论老庄的原始性

[美]哈戈普·萨尔基锡安

(美国纽约城市大学　巴鲁学院)

在《庄子》一书的众多声音中，有两种声音最为引人注目。第一种声音来自被认为是“内篇”作者的庄周。在他的文章中，可以读到大量与《庄子》有关的思想：自由和自然、从容面对生死、人类经验的相对性、公共生活形形色色的陷阱等。内篇的写作风格和精辟思想为书中其他部分所无法比拟。另一种声音隐藏在“外篇”中，来自文本研究学者一直关注的一位写作者①。据认为，他创作了《骈拇》《马蹄》《胠箧》以及《在宥》的引言部分。葛瑞汉(A.C.Graham)将其称为“原始主义者”，本文将沿用此名称并尝试对其创作的文章进行全新解读。

在西方对中国早期思想的研究中，原始主义者多半被忽略，其中缘由大概是因为他被认为是《老子》一书的另一位代言人。在《论道者：中国古代哲学论辩》中，葛瑞汉用了几页篇幅谈论原始主义者，主要评述其道德立场，并简略论及了其最关注的主题——文明带来的后果及奢侈和精于世故的危害。在《古代中国的思想世界》一书中，本杰明·施瓦兹(Benjamin Schwartz)引用了原始主义者文章中的一段话，但仅在文后将其注释为“《老子》”②。尽管这些道家文章有共同之处，但正是这种与《老子》的紧密联想成为学界弱化对原始主义者作品持续分析的关键原因。事实上，原始主义者常常被简单地定义为激进或者更变化无常的“道家”③。

这无疑是令人遗憾的。原始主义者是一位与众不同的思想家。他的所有主张并非是简单地重复《老子》的思想。如果仅仅基于他看起来似乎属于一个特殊且个性极其鲜明的群体的事实的话，他恰恰是给出了更为连贯一致且详细的分析。本文将论证原始主义者是一位认为只有采取行动世界才会变得更美好的道家，尽管要采取的行动本身可能并不那么令人愉快。

为了准确地理解原始主义者，我们需要首先将其从厚重的《老子》的阴影中剥离出来，而最佳的切入点就是比较《老子》第80章和原始主义者撰写的《胠箧》中相似的一段。

一、乌托邦和黄金时代

《老子》第80章中对小型乌托邦社会的描写在不同读者中会产生不同的反应。一些人感到备受鼓舞，而另一些人则半信半疑。对于后者来说，当他们读到那些村民被省力的器具包围却从不使用它们，或者思考着村民为何能如此安逸于粗茶淡饭、简朴衣着和风俗习惯而不再猎奇，甚至不与鸡犬相闻的邻国往来时，往往就会产生怀疑。这是一种非同寻常的状况。试问我们当中有谁会背负重载而将身旁的独轮车弃之不用？有谁会无视计算器而使用铅笔和纸张进行计算？这些村民怎么能够对周围的世界如此淡漠以致根本不屑于四处走动和探索？《老子》第80章中描绘了人们停止使用工具和技术，停止对欲望和兴趣的追求，回归维持一种退化的、劳动强度大的生存状态。这样的转化是令人难以置信的。对于一些人而言，这可能是一种值得追求的理想(挑战)。但对于全体社会成员也是如此吗？而且，确切地说，如何能使得人们处于这样的生存状态呢？来看看这一章的具体描述：

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。④

正如本杰明·施瓦兹所提及的⑤，《老子》第80章所描绘的理想社会不可能是历史上的原始社会；它显然包含了很多文明的标志(如船只、车辆及武器装备)。此外，也没有任何迹象暗示该理想社会存在，曾经存在或者将会存在。这些特征提醒我们不能将《老子》第80章标记为原始社会或者历史上存在的社会。相反，它描述的是一个想象的乌托邦，一个过去从未存在的社会或者可能未来也不会存在的社会。作为乌托邦，尽管它的“不存在”微不足道，但它却能激发人们的想象力并提供了一种重要的启发式和批判式设想，使人们付出政治努力专注于一个根本难以实现但却诱惑迷人的目标(有关乌托邦的描写通常具备此类功能)。《老子》第80章描写了如果统治者坚持不懈遵循《老子》一书提出的“道”后世界呈现的面貌，意在扭转人类朝向扩张、积累、发展和精于世故的演化趋势。

以下是在原始主义者的文章《胠箧》中引申的相似表述：

当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。⑥

将该段与《老子》第80章中的乌托邦对比，可以发现在第80章开头所提及的技术创新在这里并未出现。与第80章明显不同，原始主义者的理想社会没有武器、船只、车辆或任何类似的器械。在《马蹄》中，他写道：

山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长 。⑦

此处仅有的文明标志是一些具备基本功能的物品，如衣物、结绳、编织品和耕作的犁。这表明原始主义者并不是在描写一个想象的乌托邦，而是在描写历史上有记载的社会。事实上，他对理想社会的所有描述(包括与第80章对比的部分)都伴随着与历史有关联且毫无争议的表述⑧。例如，在《胠箧》中，他提及了多达十二位氏族首领，并将他们统治的时期誉为“黄金时代”(他甚至还描写了在这些氏族首领之一——赫胥氏统治下百姓的日常生活状况)。 原始主义者也喜爱对比“昔者”和“今”、“至德之世”和“及至圣人”。所有这些都表明，原始主义者在描述一段过去的、有秩序的时代，一个历史上存在过的黄金时代。

这一黄金时代出现在人类历史上发展近乎停滞，人们满足于从事少量用于维持温饱的耗时费力工作之时。人们的无知不是在于他们重视教育或具有某些学习障碍，而是因为彼时并无过多知识可学。但是，原始主义者赞赏他们自然而本能的生活方式。他将其与野生动物相比较：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。⑨

奢侈豪华的物品是人类的创造但并无任何实际用途。如果生命的必需品可以很轻松通过辛勤劳作和农业获取，还有什么必要把精力和资源浪费在其他方面呢？

将野马与黄金时代的人们相比较突出强调了“德”的概念。“德”是事物的内在力量或潜能、事物的特点功能或能力。“德”渗透在原始主义者所有的文章中。在人类未被悦目的物品、动听的乐器、精美的艺术和抽象的诡辩分心前，他们拥有一种纯朴而原始的内在力量，使得他们能与万物和谐相处。

是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！⑩

人们不但与自然世界和谐相处，也与他人和谐相处——“一而不党”。

至此，原始主义者所描述的黄金时代与《老子》第80章描写的理想社会的区别已显而易见。简而言之，原始主义者的黄金时代曾是历史上某个时期，而《老子》的乌托邦则是一种愿望的虚幻表述。这样的区分看起来可能并不显著。然而，正如本文将论证的，正是这一区分成为正确理解原始主义者随后的文章之关键因素。

二、“圣人们”到来之后的混乱

黄金时代人们的安宁与平静是无知的产物。人们不谙世故，缺乏创新精神。但这一切都在好事的“圣人们”到来之后彻底终结。原始主义者谴责神农继任者和传说中的“圣人”——黄帝——发明了政府机构、战争和婚姻等，从而将长期存在的分歧引入无限度混乱状态。根据原始主义者的观点，黄帝是历史上扰乱人心的第一人(被批判的其他“圣人”还包括儒家英雄尧和舜)。由于强调创新、文化和风雅，这些“圣人”激励了后来的手工艺人(如离朱、工倕和师旷等)去创造艺术品和创作乐曲，扰乱了人们的感官并使人们异常的、非自然的欲望激增。通过制定道德规范和推行各种礼乐仪式，“圣人们”助长了诡辩，最终导致人们“誉无用之言”，并催生了名家的抽象逻辑和百家争辩。“圣人们”制定了标准和措施以及其他度量方式，加剧了人们的贪婪和嫉妒。于是，所有的物品都被分门别类与客观化，被从所处的环境中孤立出来，从自然秩序中剥离出来。有了新技能和技术的武装，人的欲望不再是保持自然的相互制衡。从此，智慧和技巧出现以前所保持的和谐平衡就被打破了。

何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罯罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。

在人类历史更早些的阶段，人们的行为和欲望都节制有序。因为缺乏导致人类自我毁灭的各种知识和方法，人们得以与自然和谐相处。然而，“圣人们”用智巧将世界弄得一团糟。智巧激发了人们的头脑和想象力，产生了难以移除的变化和渴望。(“且夫骈于拇者，决之则泣 ；枝于手者，齕之则啼。”)

借助技术革新，“圣人们”推动了奢侈愉悦物品和稀缺商品的生产。它们引发了人们最强烈拥有的欲望，导致人人“饕贵富”。人们“争归于利”并且相互攀比。“今遂至使民延颈举踵，曰‘某所有贤者’，赢粮而趣之。”最终导致农民间无尽无休的争斗和权势阶层间的过度疑惧——“富人”生活在对“穷人”的恐惧之中：“故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。”

“圣人们”和他们的追随者们不仅扰乱了人们的感官，改变人们的欲望并迷惑人们的思维，而且还提供了手段，使得小偷成了大盗。原始主义者提醒人们，诸如责任、智慧和友善的品德既可以为贵族服务，也同样可以为社会最底层的人服务。他借用声名狼藉的盗跖之口来说明学习“圣人们”的“道”得到的益处：

夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。

原始主义者详细地描述了齐国的国运。齐国物产丰富，依“圣人们”的仁义礼仪管理，国家政权运作文明有序。然而，某一天，田成子(一个小偷和贼党)杀了齐简公，盗了齐国，还盗了“圣人们”的仁义礼仪来为其服务。原始主义者嘲讽说：“则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”常识告诉人们，贵重的物品要藏匿于物箱或保险柜中，而原始主义者提醒读者任何的贵重物品连同它们的防护设施都会被大盗掠走(如锁、仓库和木桶等)。事实上，田成子也并没有比此前的齐简公更安全，反过来他也成为秦朝统治者统一帝国之后的牺牲品。

彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。

原始主义者同时代的人也试图去处理这样的混乱。他们一窝蜂争着跳上贼船，以各种方式配合盗跖，试图通过干涉和介入使得世界太平。他们模仿圣人君主而不是谴责圣人，完全看不到自己的过失和缺陷。

故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。

根据原始主义者，“所已知者”即过去处于平静有序而今混乱不堪的世界。“所已知者”指的是各色各样富有创造力、满腔抱负和聪明才智的人让世界充斥了各种智巧，而这些智巧牢牢占据了大众的心，使他们完全容不下其他事物。“小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”对于很多“士”而言，文化的美德是毋庸置疑的；但在原始主义者看来，他们其实是陷入了一种徒劳的思维方式。诸如精于世故、更多的法制规则和标准，甚至更多关于人该如何生活的建议只会使问题复杂化。

崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎，无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰……偾骄而不可系者，其唯人心乎！”

正如木匠劈、砍、弯曲和拉直木材使其达到一定的审美和使用标准，“圣人们”根据人为的标准去提升人类，然而最终只是破坏了人的本性。“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。”原始主义者再次使用了野马来塑造这一生动意象。

马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。

一如马被人类驯马师训练后会反抗和变得诡计多端，人们在面对着“圣人们”及其追随者们的压迫和人为约束后也会诡计谋划、猛烈反击和揭竿暴乱。人的本性绝非是被调整、修饰或束缚。

三、混乱的转型

原始主义者并非是认为历史上曾经有过一段安逸和谐时代的第一人。与他同时代的许多思想家也都证实了神农时期的黄金时代。他们都坚信世界已经不可逆转地发生了剧变，认为过去的统治手段现今已毫无施展之地。例如，《商子》中写道：“今世巧而民淫，方效汤、武之时，而行神农之事，以随世禁。故千乘惑乱，此其所加务者过也。”在《淮南子》中也可以看到类似的段落：

昔者，神农无制令而民从……逮至当今之世，忍訽而轻辱，贪得而寡羞，欲以神农之道治之，则其乱必矣。

很显然，这些段落谴责神农治理天下所用的“既不干涉也不限制”的方法，认为这一方法陈旧且不符合时代要求：世界发生了变化，已经穿不下过去“原始”的衣裤，迫切需要添置新衣裤。上述引文反映出多数战国晚期理论家共同的思想观点：应顺应当前的现实情况制定合适的策略应对。例如，《韩非子》(公元前三世纪中后期)的“五蠹”篇中把圣人描写为“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，并得出结论：“故事因于世，而备适于事。”这一原则在《吕氏春秋》(约公元前240年)更是得到了充分的阐述：

凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。故择先王之成法，而法其所以为法。

我相信生活在同一个时代的原始主义者也赞同顺应时势。他也会认为如果在他那个时代仍旧使用赫胥和神农的治理方式既不合时宜也很可悲。毕竟，他们怎么能预见后来战国晚期的混乱局面呢？举例来说，在赫胥时期，人们“居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！”显然，治理好这样的民众并非难事。生活在一个没有抽象概念和诱惑物品的环境中，人们简朴纯良，顺乎本性。事实上，在祸乱世界的“圣人们”出现之前，根本不需要所谓的“统治”或“治理”(这就是为何原始主义者并不关注治理的方法以及为何葛瑞汉和刘笑敢认为他是一位无政府主义者的缘由)。一如赫胥并不该因为统治了黄金时代而被歌功颂德，战国晚期的诸多诸侯也不该因为破坏了原始主义者所处的时代而受到口诛笔伐。井然有序与混乱不堪主要是人类社会环境的产物。只要人类时刻被诡诈智巧包围，被诱人的音乐、奇异的物品和复杂的观点所刺激，他们将再也无法恢复他们的“素朴天性”。

在本文的开头，我提出了这样的观点：原始主义者与众不同之处在于他是一位主张“有为”(doing something)的“道家”。缘由是，尽管当时盛行的观点是世界已经发生了不可逆转的变化，原始主义者仍意识到还可以做点什么来恢复已失去的黄金时代的统治和秩序。他对社会条件的充分了解使其对当时主流的顺应时势制定对策观点具有合乎情理的认知。在《骈拇》和《马蹄》中，他详细分析了社会时势；在第三篇文章《胠箧》中，他开出了自己的一剂良方。此处，我们看到了他的理论主张：环境与标准应相适宜。但是，他不是简单地设计一个新的模式来应对变化的环境，而是强调可以改变环境条件以适应过去的模式。简而言之，他认为，试图像过去那样治理世界是徒劳的。由此，他提出了两个策略让世界自我管理：一是彻底清除一切智巧，制止所有宣扬炫耀智巧之人；二是施行遏制和限制措施，制止这种现象再度盛行。

如上所述，原始主义者认为，只要普通民众发现自己身处阴谋智巧之中，他们便无法克制自己的欲望。唯一需要坚持的做法就是尽可能地净化被虚伪诡计充斥的世界和消除引发混乱对象并制止智巧行为的怂恿者。任何不首先采取上述措施的治理尝试都将是堂吉诃德式的。原始主义者的处方没有错，他的解决办法也是清晰明白的：想治理有序，就要摧毁所有的弓箭和弩箭、长柄罗网和鸟笼、陷坑和栅笼、珍珠和翡翠、升斗和衡称、管风琴和筝弦、标识和设计、圆规和直角尺、声誉和责任、律法和礼仪。此处，我们已经超越了葛瑞汉所称的“不同性情的道家”，这显然已不仅仅是一个特殊的、另类的“道家”。当原始主义者写道“攘弃圣人”或者“痛击圣人”时，他确是意即所指。当他建议“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳……灭文章，散五采，胶离朱之目……钳杨、墨之口，攘弃仁义”时，我们不该驳斥他，认为这些做法过于偏激，故无须认真理会。相反，我们应该审视是否它们恰恰反映出一位身处乱世，时刻受到暴力和死亡威胁的知识分子写作时的深思熟虑。在那样岌岌可危和悲惨的境况下，重建秩序可能意味着要以这种或那种方式制止士人，禁止、剥夺或摧毁他们的智巧。考虑到原始主义者同时也看到了其他治理策略如专制或立法的徒劳无用，这样的解读并非不能成立。正如他所说的：“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”

今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。

沉疴用猛药,乱世需重典。如何才能阻止人们做的无谓牺牲呢？如何才能阻止人们伸长了脖子，储备财物，长途跋涉去寻找更好的牧草呢？不妨打个恰当比方：如果你想确保一个人不会去看她的邻居那只狂吠的狗，那么你唯一的办法是杀了那只狗。

在进化论中，也可以看到类似的说法。在人类过去的进化阶段，比起那些心无欲望的人而言，那些渴望品尝到甜的或咸的食物的人将处于优势。毕竟，盐和糖是有利于生存且益处颇多的稀有物品；那些渴望得到它们的人将会比没有欲望的人处于上风，因为他们的欲望将会激励他们去找寻(甚至通过搏斗)这些有益的资源。随着时间的推移，这些人就会变得更适应环境(如繁衍出更多的后代)。最终，这种追逐甜美可口食物的特征就会在该物种中得到盛行普及。今天，这些曾经是保存和延长生命的欲望已经产生了不利的影响。这不是因为糖和盐已不再为人类提供营养，而是因为它们不再是稀缺物品。这种曾因环境变化形成的有益的特质(即渴望得到甜美可口食物)已经开始危害社会。高血压、糖尿病、肥胖症、心脏病和诸多的其他健康问题成了危害现代人生命的祸根。

当今社会，在美味可口的食物变得廉价、丰富和便利之后，人类如何恢复曾经享有的健康和活力呢？一个办法就是试图让人们降低对这些食物追求的欲望。或许我们可以略微削弱这些物品的价值并推行健康的替代品；或许统治者可以使用道德劝说，这样民众会自然不再渴求那些食物，不再认为它们那么可口。这样的策略有效吗？对某些人而言，它是奏效的。然而，对普通民众的疑虑也并非没有根据。如果民众不能自我改变，那么怎么可能不让他们不享用对健康产生危害作用的美食呢？或许，如果形势很可怕的话，我们可以考虑另一种策略。或许更好的策略是让民众处于一个美食稀缺并且它们的制造商将受到谴责，征收重税或者受到权力机构严格管制的环境之中(当然，我不是赞同这些措施，而仅仅是指出一个击中要害的类比例子)。同样地，我认为，原始主义者相信人类曾经与自然和谐相处，但不是因为我们有更健康的欲望或者更好的治理者，而是因为我们缺少让我们的欲望失去控制并因此造成痛苦的手段。正如肥胖症是不可能在一个缺少卡路里的环境里产生，原始主义者认为在一个缺乏智巧诡计的环境里，冲突、纷扰和大规模战争是不会出现的。可是，民众很容易获得这些智巧从而造成各种混乱和无序，而在这些技巧如此容易获得的环境里，原始主义者显然对转变民众的前景并不乐观。要恢复秩序和治理百姓，只能依靠严厉的措施。

四、另一种解读

当然，号召绝圣和摈弃一切文化智巧仿佛并不是道家解决所有问题的一个特殊方法。尽管多数生于这个时代的道家思想家都承认文化和智巧有令人厌恶的一面，但他们更倾向于关注民众如何自我救赎。例如，“内篇”强调个人的转化，指出个人可自我调节并寻找巧妙方法自然生活，逃避诸如社会束缚和成就、责任和意义等传统信念。《老子》强调返璞归真，其中的许多格言警句都教导人们如何超越和自我理解。比如，《老子》将欲望与“道”相联系，认为理论上在“道”中对评价语词重新排序就可将人们的欲望重新排序，从而消除道德学派人为的有害的“道”之影响。从理论上说，统治者可宣扬一种“消极”的“道”并改变人们的欲望和价值观，从而让他们“不再看重难以获得的物品”。原始主义者拒绝了这个提议。我们的许多欲望不仅仅(或许甚至大多数)是我们评价体系的产物或者是我们对评价词语赋予指称的方式的结果。相反，尽管手工艺品等完全适切于我们的评价体系，但这些物品本身就会吸引我们，而器具、兵器以及其他工具除了是我们的评估实践结果，本身也具备实际用途。

这些事物会继续刺激我们的感官并产生各种欲望。的确，在文章中也有例子表明原始主义者教导人们“无为”，摆脱世故和拒绝进步。例如，《在宥》篇中，他劝告士人们适度调节自己的爱好，避免被贪欲、知识和迷人物品所诱惑，或回避各种智巧诡计。这一忠告在同时代的其他文本中得到了很好的回应。这种观点看起来似乎是保守道家主义者合理的回应。在西方学界，为原始主义者辩护的最著名学者是葛瑞汉。他似乎非常关注这些文本，认为原始主义者的“生动论辩是一股追求个人自由和最低限度治理的力量……其提及的干涉之危害和顺其自然的益处令人印象深刻”。很显然，葛瑞汉忽视了原始主义者积极主动的策略。葛瑞汉很可能是有意地回避了那些号召摧毁智巧并清除其生产者的段落。(在《论道者：中国古代哲学论辩》中葛瑞汉有关原始主义者的大部分讨论都是重复阐述原文，且未论及任何呼吁实施毁灭性策略的段落。)在葛瑞汉的解读中，原始主义者采取的是“无为”策略，认为“无为”本身足以“将人从致其走上不归之路的技巧刺激中解救出来”。然而，这一策略即“圣人不施展力量并且仅凭其才智自身维系秩序的平衡”却不是原始主义者所倡导的。葛瑞汉所称的“用最低的干涉获得最大的效果”是原始主义者深恶痛绝的。(当然，在一个充斥了智巧的世界里，“最低限度的干涉”的表述曾出现在原始主义者的文章《在宥》中。)但是，“无为”不等于“在宥”。后者指的是首先安定世界，然后“无为”，但必要的时候需要在不同的阶段进行“抑制和压制”。

换言之，尽管在原始主义者和《老子》部分章节中发现类似的观点，但如果像多数人一样透过《老子》去阅读原始主义者的文章就是不恰当的。两者间文本的相似性是应该质疑的。即使文本使用了相同的会引发联想的术语如“朴”和“无为”，也不该遮蔽了我们的双眼以至于忽视了原始主义者思想的独特之处。在原始主义者看来，“无为”，即不干涉或刺激民众，可以防止进一步演化和变得更圆滑世故。事实上，阻止人们追求物质财富和智巧，不看重贵重物品，不接受教育，不区别事物或不刺激民众，所有上述这些策略都一定程度会影响民众。但是这些就足以逐步恢复秩序了吗？足以制止欲望并劝阻人们不再追求奢侈、愉悦和名誉了吗？足以抑制贪婪和嫉妒了吗？在这方面，原始主义者是毫不动摇的。他相信某些人是能够重塑价值观点并摆脱有害智巧。他并没有否认这种可能性。但他很现实，他认为，让众多民众发生转变以逃避混乱的战国晚期形势的概率是极低的。他认为，让终日置身于能刺激欲望的物品之中，拥有着被改变的顽固欲望的民众全部转变是难以置信的。这一观点或许对普通民众的潜力有所贬损，但这并非是没有道理的。

换句话说，考虑到原始主义者的历史语境，读者可能不太明白其所提议的解决方案——无为，然后消极鼓励新价值观，或者制止诡辩者和手艺人并清除一切智巧——哪一个方案更现实或是更可行的解决办法？基于情感的可接受度而言，人们可能会倾向于支持第一个方案。但我们应该警醒，不应让这些不同的解读牵制我们的思想。毕竟，即便我们完全赞赏《老子》的视角和无为策略，我们显然也难以明白在不对民众进行严重干扰前提下如何能达到让全体民众转变的目的。《老子》认为，一般而言，普通民众会自然而然地珍视统治者所重视倡导的，故统治者一旦实施无为，人们就会变得温顺服从。可是怎么才能做到这一点呢？在一个毫无秩序和充满血腥的世界里，人的性命如此廉价而战争和刺杀随处可见，在多大程度上能合理认为最正确的解决方式就是任其自然呢？(多数对原始主义者思想解读的观点都如此认为)另一个可能的办法是考虑使用武力——甚至是暴力来让世界恢复秩序，而不是依赖一个饱学的圣人去“无为”并且灌输各种价值观念，并通过他自己的道德榜样改变所有民众的欲望。

当然，每一个方案都困难重重。然而，即便不明显地赞成一方反对另一方，完全否认对原始主义者作品字面的解读似乎也是不恰当的(尤其是《胠箧》篇)。原始主义者的文章是秦统一前最后一个世纪的产物，那时正值注重实效和做派强硬的哲学家占主流(如荀子、韩非子和新出现的黄老道家的实用思想影响)。随着形势的恶化，传统的通过圣治、礼教或自上而下道德影响的改革已激起了愤怒，思想家开始寻求将他们的理论或道德立场与政府机构或实践相结合。原始主义者的主张应该是反映了这一趋势。

最后，值得一提的是，在历史记载中有确凿的证据表明类似原始主义者的知识分子可能曾经探索过实施审查制度以恢复社会秩序。原始主义者的文章可追溯至秦朝建立后的数十年间。无论是统一前还是统一后，秦朝主流思想是法家。该学派强调通过一系列的重奖和酷刑来实施专制主义中央集权。极权主义另一个突出的特征就是对知识分子高度怀疑和恐惧，主张通过一切必要手段让他们禁言。例如儒生淳于越曾上书秦始皇，批评其拒绝效仿旧制实施分封制，并警告其帝国基业不保。听到这番指责，秦朝丞相李斯即提出焚烧所有私人所藏古籍如《诗经》和《书经》以及诸子百家的书(实际上，仅藏在秦朝博士馆的书得以留存)。这显然是类似《胠箧》中的提议，即绝除所有文化工艺品并根除知识的源头。李斯也建议所有以古非今的及其庇护者都处以灭族(父母和妻子的家族)之刑。接下来的一年(公元前212年)见证了中国历史上最骇人听闻和招致痛斥的事件——焚书坑儒。因为辱骂秦始皇血腥残暴、刚愎自用、贪于权势，460名方士儒生被活埋。这与《胠箧》中提议抑制知识分子言论自由的观点相近。

历史上，李斯和秦始皇的行为是否确有其事是令人怀疑的。本文无意在原始主义者的文章和他们的行为之间建立联系。但是，我希望强调原始主义者的文章和这些行为都可追溯到秦朝建立的几十年间。那时候正处于极权统治政治环境，专制主义的极端形式被视为平定几个世纪血腥战乱的可行办法(事实上，正是通过暴力镇压和武力清除，战国时期才真正走到末日)。

当然，很可能原始主义者提议的审查制度、镇压和暴力不过是一位愤怒的知识分子的宣泄抱怨和纸上谈兵。或许原始主义者并不是让读者认真对待《胠箧》中有关毁灭性措施的段落。或许他并不真正支持这样的措施，而是仅仅验证一个相反事实：如果真的要恢复秩序，这是唯一需要做的事。这些可能性也是存在的。不过，即便如此，我仍试图论证一旦我们理解原始主义者对时势的诊断并将它置于作者所处时代历史语境中，那么就不难理解为何原始主义者相信有必要去实施更严厉的措施。

五、结论：圣人也疯狂

请读者原谅我到现在才提及，在阅读这篇论文之前，可以通过观看一部精彩影片《上帝也疯狂》，充分理解原始主义者的哲学。这部电影讲述了一个有关非洲卡拉哈里沙漠地区与世隔绝的原始部落布希人的生活状况。在影片开头，这一部落被描述为“地球上最满足的人”，没有犯罪和惩罚，没有暴力或规则，也没有嫉妒、内疚、不公平和“私有权”的概念(显然是因为他们无物可拥有)。然后，有一天，其中一名布希人捡到了一个从空中一架飞机上坠落的可乐瓶。当他将这个可乐瓶带回部落时，每一个人都想摸一下或用一下这个瓶子。这是他们所见过的最奇怪和最漂亮的东西！他们发现这个坚硬无比的瓶子有很多用途，它可以吹出美妙的声音，它那透过半透明玻璃闪耀的光泽悦人眼目。于是，他们开始为得到这个“很难得到的物品”发生争吵。很快，这个小小的与世无争的部落开始面临混乱局面，并充满了他们不曾经历的如愤怒、嫉妒、仇恨和羞辱等情感。当一个孩子为了能有更多机会得到瓶子而用其攻击另一个人时，这个瓶子就从一个有用的工具变成了一个产生危害的武器。如果这个瓶子继续存在他们中间，那么这个部落将永无宁日。

部落的首领(此前一直未现身)看到这一切后，试图要重新恢复他们平静的生活——他首先是调解争论，建议人们分享这个瓶子；然后拿走瓶子并把它藏匿在一个不为人知的地方(这碰巧是《老子》所提倡策略)。在所有上述措施都不奏效之后，首领意识到了他必须做的事情：他带着空瓶子出发，决定让自己的部落永远摆脱这个空瓶子的影响。数周的冒险跋涉之后，他来到了他的目的地——世界的尽头(一个高耸无比的悬崖，悬崖下是一片云海)。当他将手中的瓶子扔下那片云海之后，他才确信自己的部落能再次回到从前无拘无束和快乐自在的生活。

在这部电影中，我们看到了原始主义者的哲学思想。或许一个更好的治理者(如《老子》中的第80章)会是简单地让民众们不再去想那个可乐瓶，从而安居乐业。我很怀疑原始主义者会认同这一做法。不，他不会赞同这种做法。相反，他会效仿电影中部落首领的做法。

本文的观点源自1999年秋季在加拿大多伦多大学与莱昂纳德·普利斯特里(Leonard Prisetley)颇有启发性的讨论。在此，首先对他表示衷心的感谢！同时也感谢他和维森特·申(Vincent)对论文初稿的反馈意见。感谢哈罗德· 罗斯(Harold Roth)、妙子·布鲁克斯(A.Taeko Brooks)以及2002年4月在华盛顿举行的亚洲研究协会年会期间参与研讨的所有学者，他们对论文提出了很好的建议。最后，特别感谢成中英(Chung-ying Cheng)教授以及《中国哲学杂志》的匿名审稿专家，他们提出的宝贵意见促成了这篇论文的修订和定稿。

注释：

①罗根泽是第一位发现这位写作者的学者，他将其描述为一位偏激的“道家”。同样的观点也出现在关峰和张横守(音译)的著作中。参看刘笑敢，《庄子分类考》，威廉·塞维基译(安娜堡：密歇根大学中国研究中心，1994),84-85页。近年，刘笑敢认为，这些文章是庄子追随者中一个主张无政府主义学派的核心作品。参看刘笑敢，《庄子分类考》，134-147页。刘笑敢将这些文章以及第28,29和31篇看作是“无政府主义者”思想在文本中的代表。西方读者主要通过葛瑞汉的文章了解这位作者。葛瑞汉有关《庄子》的文本分析遵循了关峰的思想。可参看葛瑞汉，《庄子·内篇》(伦敦：乔治艾伦与昂温出版社，1981)。

②本杰明·施瓦兹，《古代中国的思想世界》(剑桥：贝尔纳普出版社，1985)，210页。

③参看葛瑞汉，《庄子》，198页和迈克尔·普鸣(Michael Puett)，《创造的矛盾性：古代中国的创新与技巧》(斯坦福：斯坦福大学出版社，2001)，80-81页。术语“老子学家(Laoist)”最早由葛瑞汉、迈克尔· 拉法格(Michael LaFargue)和其他学者使用，意在将《老子》思想与《庄子》思想区别对待，此前二者常常被一并纳入“道家(Daoist)”术语之中。

④有关马王堆汉墓帛书译文，参见韩禄伯《老子道德经：——新出马王堆帛书译注》(纽约：巴兰坦图书公司，1989)。

⑤施瓦兹，《古代中国的思想世界》，212页。

⑥葛瑞汉，《庄子》，209页。为保持一致，译文中的拉丁字母已转为拼音。使用葛瑞汉译文的目的是因为他将原始主义者视为《庄子》中一个与众不同的作者。

⑦葛瑞汉，《庄子》，209页。

⑧事实上，很可能《老子》第80章和原始主义者观点都源自神农典籍。参看葛瑞汉，《反思与回应》，载于罗思文(Herry Rosemont)编，《中国经典文本与哲学语境——纪念葛瑞汉论文集》(拉萨尔：公开法庭出版社，1991)，271页和葛瑞汉，《中国的“农家”和农民乌托邦主义的起源》，载于《中国哲学和哲学文献研究》(阿尔巴尼：纽约州立大学出版社，1990)，20页。

⑨葛瑞汉，《庄子》，204页。

⑩同上，205页。引用自《老子》第55章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。”

(译者：梁燕华，广西大学外国语学院教授，英国赫尔本大学博士。)