，将土地收归国有，然后分配给农民，“先以天下之地棊步划定，使人受一方，则自是均”。原有地主也“使不失其为富”，办法是“随土地多少与一官，使有租税”，他们可以做“田官”，有权收1/10的租税；但只是暂时，非世袭，“及一二十年”，改为“择贤”任能。张载井田说的实质是民本思想，落实孔门“百姓足，君孰与不足！百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》）精神，通过让土地共有、耕者有其田，以确保社会公正、平等，抑制剥削和贫富分化。他断定“市易之政”非“王政之事”，直觉到了市场经济的局限性。

在政治体制上简政放权，与天下人共治天下，让天下成为天下人的公天下，而非一己私天下，是张载封建说的宗旨。他分析说：“井田卒归于封建乃定。……所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。”“圣人立法，必计后世子孙”，如果是周公当政，固然可以治理好国家，但后来者哪有这能力？治国者完全不必要“纷纷必亲天下之事”。封建的好处还在于，“不肖者复逐之”，有众人监督，奸佞小人难以得志。西周封建解体，是因为“朝廷大不能治”导致的结果。柳宗元等认为“秦不封建为得策，此不知圣人之意也”。 “圣人之意”就是抑私而扬公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而敛夺人财”的私天下行径。

张载还提出宗法主张，作为社会建设的要点。马克思认为共产主义社会是“自由人的联合体”，国家已经消亡，家庭还当存在。和睦幸福的家庭，总是财产公有，家庭成员恩爱有加，相互平等，忘我奉献，故可以将家庭看成“自由人的联合体”的原始形式。中国社会主义社会建设理应重视家庭建设，总结和弘扬优良家风，固本培元，以构建和谐社会。在资本的消极作用下，现实社会不稳、难安，和家庭这一社会危机“防洪闸”、“诊疗室”未能发挥应有作用关系极大。既然重视家庭建设，对我国历史上的宗法思想理应重新评价。张载说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”实行宗法的实质是利用血缘亲情和优良家风，抑制自私自利泛滥，小则传家，大可保国。因为“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！”（《经学理窟·宗法》）所言甚为有理。近代冯桂芬也力主“复宗法”，认为宗法是“佐国家养民、教民之原本”；乱民不是天生如此，源于家庭或宗法废坏，“不养不教”。本来，地方官员有教养责任，但“养，不能解衣推食”，“教，不能家至户到”；即使能够这样做，也“尊而不亲，广而不切”（《校邠庐抗议·复宗法议》），只有父兄亲、宗法切。宗法复，则盗贼、邪教、争讼械斗之事不会发生，保甲、社仓、团练之事可以推行，社会自然稳定。

过去人们习惯从国家统一角度，比较封建制和郡县制的得失，评定封建说；没有注意到张载封建制和井田制、宗法制一起，重点不在反对郡县制，而在反对君主专制独裁，追求实现公天下的政治目的。这涉及到两个问题：一是天下是否是天下人之天下的国体问题，到20世纪初辛亥革命建立民国，才真正消除专制制度，11世纪的张载未言及此，不必苛求。二是通过某种体制贯彻落实天下人治理天下，张载有天人合一思想背景下的井田说、封建说、宗法说可供参考。在社会政治上，张载认为，天人合一表现为天意和民意、天理和民心的内在联系。他断定：“众人之心同一则却是义理，总之则却是天”；“大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者必是义理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”（《经学理窟·诗书》）民心民意与天命内在统一思想，否定了君权神授论虚构的君权神圣性，为有民主色彩的民本政治提供了理论根据。

张载的精神家园思想，“拒神怪”（《横渠易说·系辞上》），辟释、老，反对祈祷崇拜，建立和完善了以孔孟之道为主，兼容《易传》等在内的儒家人文的、理性的信念，成为古代儒家典型也是定型的精神家园思想，可以作为宋明理学精神家园思想的代表，为后世提供历史借鉴。如他理性揭示迷信的原因：“王法不行，人无所取直……盖人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必诅咒于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。”（《经学理窟·周礼》）

《经学理窟·自道》载张载为学三十年，前段“億则屡中”，皆听闻他人言语，“终不能自到”，因而见不到“宗庙之美，室家之好”，后来功夫积累，“方似入至其中，知其中是美是善，不肯复出，天下之议论莫能易此”，所言亲切，易于效法。孔子是学为圣人的模范，张载则学为贤能，对后生学而知之，成为理想的人，有一定启发。“朱子曰：‘天资高则学明道，不然，且学二程、横渠。良以横渠用功亲切，有可循守，百世而下，诵其言，若盲者忽睹日月之光，聋者忽聆雷霆之音，偷惰之夫咸有立志”（ 汪伟《横渠经学理窟序》）朱熹多次表彰横渠为学用功，如说“横渠之学，苦心力索之功深”，“学者少有能如横渠辈用功者。近看得横渠用功最亲切，直是可畏。”为学循序渐进，由浅入深；受佛老影响，但在思想体系中，比较干净地消除了佛老痕迹，显得更加纯正；解经超越汉唐章句训诂，求义理“心解”，树立了宋明理学义理解经的新模式；关注和研究天文、制度、经济等治国安邦具体问题，注重理论的运用、道德的实践、礼法的规范、风俗的改变，比较突出地体现了理学的实学风格；在王安石变法中，持守中正立场，赞成其内容而不同意其激进变革手段，与洛学等保持了距离等。这些都体现了张载关学博大精深而又重视礼法制度建设和道德实践的特征，也成为宋明理学的重要组成部分，张载理应成为宋明理学前期思想的标志性人物。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史新编（第五册）[M].人民出版社，1988.

[2]侯外庐等编.宋明理学史（上卷）[M].人民出版社，1984.

[3]韦政通.中国思想史（下册）[M].上海书店出版社，2003.

作者简介：张茂泽（1965-），四川广安人，历史学博士，西北大学中国思想文化研究所教授，博士生导师。

（责任编辑：杨立民）