异质性探缘：先秦儒道生态经济思想的比较分析

赵 麦 茹

(西北大学 经济管理学院，陕西 西安710127)

先秦儒道两家经济思想的生态理性十足且很一致，在生产领域都主张因顺自然、以时生产，在消费方面都倡导知止知足、节俭消费。但是，在这种表面一致性的面纱之下，两者的异质性又是非常鲜明的：一者侧重人的积极主动性制度安排，一者侧重自然本身的内在秩序；一者追求现实的世俗性物质需求，一者追求理想的精神层面的绝对逍遥；一者注重人类社会的等级秩序，一者注重自然世界的万物平等。

一、异质性：指向一致基础上的显著差异

以时生产、节俭消费是先秦儒道在生产思想和消费思想方面的共识，两者的指向基本是一致的。但是，在侧重点、目的及核心特质等方面，两者的差异是非常显著的。

1.侧重点不同：人还是自然？

在生产观方面，儒家也看到了自然的内在运行规律：孔子的“天何言哉” (《阳货》)“不舍昼夜”(《子罕》)、荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论》)所指的均是自然的客观性，先秦儒家显然已经意识到自然有自己的内在属性，有着人力所无法改变的某种强大力量。但是，儒家侧重通过人的主动性适应这种客观性，强调通过合理的生产活动安排和制度规划以与自然的运动规律合拍，“不违农时”即是如此，谁“不违农时”？该如何“不违农时”？这样，其潜台词就非常明显了，儒家注重“人”的主观能动性，注重“人”在整个社会活动中的中心地位，“人”是社会生产活动的主体和生产制度的供给者，自然规律成了客体，是人的生产活动的某种不可或缺的因素。可见，儒家的侧重点集中在“人”及相关的人事制度。

道家显然不同。从《老子》25章①的“人法地，地法天，天法道，道法自然”不难看出，道家不再局限于较封闭的现实社会，不再只侧重人事活动，而将关注的视野拓展到更开放的体系中，关注整个自然宇宙。在道家的宇宙体系中，人处于宇宙秩序的初级始端，人是蒙昧的小学生，人成了受教育者。人的积极性、主动性、肯定性、要求性、扩张性等强势特征不复存在，自然之道成为万法所宗。为什么要反技巧？为什么明知“桔槔”可大大提高劳动效率却弃而不用？为什么强调“天行有常”？道家给出的答案只有一个：自然之道。道家在一个更开放的体系中将侧重点放在了“人”之外的客观规律，不是自律而是他律，“人”成为自然体系中的一极，必须配合自然的脉动而采取相应的活动，人成为服从者。

2.目的大相径庭：现实的世俗性功利需求还是形而上的精神诉求？

在消费层面，儒道两家都主张节俭消费、知止知足。但是，为什么在明明可以提高消费水平的前提下主张节俭消费呢？两家给出的答案各异。

儒家很现实，在主张实行等级消费制度的前提下，儒家学者认为，各阶层的人皆应尽量节用尚俭，因为只有如此，才能保证可供消费的产品“不可胜食”“不可胜用”，才能在原来的消费水平上不断“继之”，保证较长远的消费。可见，儒家考虑的是现实层面的长远生存问题，是很急迫又很务实的与“此岸”而非“彼岸”有强烈关联性的问题，是出自物质层面而非精神层面的考虑。这种思路源自很典型的世俗性功利需求。

道家主张在消费水平上知止知足，但在解释原因时却是从心性修养方面出发的：奢侈消费实为“生之害”，会导致“性命之情病”。道家追求的是与自然之道相契合的“生而不有，为而不恃，长而不宰”(51章)的“玄德”之境，道家学者也深刻意识到“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”(15章)，任何过分的追求和索取都与自然之道相悖，都妨碍了对精神之逍遥无待境界的追求，都应该果断弃之。

3.核心特质迥异：等级制还是无差别的平等？

等级制是渗透在儒家思想体系中的一个核心特质，这一特质在强调节俭消费的消费思想领域尤为明显。

《八佾》篇，孔子对季孙氏使用八佾之礼的行为非常气愤。他认为，季孙氏仅仅是大夫的身份，但是竟然敢私自享用天子才能享受的八佾待遇。这是典型的僭越，是孔子所不能容忍的，所以他才愤然说道：“是可忍，孰不可忍。”孔子主张按照身份享用符合其身份之物质消费水平的观点也在这种指责中显露无遗了。

孟子也非常认可消费等级制。他的“吾闻之：君子不以天下俭其亲。”(《公孙丑下》)一语道破其立场，显然，孟子也倡导节俭，但他认为消费的必要前提是符合礼制，这和孔子的“俭不违礼”是一致的。孟子的消费实践也印证了这一点。他根据父母去世时自己的身份，采取了不同的安葬父亲、母亲的葬礼标准，前者以士礼(三鼎)，后者以大夫之礼(五鼎)。孟子对此很坦然，丝毫不觉得这与传统的男尊女卑、夫为妻纲等伦理相悖，他只是根据自己的境遇灵活调整了双亲的身后之事的办理规格而已，是权变，是根据情况变化而采取的必要措施。孟子的消费实践实为对消费等级制的完美脚注。

儒家的另一典型代表人物荀子则直接把这种消费等级制上升到理论层面，给予其道德合理性。《富国》篇的“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也……德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”和《礼制》篇的“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重……以敬饰之，使生死终始若一”，皆是对这种合理性的说明和阐释。荀子将这种合理性贯穿到社会各阶层从摇篮到坟墓的人生各阶段中，并认为这种类似消费等级制的“不齐”是维持社会“齐”的充要条件，他将之称为“维齐非齐”。荀子的这种做法直接赋予了等级制消费不可撼动的理论依据，将消费等级制合理化、合法化、体制化，其影响是深远的。

道家在这一方面与儒家截然相反。道家代表人物庄子所主张的“齐物”注定了道家的非等级制消费。庄子认为，所谓的差异都是相对的，在绝对长的时间、绝对大的空间中，所谓的生死、寿夭、长短、高矮、有无等都是一样的，没有必然的差别：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”“天地与我并生，而万物与我为一。”(《齐物论》)只消转换一下视角，或者拓展一下想象思维的空间，用巨人的眼睛俯视万物、用与宇宙并存的绝对存在衡量万物的内在价值，那么，一切皆是如此。所以，庄子才有了“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)的结论，才有了“泛爱万物，天地一体”(《天下》)的主张。明白了道家的这种生态主义立场，其针对人类社会的非等级消费观念也就很好理解了。既然连人在宇宙中都和其他的万物别无二致，没有丝毫的优势而言，在人类社会内部，其等级制的存在也就相当可笑了，皮之不存，毛将焉附？等级制不存在，又谈何消费的等级？在道家学者视野里，儒家那种给一切都贴上等级标签的做法可笑至极，儒家学者太过关照现实的秩序和等级，而忽视了生命的本质。道家认为，从本质上来说，万物皆是平等无差别的。

二、分歧背后的原因:异质性缘何产生？

儒道生态经济思想的这种分歧缘何产生？换句话说，是哪些因素导致了先秦儒道学者在生态经济思想方面的异质性？两者在人性假定、逻辑思维方式及终极价值取向的不同应是这种分歧背后的原因。

1.人性假定的迥异

人是社会活动的主体，社会是由无数原子化的个体、无数个人组成的。那么，在社会组织及活动中，为什么在物质属性及生理构造上相似的个人会在现实社会中产生差异性非常大的行为实践及选择？在某些领域，又是什么因素导致原子化的个人的选择呈现出某种趋同？从无数原子化的个体中能否剥离出某种同质性的因素？如果有，这种同质性因素又将如何影响人的行为模式？对这些问题的解答，实际上涉及人性假定，不同的人性假定会导致不同的结论。先秦儒道学者在人性假定方面是完全不同的。

(1)“人皆可以为尧舜”还是“见素抱朴”

先秦儒家的孔子和孟子的人性假定较为乐观，他们对道德境界的肯定性预期皆建构在这一乐观的人性假定之上。

孔子认为，原子化的个体也有普适性的同质性，此即人性：“性相近也。”(《阳货》)孔子的这一观点，实际上是给从天子至庶人的所有个体提供了一种沟通的理论依据，亦给所有个体实现道德境界的可能性提供了理论依据。侯外庐对孔子的这一贡献非常肯定，认为这一命题是“可贵的”，因为孔子“探求出的人类的性能，已经在原则上承认人类的近似性”[1]145。那么，这种“近似性”是什么呢？孔子实际上已明确指出：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”(《里仁》)孔子已意识到人皆有逐利恶害的基本欲望，但他认为引导欲望并不难，只要取之以“道”即可，此即他的“不以其道得之，不处也”(《里仁》)。而且孔子认为做到这一点似乎并不难：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)这样一来，孔子的主张就很清晰了：他认为，人性是相近的、共通的，大家的欲望相差无几，但可以通过“道”的引导使个人实现“仁”的境界，且这种境界的实现并不很难。所以，个体如若克服不符合道义的欲望诉求，达到理想境界是大有可能的。

孟子将孔子的“性相近”学说进一步推进，把人性中相近的特质概括为“不忍人之心”。他认为，这是人性中皆有的普遍因素。此外，孟子还进一步从人对孺子入井的普遍反应推衍出人的四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心分别为仁、义、礼、智之“端”，且这四端是人来到这个世界所必备的先验的要件：“人之有是四端也，犹其有四体也。”(《公孙丑上》)“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)可见，孟子不仅将人性的内容具体化、丰富化、立体化，还赋予了人性内置于本我的属性，这样，“人皆可尧舜”无疑是可能的。那么，为什么有贤有不贤呢？孟子认为，这与个体在追求理想境界时的取舍有关：“求则得之，舍则失之。”(《告子上》)既然四心是大家共有的内在属性，不存在获得的不可能性，能否激发“四端”，达到道德境界，就完全取决于个体的主观选择了，选择不同，得失自然不同。

先秦道家对于人性的理解同其对自然的理解是一致的，“天地不仁，以万物为刍狗”(3章)，自然对万物都是一视同仁的，无所谓好坏偏私。而人性也是如此，人性的本真状态应该是无私无欲的：“圣人之心……常使民无知无欲。” (3章)“圣人后其身而身先……非以其无私邪？”“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”(37章)从老子反复的强调中，不难看出，他对人性的假定是：人性的本质是无私无欲的。不过，老子也看到，在急剧转型的社会大背景下，各种逐利现象比比皆是，大小国之间的厮杀和蚕食已将这种逐利行为放大到令人触目惊心的程度，所以，他意识到要达到真正的无私无欲几乎是不可能的。他也采取了妥协和让步，倡导尽可能地将物欲限制在一定范围之内：“见素抱朴，少私寡欲。”(19章)庄子也是如此，他认为无欲才是人性本真状态：“至德之世……同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《马蹄》)但他同样也作出了让步，无欲的“至德”境界很难实现，那么，“少私而寡欲”的“建德”状态也不错：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲。”(《山木》)

先秦儒道对于人性的不同假定决定了其在生态经济思想方面的不同。儒家认为，“人皆可以为尧舜”“人皆有不忍人之心”，那么，剩下的事情就好办了，发现本心即可，这就需要发挥人的积极主动性，人的能动性越强，越能日臻佳境。而道家认为，人性如同自然般无私无欲，那么，最好的做法就是不要有任何的人为措施，人越努力越使劲，离理想的目标就越远。最好的做法是效法自然，无为即可。

(2)“存心养性”还是“心斋坐忘”

儒道两家对人性的不同假定注定了其发明本心的不同路径。儒家主张内省外礼、存心养性，而道家主张绝学弃智、心斋坐忘。

孔子虽然认为实现“仁”的境界并不难，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，但如何把想法变成现实呢？亦即在“我欲仁”和“仁至矣”之间沟通的桥梁何在呢？孔子给出的方法是内省外礼。一方面，孔子认为，不断自律是必要的。“见贤思齐焉,见不贤而内省焉。”(《里仁》)“躬自厚而薄责于人。”(《卫灵公》)“见其过而内自讼。”(《公孙长》)内省实际上是一个“内圣”的过程，是儒家修齐治平中的“修身”。在此基础上，才能实现“外王”，才能谈及齐家治国平天下。另一方面，孔子又认为，外在的约束是必要的，而最适合的约束，非“礼”莫属了。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动。”(《颜渊》)与内省的自律相比，这里的“礼”相当于他律。两者的结合构成了孔子所认为的连接“我欲仁”和“仁至矣”之间的桥梁。

孟子更注重内省。他虽然认为人皆有与世俱来的良善，皆有不忍人之心，且内置于本体，但该如何激活这种善端并达到理想境界呢？孟子认为，对这种善端的发现、培育和扩充是非常关键的：“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣……苟能充之,足以保四海；苟不能充之,不足以事父母。”(《公孙丑》)扩充的过程，实际就是发现自我、认识自我、挖掘不忍人之心并将之不断释放和实践的过程。

道家则反对任何人为的努力，不管这种努力是内省还是借助外力。老子对人类所标榜的智慧不屑一顾，甚至认为这是开历史倒车：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”(18章)要重返至臻之人性，只有将贴有这些人类智慧标签的一切东西彻底抛弃方可：“绝圣弃智……绝仁弃义。”(19章)如此，一切可复归原始，回到原来的本我。庄子更追求精神的逍遥无待，但他所求的这种境界实为人与自然万物的合而为一：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”(《刻意》)彻底的本我只有在这种境界才得以体现。庄子的本我实为“无我”，所以他认为唯有心斋和坐忘才是通达此境界的途径。何谓心斋呢？庄子借孔子之口这样陈述：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”(《人间世》)何又谓坐忘呢？庄子认为，坐忘即更彻底的忘我：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”(《大宗师》)庄子让人们忘掉束缚思想的形体，把思想从物质的肉体中解放出来，与整个天际交融沟通。宇宙即我，我即宇宙。自然包容万物，空间无限广大，束缚思想的肉体是万物中有形世界的一个组成，但一旦精神从肉体中跳出来，便会与自然融为一体，无所不至。

(3)“圣王之制”还是“无为而治”

梳理出先秦儒道两家的人性假定和实现路径，先秦两家生态经济思想的差异性就有了较强的解释。

正因为儒家对人性的假定较为乐观，且对实现理想人格的可能性坚信不疑，所以在相应的社会实践中，他们才会在经济活动中主张采用积极主动的方式引导人们，才会注重发挥人的能动性。也是因为这个，儒家才会注重通过“圣王之制”“使民以时”等政策法令引导百姓因顺时令、参赞化育，才会通过礼制限制各阶层人士的消费水平，引导大家适度控制自己的欲望、节俭消费。

道家就不同了，因为坚信人性无欲无求，实现理想人格、达到理想境界必须完全忘我、回归自然本真。所以道家注重顺道无为，倡导人们不为物质所累，少私寡欲，追求精神的逍遥自在和真我本我的实现，而实现这一点，只要抛弃人为的智慧和技巧，因顺自然的规律活动，无为即可无不为。

2.逻辑思维方式：由内而外还是由外而内

先秦儒道逻辑思维方式的不同是造就两者差异性的另一个重要原因。儒家习惯由内而外进行思想和推理，而道家则恰恰相反，较为注重由外而内进行思考。

儒家的由内而外体现在他们习惯从自己身边最熟悉的东西由近及远地进行观察和体悟，在内圣之后，该如何把对于君亲的关爱扩充到百姓进而到整个自然界呢？儒家主张先推己及人，再推人及物。孔子的“己所不欲，勿施于人”(《卫灵公》)、孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)、荀子的“圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类”(《非相》)等论述，所谈的皆是如何站在个体的立场以“类”的方式进行同情之了解，对别人进行关爱。而孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《尽心上》)则进一步将这种关爱辐射到自然界。换言之，儒家是从通过剖析最熟悉的个体——自己——来实现内圣，然后通过换位思考了解别人，再进一步拓展思维的触角，推衍至自然界。这样的思维方式注定了儒家比较关心个体乃至整个人类社会的现实性物质需求，从而有了向世俗功利性需求聚焦的倾向。

道家习惯由外而内思考，基于排斥人类智慧和技巧的立场，他们对任何人为的制度文化和文明不感兴趣，反而非常注重向外在的远离人类社会的自然外物学习。比如：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”(78章)、“草木之生也柔脆，其死也枯槁”(76章)等自然现象给予老子的启发是以柔克刚、柔弱胜刚强；“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”(66章)则让老子领悟了谦虚不争的力量。庄子则从故人之鹅“以不材死”、而大木因“不材得终其天年”的反差和对比中，领悟到人也应该处于“材与不材之间”、并能够“与时俱化，而无肯专为”(《山木》)的道理。可见，老庄都擅于从自然秩序中体悟生存智慧和人生哲理，这种思路是由外而内的。这样的逻辑思路导致道家对自然更感兴趣、对人类社会秩序之外的自然秩序更感兴趣、对物质功利之外的精神境界更感兴趣。

梳理儒道逻辑思路及其所导致的侧重点差异之后，再重新审视儒道在生态经济思想方面的差异，这种差异也就很好理解了。儒家倡导节俭消费更多考虑现实的后续消费需求，是为了“长虑顾后”(《荣辱》)，而道家则更多考虑的是奢侈消费会给人精神修养、心性培育方面带来严重的损害，会导致人“性命之情病”。这两者的差异正是由儒道两家完全不同的思维方式所导致的。

3.终极价值取向：自由、平等的相对性还是绝对性

人类衍生至今，对自由和平等的追求始终如一。真正的自由是剔除各种不平等后的完美形态，但一般来说，绝对的自由很难实现。长期关注社会形态历史演进的社会学者福山就一方面承认“所有真正的自由社会原则上都会倾力排除习俗衍生的不平等”[2]329，一方面又认为“一个文明耽溺于不能遏止的‘对等愿望’，狂热地企图完全消除不平等，马上就会碰到自然本身所设的极限”[2]334。这种认识是有道理的。福山把自由民主视为“历史的终结”，是人类意识形态进步的终点，这倒是值得商榷的。谁也没有足够的权力宣告哪一种意识形态是历史演化的终点和最后形态，历史本身还在演化，还存在无数的可能性。但是，他的“终结”一词很有特点，假设真的有某种完美的终点，那么起点在哪里呢？

实际上，从人类孕育、诞生开始，人类的救赎之道就已启动，人类社会的每一次进步和演进都是同不平等、不自由抗争的过程。人类的“意志自由”、人类利用属于自己的意志、“在不相容的目的之间作选择”[3]83的能力使得人类一步步接近自由。阿玛蒂亚·森更是从自由的视角来定义发展：“发展可以看作是扩展人们享有真实自由的一个过程。”[4]1先秦时期的华夏大地，已处于人类的相对自由时期。铁器的发明和广泛使用使得人类为获得食物而投入的成本(时间、精力)大为减少，脱离集体耕作的个体劳动形式成为可能，社会组织方式和意识形态因而也加以改变。

不过，先秦时期毕竟处于奴隶社会向封建社会的转型时期，是人类文明的初始阶段，人对于自身及社会的理性认知也刚刚起步，因此，那一时期的学者对世界的认知无疑是有局限的。

(1)儒家：自由平等观的相对性及其等级制消费

关注现实社会的先秦儒家更注重“礼制”外衣裹挟下的人的社会性标签：出身、地位、血缘、辈分、社会关系中的排名地位等，这些就是福山所说的包括社会分割成封闭的阶层、种族差别制度等在内的“阻碍平等的法律围墙”[2]328。孔子虽然也强调“不患寡而患不均”，初看，此语似乎是讲求平等的，但不可忽视孔子对维护等级制度的礼制的尊崇:“不知礼无以立也。”(《尧曰》)“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动。”(《颜渊》)离开“礼制”，人似乎已经无法行动了，但这个礼制的特质却是为维护君君臣臣父父子子的等级制服务的，这就导致孔子所说的平等和自由只是相对的，只能做符合礼制的事情，这个社会才会承认你行动的合理合法性，才能获得所谓的平等和自由。孔子终其一生适应这种规则，到七十岁左右的时候才感慨自己做到了“从心所欲而不逾矩”(《为政》)，这也许是孔子的自由王国，但这一王国仍在以等级制为内核的礼制束缚之中。胡寄窗就很明确地指出，孔子的“经济言论基本上都贯串着为封建等级制度服务的社会伦理观念。经济活动大都须从属于伦理规范”[5]99。

孟子要比孔子进步一些，他对平等的理解多了双向义务的强调，不再是单向的要求和命令，而是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《离娄下》)，在上级与下级、君与臣、强者与弱者等关系中，双方权利义务均等，单向的索取和强势的命令失去了合理性。所以他才会在“好色”“好货”等方面反复要求君主应该“与民同之”“与百姓同之”(《梁惠王下》)。但是，一旦涉及核心内容，孟子又立刻反戈，君子劳心、小人劳力之说以及他严格按身份等级为父母办丧礼的举动都在挑战他的相对义务说。这样看来，孟子的平等也是没有逃离以等级森严为特色的礼制。

认为人性恶、主张以礼制约束人之欲望的荀子又退回去了一些。他认为，贵贱上下乾坤天地阴阳强弱等安排是公平的，无所谓不平等。荀子甚至专门从理论上论证了其合理性：“有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’”(《王制》)“不齐”成了维持“齐”的必要存在，不齐是就整个社会的垂直阶层构成而言的，齐是就各阶层内部成员之间和整个社会的统治稳定性而言的，外儒内法的荀子为等级制的合理性提供了理论依据。

可见，在先秦儒家根深蒂固的等级制观念中，原子化的个体如若脱离已经按照身份、血缘等条件分割好的阶层定位，个体将无所适从。在儒家封闭的社会体系中，个体依附于整体，个人从属于社会和某个特定的阶层，这直接导致了人格的奴性、依附性和封闭性。在这样的体系中，人的自由、平等只能是相对的。联系这一点，先秦儒家在消费思想上和道家的不同也就很好理解了，儒家对等级制的重视使其即使在强调节俭消费时仍非常注重区分等级，要求各等级按照身份自动归位、不可僭越、不可挑战礼制下的等级排位、不可享受超越身份的一切待遇。

(2)道家：自由平等的绝对性及其妥协与逃避

道家主张回归自然的立场使其对于类似等级制等人类社会标签的一切东西都毫无兴趣。不同于先秦儒家学者，老庄把视野扩展到人类社会之外的自然宇宙，在一个更开放的体系中探究自然之道。

老子从人类社会秩序中跳出来，把关注的目光投射到宇宙自然万物。他所观察到的宇宙自然万物是这样的：“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根。”(16章) “天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”(7章)“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”(32章)“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不自主，常无欲可名为小。万物归焉而不为主，可名为大。”(34章)自然在无声无息中养育万物，但不居功自傲，自然中的万物各自以自然之道生长繁衍，天长地久，并行不悖，且不断地反复循环，永不间断。老子对这种自然法则和自然秩序顶礼膜拜，他关注到这种法则在历史时空中的超越性和永恒性，并将其不争、无为、平均、无私等大平均特征提炼出来。侯外庐对其大平均特质进行了详细的阐释：“因为自然秩序是超时代的，所以是无善恶的，无公私的，无主观客观的，无上下先后的，无大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，所以是大平均，自平均。”[1]299从老子对有无、阴阳、柔弱刚强、巧拙、智愚等概念的界定来看，老子从自然秩序中提炼出这种大平均特质是必然的，因为万物不停地进行循环往复的运动，所有看似对立的事物皆是对立统一的。此时大，彼时小；大到极致转为小，小到极致再转为大；从这个角度看大，换个视角再看又小了；在小的封闭范围看着大，在大的开放体系中则小了。其他的类似强弱、盈虚、有无等概念皆是如此。

当老子以这样的自然观审视人类社会时，当然会觉得一切的蝇营狗苟、趋之若鹜的争名夺利、公然的战争掠夺与蚕食、人为的等级制度安排等都显得非常可笑了。人类是自然宇宙中的尘埃，所谓的人的能动性和智慧在老子看来是倒退的：“前识者，道之华，而愚之始也。”(38章)“为学日益，为道日损。”(48章)以这样的智慧所作出的包括把人分为三六九等的等级制社会制度安排当然也是愚不可及的，人类的人为等级分化与自然中万物的大平等是相悖的，所以老子才会主张回到自然之赤子状态，找回婴儿般的淳朴之心：“含德之厚，比于赤子。”(55章)“我愚人之心。”(20章)摒弃人类的智慧：“绝圣弃智。”(19章)在政治制度及一切人为的社会组织管理中，剔除掉任何“有为”：“其政闷闷，其民淳淳。”(58章)这样，才能使人类的行为与自然之道相契合：“天之道利而不害，人之道为而不争。”(81章)

庄子以其更丰富的想象力、以上帝的视角俯视芸芸众生，所以他才能更彻底地“齐物”：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”(《齐物论》)这种想象力太神奇了，以现在的天文学知识，地球只是太阳系的一颗行星，太阳只是银河系上千亿颗的恒星之一，而银河系又只是宇宙数以千亿计的星系之一，这样看来，地球在浩瀚宇宙中的确只相当于一个微不足道的尘埃，类似太平洋中的一滴水。地球的形成历经46亿年，地球形成后8亿年才出现简单的生命，人类的出现只不过是250万年前的事情，不管是从时间还是空间来看，我们生存的地球在宇宙中都太渺小了，而我们人类就生活在类似宇宙尘埃的地球上，况且，地球并非是人类专属的，人和其他生物一样共存于这颗蓝色的星球上，地球属于所有进化成功顺延至今的生物。如果以生态中心主义的视角来看，考虑到自然本身的内在伦理尊严，地球还属于它自己。

庄子虽然没有这样的天文学知识，但他凭借人类文明轴心时代智者的敏锐性已感受到这一点，所以，他才能有如此超凡的判断力和定论：“大山为小”“彭祖为夭”。显然，他已跳离人类惯常的思维模式，不以人类的视角，而以宇宙之神的视角看待生死、大小、寿夭、物我、高矮、长短等，以这种视角来看，万物当然一致，没有什么本质的区别，万物皆平等，皆是自然之道的幻化、是道的载体、是形，而万物又在时空中随生随灭、沧海桑田、往复不止。也因此，庄子才会反复强调万物在内在价值上的平等性：“以道观之，物无贵贱。”(《秋水》)“天地与我并生，而万物与我为一。”(《齐物论》)

庄子选择了彻底的齐生死、齐万物的立场，因此他才通过对“至德之世”万物平等的肯定性描述来表达他对人类将人划为不同等级之做法的反对态度：“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”(《马蹄》)将人类划为不同等级已够可笑了，更不要说建构在等级制度上的消费等级划分了。庄子认为，理想的生存状态应该是：“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。”(《山木》)庄子认为，应该直接从浸透着所谓智慧、技巧、管理等人为痕迹的人类社会逃离开去，过着与鸟兽为伍、浑然天成、互不影响的生活，当然，消费也无所谓奢侈节俭之分了，只是最简单的果腹保暖之需。在等级制方面，人与动物都无差别，更别说人与人之间的差别了。与儒家相对的自由和平等相比，庄子的自由和平等是绝对的。庄子将齐物平等落实到了极致。

因此，在老庄的思想体系中，贴有等级制标签的人类社会制度与自然之道相悖，是落后退步的代名词。老庄在更大更开放的时空中讨论自然之道，在这样的开放体系中，原子化的个人和动物、植物、石头、河流等万物一样，都有相同的内在价值，其本质是相同的，万物皆平等。以这样的逻辑推理，个人在社会组织中也不应该被任何制度人为归属，个人拥有自由人格、独立人格和开放人格，个人不依附于任何组织，不存在奴性、依附性和封闭性，这和儒家刚好是相反的。也因此，在论述节俭消费思想时，道家才不会像儒家那样在意消费的等级制。

但是，道家的这种绝对自由平等追求只局限在精神领域，对于现实社会，他们无可奈何，因此采取了妥协和逃避的态度，庄子在这一方面显得尤为明显。当面对现实社会中的种种人为安排和不公时，庄子认为只能“安时而处顺”(《养生主》)。他多次表达了类似的想法：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”(《人间世》)“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”(《大宗师》)“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也……为人臣子者，固有所不得已。”(《人间世》)“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《德充符》)追求精神的绝对逍遥无待、自由平等与对现实的逃避妥协形成了先秦道家思想的鲜明特点。联系老庄没落贵族的出身，这种特点也就很好理解了。他们失去了旧有的家园，对转型中新兴的制度和社会又无力改变，只好一方面从精神上遁世逃避，一方面对现实社会进行妥协让步。

三、先秦儒道生态经济思想异质性的现实功能：互补性及其现实关照

互补性成为先秦儒道生态经济思想的显著特征：一者入世，一者出世；一者强调人类的社会秩序，一者注重自然的内在秩序；一者侧重维持人类等级的礼制，一者侧重追求自然万物平等无碍的境界；一者追求世俗性的物质需求，一者追求超然的精神诉求；一者由内而外思考社会，一者由外而内体悟自然；一者强调“圣王之制”，一者推崇“无为而治”；一者在相对封闭的体系中强调个体的隶属性，一者在相对开放的体系中探寻个体与广阔宇宙的对话与通融。

当前，中国正处于一个急剧的社会转型期，随着经济的快速发展，生态问题也愈来愈严重。面对这种局面，从个体到国家都应意识到“我们的世界是有限的”[6]495，都应慎重思虑并采取行动。所幸，我们已经开始警觉并逐步践行可持续发展模式。学者们呼吁构建新的发展观，叶坦研究员用新发展观的视野审视我国民族经济学的发展及学理价值时就指出，“我们不能只看经济数字而不顾社会及自然和谐，只讲发展而不谈代价”[7]16。国家领导层也不断强化新发展理念，“坚持和贯彻新发展理念，正确处理经济发展和生态环境保护的关系”[8]395，“树立绿水青山就是金山银山的强烈意识，努力走向社会主义生态文明新时代”[8]393。亡羊补牢，并不算晚，这是非常可喜的变化。

先秦儒道学者的思考和感悟可穿越历史的长河，在现有的时空中为我们提供启迪：面对严重的生态危机，我们一方面需要道家基于对自然深层敬畏而自觉遵循自然规律的“无为而治”，需要效仿道家对自然万物的平等主体地位加以认可；另一方面也需要积极的“人治”，需要供给完善的纠错体制以遏制生态的进一步恶化。这两方面的合力也许可以保障生态与经济的双赢，可以使我们在这个空前的转型时期实现小我与大我的真正完美交融。

注释：

①下文凡出现(××章)皆指《老子》第××章。