“忘”与“适”：庄子的体道之方与终极归宿

马 晓 慧

(北京师范大学 哲学学院，北京100875)

庄子哲学注重内在精神涵养，这与他追求逍遥的生命状态与齐一的存在价值是相一致的。在经验世界中，有限个体面临着生与死、时与势、情与欲的牵绊与限制，无法达到生命的逍遥状态；同时，个体作为主体，是一个与物对立的存在，有自己的是非、好恶，并以此为标准将客观之物作出主观的区分与价值赋予，造成物之不齐的现实。这些都是与庄子的理想相违背的。庄子的理想是“逍遥”，是“独与天地精神往来”的“大通”，要达到这种超脱的精神境界，唯有走曲折的路线。经由内在的修炼与减损，获得对本体之“道”的体悟，才能在超越层面达到“同于大通”的精神境界。这种修炼与减损的工夫，是庄子的体道之方，也是达到精神自由的必由之路，其本质即是“忘”。

一、“忘”与“坐忘”

“道”是庄子哲学的形上智慧，同时也在万物的自然本性和个体生命中得到落实。因此，对于“得道”问题的追问，成为庄子哲学的一个重要内容。庄子几乎无处不在表达对“道”的追求和对得道者的赞美。《逍遥游》曰“至人无己，神人无功，圣人无名”[1]12，此处庄子以“无”来表彰理想人格之境界；《齐物论》曰“今者吾丧我”“似丧其耦”，此处，又以“丧”来表达修炼得道之历程。此外相同意义的还有“遗万物”(《天道》)“外物”“外生”“外天下”“坐忘”(《大宗师》)、“心斋”“虚而待物”(《人间世》)等，这些都是庄子体道之方的不同表达。“无”“丧”“遗”“外”“忘”“斋”“虚”，这些词都是一种排除法或减法，其本质可以归结为“坐忘”之“忘”。在《庄子》一书中，“忘”出现的频率高达80多次[2]。因此，“忘”突出体现了庄子体道之方的本质。

庄子之“忘”不是被动的遗忘与淡忘，而是一种主动的放弃与丢弃。所“忘”者乃是世俗意义上对个体存在造成束缚和对精神自由造成障碍的东西。这在庄子所处的时代，表现为两个层面：第一是庄子常批评的“爱民治国”[3]23“仁义礼乐”等外在的或“天下”层面。如《天运》曰：“以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[1]270《天地》曰：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。”[1]232第二是个体身心层面。如《在宥》曰：“堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘。”[1]212《达生》曰：“斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。”[1]354“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”[1]357《大宗师》中，孔子与颜回关于“忘”与“坐忘”的讨论对此二者都有提及：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]155-156

“坐忘”之表达与《齐物论》开篇所论“隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”[1]23类似，因此成玄英在注解时将“坐”理解为一种姿势而曰：“虚心无著,故能端坐而忘。”[1]156从字面上直接将“坐”理解为“端坐”，这与“隐机而坐”所呈现的状态是不符的。“隐机而坐”的坐姿表现出来的是一种“嘘”气和“荅焉似丧其耦”的放松状态，其实质是“丧我”。因而此处“坐忘”之“坐”显然不是“端坐”，而应该是一种松懈的、空洞的状态。吴根友指出：“近人严复、马其昶、钱穆、王叔岷等人在训解 ‘坐忘’时,曾引曾国藩的 ‘无故而忘’说……此新的训释更为契合庄子‘忘’的哲学精神。”[4]“无故而忘”说突出了“忘”之自然而弱化了“坐”的姿态，纠正了以往受成疏影响而对“坐忘”产生的误解。“坐忘”是无故而忘，即在一种放松的状态下自然而然达到“忘”的境界，这既符合“隐机而坐”之“荅焉似丧其耦”的状态，也符合庄子哲学的基本精神，为我们理解庄子的“坐忘”提供了一条新的思路。

“忘”是指思想中曾经存在过的东西当下消失了，是一种观念或者信息的泯灭与放空，因此“忘”直指思想的空虚，直接导向心灵的廓清与净化。所要廓清的是什么呢？从“忘礼乐”到“忘仁义”，再到“坐忘”，可谓层层递进，步步深入。“仁义”是道德伦常的理念，第一步“忘仁义”是对作为显学的儒家“仁义”学说的否定，是对儒者所推崇的仁义观念的批判。在对“仁义”的态度这一点上，儒道二者大相径庭。老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[3]43老子的这种反向思维给人们提供了一个看待问题的全新视角。儒家推崇仁义，而在老子看来，仁义道德、忠孝两全之所以在社会中盛行并得到推崇正是因为它的缺失，抑或言是“道”的缺失，是因为大“道”被遮蔽。庄子顺着这样的思维路线继续论证下去，既然如此，求“道”之路与失“道”之路应是朝着不同方向的同一条路——唯有丢弃这些对人的存在造成限制的东西，“道”才能失而复得。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”[3]13庄子亦曰：“大仁不仁。”[1]47真正的“大仁”是超越道德的，是更高层次的，而不应局限在人伦规范的“亲亲尊尊”。“仁义”从社会理念层面对人产生限制，颜回之“忘仁义”意味着他已经从樊笼中走了出来，自觉已进益，然而被告知“犹未也”。

第二步“忘礼乐”。“礼乐”是社会理念的外在表现形式，是用来指导和规范人际关系和人的行为、使其符合仁、义的要求的手段。“忘礼乐”一方面是对这种形式化的程序和规范的否定和抛弃，另一方面也是对人理常情、社会关系的抛弃，对常规生活方式的打破。从“忘仁义”到“忘礼乐”是社会层面之“忘”，表现为从“仁义”观念的肃清到与他人、与社会的“礼乐”规范的整顿，这亦是一个从内在修炼到外在实践的过程，一个逐步“虚心”的过程，但却犹未至极。

“坐忘”给了这个过程一个圆满的结局。关于“坐忘”之内容，历来有三种注解。司马彪曰：“坐而自忘其身。”[5]267以“坐忘”为忘身。陆长庚曰：“即是一个心普万物而无心，情顺万事而无情。”[5]267此以“无心”释“坐忘”。郭象曰：“内不觉有一身，外不识有天地。”以“坐忘”为内外全忘。寓言中颜回解释“坐忘”曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”离析身体，摒弃智巧作为，与大“道”相通，这就是“坐忘”。所谓“堕肢体”，并非宗教主义对现世肉身的否定，而是为了突出对精神生命的追求。这一点，庄子多次讲到。在《德充符》中，他有意选择了几位有着明显形体缺陷而精神境界极度丰富的人作为寓言的主角，比如“兀者申徒嘉”、“兀者叔山无趾”、形貌丑陋者“哀骀它”等，他们虽然形体残缺，却能够超越于形体之外而关注于内心德行精神的生长，所谓“德有所长而形有所忘”[1]120。庄子还讲述说，自己曾见到食于其母的小猪觉察到母猪已死而四散逃开，是因为“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”[1]116。“爱使其形者”即指出精神高于形体而主宰存在。这种“堕肢体”的态度与对精神生命的珍视，是庄子在追求自由的道路上对形神矛盾的一种解决方式，也是“坐忘”的应有之意。所谓“黜聪明”，是对人为智巧的否定。庄子曰：“去知与故，循天之理……虚无恬淡，乃合天德。”[1]292“知”是智巧，“故”是作为，摒弃智巧、作为，以理性的自觉超越感性经验，从而升华出一种恬淡虚无的宁静心境，这也是庄子人格修养方式的一个重要方面。《天地》篇有言：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备……”[1]235在庄子看来，机心指的是机巧功利之心，它带来的弊害是对纯白之自然心境的遮蔽、对道的破坏，所谓“是非之彰，道之所以亏也”[1]40，因此需要“去知与故”“黜聪明”，去除常人所追求的俗知，摈弃人为的智巧的作为，回归自然本质。由此，“坐忘”关涉个体身心层面，只肯定身、心之一面是不完全的。“坐忘”之意，身心兼具，是一个彻底的体道境界。

值得注意的是，“坐忘”之身心两离的境界并非直接达到的，而是经历了一个从外在社会到内在个体的过程，即从“忘仁义”“忘礼乐”到“坐忘”。郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”[1]156郭象之“迹”与“所以迹”以言本末，这个本末是指从工夫见本体的过程。从外在世界到自我个体身心，从“外不识有天地”到“内不觉其一身”，这样层层深入之后才能“旷然与变化为体而无不通”。“忘”之工夫最后才指向自我身心，即“无我”或“丧我”,这是达到“坐忘”之境界的标志。今日之“我”是类共性和民族共性以及过去之“我”的总和，因而“我”的承载是繁重的。“坐忘”就是要摒弃一切外在的赋予，消除自我的偏执，廓清思路，从而丧我、无我，“同则无好也，化则无常也”，与大“道”冥合。因此《齐物论》篇首所言“丧我”，是“忘”的最后一步；而“吾丧我”与“坐忘”所达到的境界是一致的，其工夫本质皆是“忘”。

二、“外”与“见独”

从“忘仁义”“忘礼乐”到“坐忘”，体现出“忘”之工夫由外而内的层次性。这种层次性在《大宗师》女偊论体道之方中表现得更为清晰：

吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。[1]139-141

此处，庄子将这个工夫历程称作“外”。“外”相比于“忘”，就是要表明这些东西之所以能够被排除出去，是因为这些原本就不属于自己，本身就是外在的。三日可以外天下，七日可以外物，九日可以外生。当形体被超越，精神的涵养则成为生命的全部。老子曰：“为学日益，为道日损。”[3]127庄子用“忘”这么一个做减法的方式恰好与老子的为道之法暗合。“外”就是一个为道的过程，“日损”即是为道工夫的注脚。

庄子也谈到了“学”。“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！”不可以，怎么可以学呢？学是一个增加的活动，它只会让你离“道”越来越远，“道”是可以得到的，但是绝不是通过学而得到的。“可传而不可受，可得而不可见”，这是着眼于“道”与人的关系上，确切地说是人获得“道”的方式。“道”是开放性的，它并不把自己封闭起来，它是可以相传的，人是可以获得的。但是这种相传与获得的方式，不像有形之物一样，我可以递给你，你可以递给他。“道”的获得方式就像精妙的艺术，对于每个个体而言，你的获得与第三者、甚至与传递者都没有关系，必须依靠自己的努力，就算亲密如父子也无法私相授受。如女偊这般怀道之人，在传授之时尚且需要“告而守之”，何况“有圣人之才无圣人之道”之人，因此闻“道”之路只有一条，那就是借助修守勤行，不断地减损，最终“损之又损，以至于无为”[3]128。

从外物、外天下到外生，是一个由外而内的过程，一个从意识到潜意识的精神生命自身的升华与超越的过程，这与前所言“坐忘”工夫并无二异。但它更为深入的地方在于指出了“外生而后能朝彻”，这就将“忘”的工夫贯彻入心。所谓“朝彻”，是形容通过一缕光线的透视作用，看破了尘世间的一切遮蔽，使得心境澄明空澈。成玄英疏：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”[1]140可以看到，此处成玄英依然是用“物我兼忘”来作注解。当精神解除了一切经验知识和虚妄价值，摆脱了世俗观念的束缚，与传统成见彻底决裂，从而心灵进入了明澈的境界，从此所见之物处处是真，所谓“明于天，通于圣”[1]247。这种一朝而通的身心体验类似于禅宗的顿悟，是一种境界的豁然洞明。“朝彻”可以看作是得道的一个标志。成玄英说：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独来独往，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。故《老经》云‘寂寞而不改’。”[1]140见独的“独”，即是指事物绝对的内在性、不可重复性，是与“道”相通的，因而“见独”也可谓是见“道”，是精神生命的独一无二，是人格精神的独立不羁。同时，“见独”也是“独与天地精神往来”的境界，是人的主体精神与天地精神融为一体，实现了天地境界与人生境界的贯通。

“见独”之前所言皆是修养的过程，“见独”之后便是境界的表述。宣颖亦曰：“自外天下至外生有工夫次第；自朝彻至无古今，无工夫次第。盖学至外生，已了悟矣。至入于不死不生，则道成矣。”[6]51“无古今”是对外在的时空的超越，跳出一时一地的限制，打破狭隘、闭塞、固执，将眼界和胸怀彻底敞开。“不死不生”是对人生最基本的生死问题的超越，摆脱对生死的畏惧与困惑。超越生死不是漠视生死，而是视死生为一体，提倡一种坦然无畏的态度。真正理解死生，才能把握生命之真，从而达到“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”[1]570的境界。“见独”，其实就是“忘”或者“外”之后，“道”在个体现实生命中的落实。“撄宁也者，撄而后成者也。”“撄”是扰动，“宁”是寂静。“撄而后宁”想要表达的是，“宁”并不排斥“撄”，而是在“撄”之中达到“宁”的状态，就像“道”的获得一定是经历了曲折的工夫历程，在纷扰的世界中一步一步做“忘”的工夫，最终在纷扰中达到朝彻，在“见独”中还原一个宁静的“道”的世界。

“道”之为道，可以说是一种共性，庄子将“道”解读为“见独”，是在强调“道”之为己所有的一种私密性。“道”本是内在于万物的宇宙本体，但每个人通过个体的修养磨炼所领悟到的“道”却是为自己所独有的，不与他人相雷同的。如庖丁解牛所悟之“道”与佝偻丈人由“承蜩”而悟之“道”，其内蕴、深浅必然是各不相同的，文者有文之“道”，武者有武之“道”，甚至盗亦有“道”，每一种都是内在于个体的。之所以能形成不同的个体存在，正是因为每一个体所悟之“道”都带有独特的内在性与不可重复性，每一个体都不可能通过他人或者代替他人去体悟“道”。如果有一套既定的行为律令和规范存在于此，人人都必须尊奉之，那么个体就不能成为独立的个体，也都找不到真正的自己。这正是庄子强调“独”的原因，“独”之中蕴含着真正的自己，也就是“真我”，“独”与“道”直接相通，是人生境界的超越。

“见独”之境界是个体对世界万物存在本质的独特领悟，是一种个体内在性的显现，宣颖曰“独，即一也”[6]51，此解说很是贴切。由此，“忘”与“外”的工夫也必然是切己的。生命个体的智慧只有在切己的“忘”的工夫中才能彰显，通过外物、外天下、外生、朝彻的步步深入而达到“见独”，达到一种个体与“道”的直接相遇。因此，为道的工夫是属己的、不可重复的，“见独”的体验也是独特的、绝对内在的。“见独”表明“体道”之“忘”是一种由个体见本体的过程。

三、“虚”与“心斋”

修养的过程是解蔽与呈现，目的是人性的完成。庄子修养论，其目的也是与道为一，成己成物。人能“坐忘”而通道，能外物而“见独”，这里都隐含着一个隐性逻辑，即人内在地蕴含着“道”，庄子所谓“道，于大不终，于小不遗，故万物备”[1]264正是此意。正因如此，庄子认为，人能够通过工夫修养、体道之方与物贯通，以一己之心，接通天地，归根返道。而工夫的历程，从根本上而言必落实于心。

《人间世》中颜回欲以己力挽救一国之灾难，多种救世之方被仲尼驳回之后，颜回感慨“吾无以进矣”，仲尼终于指出问题的根源在于“心”：

仲尼曰：“齐，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为齐乎？”曰：“是祭祀之齐，非心齐也。”回曰：“敢问心齐。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐也。”[1]80-81

化君而救世的行为源自于有心而为之，有心要改变这个残暴的世界。在庄子看来，改变是一件连天都觉得不合适的行为，人也应该仿效天，不应去改变，于是他给出了一个办法——“心斋”。祭祀之“斋”是指饮食上的清淡寡欲，是为了去除身体上的秽浊之气，庄子将“斋”用于心，同样也继承了它的本义。“心斋”即是指心府上的淡泊清净，是为了消除自己的是非善恶之心而进行的一场精神和心灵的净化，这一工夫直接指向人之心灵。

庄子“心斋”之前提是“一志”，接着超越“耳”，再到超越“心”，最终直悟“天道”，超越一切。成玄英云：“一汝心，无复异端，凝寂虚忘，冥符独化。”[1]80“一”所指示的是应物之前心神的集中单一，虚空无妄。耳著于有形，其所接触的是器的层面，是表面的、局部的，此种限制所得之认识是狭隘的、偏离大“道”的。庄子《天道》云：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲乎！世人以形色名声为足以得彼之情；夫形色名声果不足以得彼之情……”[1]265世人皆以耳目视听所得之形色名声来把握物之实情，然而这些只是着眼于物的外在表象，不能作为可靠的因素。因此庄子云“无听之以耳”。心有所成，人也“随其成心而师之”，“心其缘虑，必于境合”[1]81，以心听之，所合之处必是与私己之意一致的，这也都会在不同程度上造成对本真的遮蔽，因此“无听之以心”。“气”在古代被认为是万物形成前的一种寂虚状态，它是一种万物未形的存在。且处于“气”的状态之时，是无思、无虑、无个人成见的，是一种包含无限可能性的大全。“气”是虚而待物的，它没有分别，没有任何己见和坚持，也没有欲望和偏执，因此可以因任，可以与这个世界万物和谐而无冲突，所以庄子言“听之以气”。除此之外，“气”还有一个特征是“通”。它是把世界万物通为一体的基础，意味着没有阻碍、涵容万物。所谓“虚者，心斋也”，是说“心斋”即是虚其心。王船山曰：“心斋之要无他，虚而已矣。”[7]112宣颖曰：“将虚字点破心斋，五蕴俱空。”[6]32郭象曰：“虚其心，则至道集于怀。”[1]81“至道”所集之处即是“虚”，即是“心斋”。“心斋”正是通过精神与心灵的修养，打破个体现有的感性与理性的、经验与认识的阻隔，建立起自我与万物以及天道的同构关系，从而让个体生命毫无阻挡地直悟世界万有的真谛，体悟“道”的独特生命，找到一条向“真我”回归的精神途径。

心斋是为了成就内在的生命智慧与精神自由。接着庄子进一步解释“心斋”之妙用：

颜回曰：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。……瞻彼阙者，虚室生白，吉祥止止。”[1]81-82

“未始有回”是说没有一个“己”的存在，宅心于无。“无己”也就无物我之别，处物之时自然而无预设，随物自成而“寓于不得已”。此“不得已”亦即是物之必然与事之当然。“绝迹易，无行地难”，在庄子看来，“绝迹”无所行是简单的，但人生在世，有“无所逃与天地之间”者，因而绝迹式的逃避是无意义的。正因如此，庄子之所求并非躲避于某个“能安”之地以绝迹，而是涉世无心，不著形迹。这种“无行地”的行事高度只有“虚其心”之后才能做到。所谓“无翼之飞”“无知之知”，即是指“虚其心”以获得真知。庄子所言真知，是忘掉关于物的知识，获得通往“道”的知。王博解释说：“你必须先忘掉这个世界，才可以到达另外一个世界。忘掉物，才可以走向道。”[8]40在“道”的世界中观照那个空明的心境，则因心室之“虚”而自然生出纯白光明的智慧。此心“虚”而无物，接物自然无伪，一切吉祥善福皆止于此凝静之心。正如《应帝王》所言：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而无藏，故能胜物而不伤。”[1]167心境空虚，物来顺应，在世界面前不藏任何机心，与物契合而为一。在这种情形下，心就像镜子一般清楚而被动，像静止的水一样明澈而宁静，所有的事物都如其所是地呈现在镜子里，不作伪动，不着痕迹。此为“心斋”之用。

因而“心斋”是一种究竟的“忘”的工夫，其奥妙正是心之“虚”。大“道”是涵藏天地万物的府地，是无穷的源泉，老子所谓“先天地生”[3]62、“可以为天地母”[3]63，庄子所谓“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]136，因此对“道”的把握即是对世界最深刻的本质的彻悟。而“道”又是无为无形的，这决定了对“道”的把握必然是超越感性认识的，甚至也是超越知性能力的。唯有能知个体通过“虚其心”或“心斋”的工夫，以自我明净空虚的精神心灵直接领悟事物本质之真，才能把握“道”，达到与“道”的和谐统一。从这个意义上，“心斋”是最为彻底的“忘”。

四、“忘”之前提与归宿——“适”

庄子以自然为人的本真之性。人在本真状态中，没有俗知俗念，没有物我对立，也没有虚妄的价值分别。本真状态里的生活应当是“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”[1]21的随意，应当是“栩栩然蝴蝶也，自喻适志”[1]61的舒适。但人在其现实的生命历程中，自然之性往往被世俗观念、是非成见所遮蔽，因而逐步偏离其本真状态，陷入“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止”[1]31的状态里。因此，在庄子看来，人需要回归其自然本真之性，就必须有所“忘”——以“忘”的工夫体“道”、回归纯真自然、逍遥自适的自然本性。

人的自然本真之性是自由的，这种自由是一种“适”——自己适应于自己的本真之性，也就是自己真正的是其所是而无任何外在的增益。从这个意义上，庄子所言“适”与“逍遥”(自由)的内在意蕴是一致的。庄子追求“逍遥”，同时也很看重这个“适”。庄周梦蝶“自喻适志”是一种找到了自己、回归了自我的自在。只有回归自我的原初本真之性，人才能获得“适”的体验，而这种回归需要“忘”的体道工夫。因此，从人之原初自然本性而言，“适”是“忘”之工夫的理论前提；从回归自然本性的角度而言，“适”又是“忘”(体道工夫)之终极归宿。庄子曾多次言“适”，郭象亦正是借助庄子之“适”阐发“适性逍遥”，并建构起了“独化”理论。《达生》篇有关于“适”的讨论：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。[1]355-356

这段话中，庄子给出了“忘”之理论前提——“适”。正是因为“适”的感受，人才能有所“忘”。就像禀性极巧的工倕，能够“任物因循”，专一自如，是因为“忘怀虚淡”，与物为一。同样的道理，忘记脚的存在，是因为脚上的鞋子合适；忘记腰的存在，是因为腰带的舒适。身体舒适则忘身，所谓“百体皆适，则都忘其身也”[1]356。心灵亦如此。忘记是非、忧戚，是因为心中和谐适乐；内心坚定不移，外在不盲目从物，这是处事境遇的安适。用庄子的话来说，这些都是“自得其得”“自适其适”。“自适其适”是在体道的历程中发现了个体生命之真实，自觉到了这种“适”的体验，由此而萌生的愉悦与自在感。此种“适”的体验依然为一种“有我”之境，如“坐忘”之前的颜回意识到“回益也”，“心斋”时的颜回意识到“实有回也”，这些都只是“自适其适”的境地。郭象曰“识适者，犹未适也”[1]356，于是最后庄子又提出了“忘适之适”。所谓“忘适之适”，是“始乎适而未尝不适”，即它是本于原初的自然本性，是一种自然而然的、无须用心去体察的“适”感，而不是感于外物而来的愉悦感。这种原初之“适”为人之常性，因而能够无往而不“适”。成玄英曰：“夫体道虚忘，本性常适，非由感物而后欢娱，则有时不适。本性常适，故无往不欢也。斯乃忘适之适，非有心适。”[1]356王先谦曰：“本性适而无往不适者，是自适其适。不因物而后适，乃并其适而亦忘之也。”[9]110可见，这种“忘适之适”是杜绝了“心”的作用,是体道主体在“忘”或者“虚”的工夫尽头所进入的内外合一的佳境。当体道者能够超越“自适其适”这种感性的、现实的愉悦，妙悟到生命整体的意味，达到一种形而上的愉悦和无心的“适”感，就是“忘适之适”。庄周梦蝶“自喻适志”，便是庄子对“忘适之适”的亲身体验。在此境地，人物无碍，庄子曰“此之谓物化”。“物化”即为“忘”，忘却物我之界，实现“独与天地精神往来”。因此，从根本上而言，“忘适之适”是一种天地境界，只有在“忘”的工夫做到极处，才能对此有所体悟。

白居易有诗《隐几》云：“身适忘四肢，心适忘是非。既适又忘适，不知吾是谁。百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。”此诗可谓把握住了庄子之真意。由“适”到“忘”再到“忘适”，既道出了“适”作为“忘”的前提，又明确“忘”的最终境地为“忘适之适”。“适”是“忘”的前提，“适”而后才能“忘”。这个浅显的道理常常被我们忽略，庄子却以其敏锐的感受力觉察到了这一点儿。只有当人的内心感受与外在实存相适、相宜的时候，才能呈现一种“忘”的状态，这种“忘”是因为“自适其适”。同时，“适”又是“忘”的终极归宿。“忘”作为体道之方，是一步步接近“道”的过程。“忘”的工夫由外而内层层深入，由“忘仁义”“忘礼乐”到“坐忘”“心斋”“见独”，最终合于大道，可谓进入了“忘适之适”之境。