《老子》第6章“谷神”阐微

刘 黛

(中山大学 哲学系(珠海)，广东 珠海 519082)

传世本*王弼、河上公等传世本大同小异，本文如无特殊说明均用王弼本。《老子》第6章谓：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[1]16其中，“谷神”二字解法众多。自近几十年《老子》古本相继出土以来，以“谷”为“穀”的读法几乎是不攻自破了。“谷”字，马王堆帛书《老子》甲乙两种几乎全作“浴”*除第39章“谷无以盈将恐竭”，帛书乙种仍作“谷”之外，其他皆作“浴”。字，郭店本作“浴”者凡五处*第33章“川谷之于江海”、第41章“上德若谷”的“谷”字，郭店简皆作“浴”。第66章“江海所以能为百谷王者”句中传世本有两个“谷”字，郭店简有三个，皆作“浴”。，北大汉简本一处*第15章“旷兮其若谷”，“谷”字北大简作“浴”。，结合《说文解字》“泉出通川为谷”[2]570的说法，那么，“谷”为山谷之谷、而非五穀之穀，成为一个板上钉钉的结论。于是，河上公“养神则不死”*河上公章句把“谷”读为“养”，其实是从“榖”引申而来，认为“谷神”是“养神”之意，谓“人能养神则不死也”。 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局1993年版，第21页。、高亨“生养之神”*高亨《老子正诂》读为“榖”，以“谷神”为“生养之神”。参见高亨：《高亨著作集林》第五卷，北京：清华大学出版社2004年版，第50页。的注解，就成为无根之谈了。然而，问题远未解决，“谷神不死”一章仍然令人疑窦丛生。“谷”字读作“欲”还是“谷”？它是名词还是动词？“谷神”二字在构词上是什么结构？它与后文的“不死”又是何种关系？这些都还成问题，仍然有进一步探讨的必要。

一、“谷”与“神”在构词上并列

“谷神”一词常常被读作“谷之神”，这种读法在构词上是偏正结构的，高亨的“生养之神”即如此。排除谷物生养之义，我们依然可以读作“山谷之神”。如，王弼注曰：

谷神，谷中央无谷也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。[注]《王弼集校释》，第16-17页。“谷中央无谷也”句，楼宇烈改为“谷中央无者也”；“谷以之成而不见其形”句，楼改为“物以之成而不见其形”。其实，原文文意更通，这里采用未改之前的文本。

王弼以山谷的空虚无物之处作为山谷之神，说这空虚之处虽然无形，却是山谷得以成形的凭借。再如，刘笑敢说“谷神直接来源于山谷的形象”，它描述的是“虚空、幽深之物的神秘、玄妙的作用”[3]137。这些都是作“谷之神”来读的，只是在“谷之神”具体指什么上有所不同。

另一种读法是在构词上把“谷”与“神”并列。如，朱谦之明确反对“谷”“神”连读，他说：

唯《老子》书中实以“谷”与“神”对。三十九章“神得一以灵，谷得一以盈”，即其证。[4]26

第39章“神”“谷”并列是这种读法的重要旁证，传世本原文如下：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。

在这里，天与地，神与谷，万物与侯王，是两两相对的。天与地的相对自不待言，万物与侯王在《老子》中也常常对举。如，第32章“侯王若能守之，万物将自宾”，第37章“侯王若能守之，万物将自化”。万物为多，侯王为一，两者相反相成。在《老子》中，常有以侯王辅万物之自然的意思，这是二者能对举的意义所在。帛书与北大汉简本第39章无“万物得一以生”“万物无以生将恐灭”两句，行文没有传世本那样整齐，在天、地、神、谷之后只提及人的代表侯王，与《易传》的天、地、人三才结构相似。不过，这仍不影响天与地、神与灵的相对。这样，根据第39章中神与谷的对举，我们可以推测，第6章的“谷神”也很可能读作“谷与神”，而非“谷之神”。

还有一种读法是将“谷”“神”“不死”三者并列。司马光说：

中虚故曰谷，不测故曰神。天地有穷而道无穷，故曰不死。[注]司马光《道德真经论》，转引自朱谦之《老子校释》，第26页。

严复的解释与此相似：

以其虚，故曰谷；以其因应无穷，故称神；以其不屈愈出，故曰不死。三者皆道之德也。[5]1077

这一读法是以“玄牝”指代“道”，把“谷”“神”“不死”分别看作是“玄牝”的三种特性，称为“道之德”。如此一来，“是谓玄牝”之前是三个并列的名词。其中，“不死”是指“不死之特性”，是作名词用。

然而，考察《老子》中“是谓”句的用法，却与此不合。《老子》中“是谓”凡24见，其中，包括第6章在内共有三章是两三个“是谓”接连叠用[注]有些章中不止出现一处“是谓”，但每一处是各说一个相对独立完整的意思，这种情况不算作连用。如第27章先有“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”一处，后又有“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。两处各自独立。的情况。查阅其每一处的用法，大致可以发现这样一条规律：“是谓”之前是对一种或几种情况的详细描述，“是谓”之后是对这些情况的总结性称呼。表现在篇幅上，“是谓”之前字数多，“是谓”之后字数少。比如：

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第10章)

何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。(第13章)

物壮则老，是谓不道。(第30章)

有时，“是谓”后的总结性称呼不止一种，所以便要连续用两三个“是谓”来引出它们。比如：

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极[注]“配天之极”，所引楼宇烈校释本原作“配天古之极”。朱谦之《老子校释》引武内义雄之说，谓“古字衍文”，“俞樾《老子平议》有考证”。此处从其说而改之。。(第68章)

由此数例可以看出，“是谓”引起的是对前面所述具体情况的概括称呼。我们甚至可以猜测，“是谓”后的“玄牝”“玄德”“宠辱若惊”“复命”“不道”“不争之德”等，很可能是上古流传的一些特定俗语、成语，是早已存在的。而《老子》文本中的“是谓”句法，正是对这些成语的说明和陈述。“是谓”之前的文字，既然是陈述，那么，哪怕句子很短，也一定是完整成句的。要成句就一定要有谓语。比如第10章的“生而不有”，“生”和“不有”都是谓语动词，“为而不恃”“长而不宰”也以此类推。而当几个“是谓”接连出现时，实际上是几个总结性称呼共用同一个陈述，所以看似在第二、三个“是谓”之前缺乏完整的陈述句，实则并非如此，因为这种情况应当就整个句群来看。上引第68章即如此。几个“是谓”之前，仍然是完整的陈述。在《老子》的所有“是谓”句中，找不到一个是仅以名词开启该句群的。

同理，“谷神不死”是有关“玄牝”的描述，这个描述中“不死”应当是谓语。如果把“不死”与“谷”“神”相并列，就会因缺少谓语而不能成为一个描述了。其下一句“玄牝之门，是谓天地根”，之所以“是谓”之前只有名词，是因为这是同一个句群。在这个句群的开头，已经有所陈述了。

此外，另一个证据是：类似于“谷神不死”的句式在《老子》中还有很多，如第5章的“天地不仁”、第18章“六亲不和”、第24章“企者不立”、第71章“圣人不病”等。此数例皆由“不”字引起一个否定性词组作谓语。在“天地不仁”中，“天”与“地”并列，但我们无法将“不仁”也与之并列；“六亲不和”，明显“不和”是对“六亲”的陈述……同样，“谷神不死”中，“谷”和“神”并列，但“不死”却不能与之并列，而是对前两者的陈述。

二、“谷”与“神”在意义上相对

我们在文法上将“谷神”读作“谷与神”，那么，这样读在义理上究竟有何意义？

在此，我们需要对“谷”与“神”的不同意象作出深入的解读。“象”恐怕是先秦哲学文本最鲜明的特色。《周易·系辞传》将远古哲学的言说方式精辟地概括为“圣人立象以尽意”“系辞焉以尽言”。与传统西方哲学用精密的分析推理来建构哲学体系不同，先秦诸子时代的思想典籍几乎无一例外地充满了譬喻、形象，就连以逻辑分析见长的公孙龙子也从不吝啬譬喻、物象的使用。“近取诸身，远取诸物”(《系辞》)是古代哲人最重要的言道方式。《周易》是通过“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”而成卦成文的；孔子以为“能近取譬”才可谓“仁之方”；《老子》《庄子》的很多哲学表达同样是寓于形象的。在各种形象、物象之中，道得以以一种文学化、艺术化而同时又极为深刻、极富哲学性的方式呈现出来。因而，探索、揭示词句所显示的意象，或许可以帮助我们理解古哲人的真意。

此处我们不难发现，“谷”与“神”两字显示的形象不同。“谷”的形象是凹陷的，“神”的意象却是伸展的。由此推知，“神”与“谷”表达的意义恰恰相反，一个是容纳，一是个伸展。山谷的凹陷形象自不必多言，“神”的伸展意象，汉人古训早有揭示。

汉人释“神”用声训，具体有三种。

其一，训为“伸”或“申”。如：

神者，伸也，伸复无已，终而复始。(《论衡·论死》)

神者，申也。怪者，疑也。(《风俗通义·怪神》)[注]所引两条皆转引自宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第1599页。

此外，《尔雅·释诂》有如下词条：

从、申、神、加、弼、崇，重也。[6]27

晋人郭璞解“重”为“重叠”。在该词条所举的六个字中，“申”“加”固然有重叠义，“从” “弼”“崇”三字郭璞也能解通，唯独“神”字何以有重叠意，他说“未详”[6]27。其实，“神”有“重”之意，并不难解。“神”之所以可表达神奇、不测，与其伸张、展开的意象有关，其伸展的结果即是对其自身的重现。“神”者一定不是屈曲收缩的，其意旨能出乎意料地得到伸张、实现,这才让人有神奇之感。如果不能引而伸之，“神”便不神、不灵了，就成了《老子》所说的“神无以灵将恐歇”。“神”可释为“重”，就来自于它的伸展意象。

其二，训为“信”。如：

神农，神者，信也；农者，浓也。(《风俗通义·皇霸》)[注]转引自《故训汇纂》，但该书引此条误作《白虎通义》，当改为《风俗通义》，第1599页。

训为“信”，实是因为“信”通“申”，仍是取引、伸之意。这种用法极常见，《系辞》“往者屈也，来者信也”即如此。

其三，训为 “引”。如：

神，天神，引出万物者也。(《说文解字》)

神者，引物而生。(郑玄注《礼记·礼运》“列于鬼神”)[注]转引自《故训汇纂》，第1598页。

综上，申、信、引三种古训，皆引而伸之之意。不只是汉人，《广雅》有“神，引也”条[注]此是王念孙据《玉篇》引《广雅》而补。参见王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年印影版，第42-43页。，朱熹解《中庸》“鬼神之为德”，亦沿用古声训，谓：“以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。”[7]25

《说文解字》以“神”为形声字，谓“从示申声”[2]3。其实，“神”字的声符“申”不只表声，与字义也大有关系。文字学上对形声字声符表意的研究由来已久[注]这一理论可以追溯到《说文解字》的“亦声”字，汉代的《释名》广泛地使用声训，也反映了古人对语源的推求。晋人杨泉、宋人王圣美明确地以声符系联词族，建立“右文”说。“右文”即是指声符(往往在字的右边)承担核心的表意功能，而形旁只表达事物的类。清人段玉裁、王念孙等于此也多有创发，近人杨树达、黄侃、章太炎、刘师培、沈兼士、唐兰等，更是在声符与意义关系的理论和字例举证上都有精湛的阐述。，近人杨树达、黄侃、刘师培、唐兰等对此尤为强调[注]比如，杨树达说“吾国语言义逐声生”，又指出“形声字义但寓于形而不在声”这种理论不可通，因为它将“中国文字离语言而独立”。黄侃曾说“所取之声，必兼形、义方为正派”，刘师培说“字义咸起于右旁之声”。唐兰把表意的声符称谓形声字的“语根”，说：“由一个语根作声符，而加上一个形符来作分别，主要的意义在声符。”参见杨树达：《形声字声中有义略证》， 《积微居小学金石论丛》，上海：上海古籍出版社2013年版，第43页。 黄侃述，黄焯编：《文字声韵训诂笔记》，上海：上海古籍出版社1983年版，第39页。刘师培：《中国文学教科书》(第一上)，《刘申叔先生遗书》第67册，宁武南氏校印本，1936年，第5页。唐兰：《中国文字学》，上海：上海世纪出版集团2005年版，第80页。。虽然未必所有声符都表意，但以声符为语根，建立同声符的家族类似词群，并由此探讨该语根及其所孳乳出的整个词群的意义，可以成为我们探索词义、开掘文本哲学意蕴的有效方法。在此，要理解“神”的意义，通过构建申、神、伸、呻、绅等词群，我们便不难发现声符“申”有延伸、拉长的意象。于是，“神”的延展、伸张意味也不言而喻了。

这是从文字、训诂上解析“神”字的意象。就《老子》文本来看，“神”字七见，涉及四章，各处词性不同，但核心意义是一致的。第6章“谷神不死”，第39章“神得一以灵”“神无以灵将恐歇”，“神”为名词。第29章“天下神器”，“神”作形容词。第60章较费解，谓：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”前两处“神”可看作动词或形容词，后两处为名词。古人有鬼神信仰，“其鬼不神”是说在一个有道的天下，鬼不显示出神迹，不显示出那种神乎其神的作用。此后又补充说明，这并非是说鬼无有神力，而是其神力并不伤人，让人对此没有特别的感知，就好像鬼并不存在，或者即使存在也并无神力一样。这正如《庄子·缮性》所谓“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤”。不管“神”字是名词、动词还是形容词，它所表达的神奇之处要得以“伸展”“实现”才可称得上“神”。

另一方面，“谷”的凹陷形象与“欲”字之意暗合。段玉裁认为“欲”字之所以从谷，即“取虚受之意”[2]411。凹陷之“谷”有所缺失，有待充满，所以《老子》说“谷得一以盈”，若“无以盈”便会枯竭。“欲”是指由缺失所造成的动能，山谷的形象便是对这种缺失的诠释。宋人晁说之谓：“谷，古文欲字。”[注]同上，段玉裁注所引。而郭店竹简《老子》中“欲”写作“谷”者就多达七处[注]《老子》第30章“不以兵强天下”，郭店简作“不谷以兵强于天下”；第15章“保此道者不欲盈”、 第46章“咎莫大于欲得”、第64章“圣人欲不欲”的“欲”皆作“谷”；第57章“我无欲而民自朴”作“我谷不谷而民自朴”。。由此，回归到“谷”字的原始意象上去，便实在无须纠结是读作“谷”还是“欲”[注]但如果读作“欲”，且像想尔注那样理解为“欲令神不死”，就不妥了。参见饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社1991年版，第9页。。

“谷神”二字包含着容受与伸展两种意象。“神”必要得以伸展才“灵”，否则便会“歇”；“谷(欲)”则必要得以充盈才能不竭。这两条路向恰恰是相对的，一个是向外赋予、扩张的，一个是向内收藏、积攒的；一个是开创性的，一个是收获性的；一个重在生，一个重在成。就人而言，“神”指精神的方面，“谷”则代表“欲望”，偏重物质形体的一面。《说卦》谓“乾为首，坤为腹”，与此神似。《彖传》谓“乾道变化”，可见乾道重在应时之变，如“神”之不可测；《象传》释坤谓“厚德载物”，则坤道重在贞守累积，与“谷”之能容相类。《系辞》谓“乾知大始，坤作成物”，可见乾道重“始”，坤道重“成”。这些皆可与“谷神”相互发明。只不过乾为天，坤为地，“天无不覆，地无不载”，神、谷比之于天、地则更具象化，不如天地之大。

此外，《庄子》庖丁解牛一段，讲“官知止而神欲行”，官、知为二，神、欲也为二。这里的神、欲并举与《老子》第6章的谷、神并举其实是相通的。庖丁在技艺未臻娴熟时，须用官、知来解牛。验之于我们自己费力完成某项技能的经验，便能理解：官即管，是进行安排、规划、驾驭的能力；知，是一种行动意识，是实施过程中那种刻意地、有明确目的地运用肢体的意识状态。然而当技艺十分娴熟时，行动起来不假思索、无须安排，这便是“神”；不必有明确的自觉意识，依靠身体自然而然的反应，或者说依靠肌肉记忆就能完成，有如某种原始本能，这就是“欲”。神与欲，前者是得之于心，后者是应之于手，它诠释了心与身两个层面。要达到“游刃于有余”的境界，这两个层面缺一不可。用“官知”时，主体有意识地处理某个对象，身、心是紧张的；而“神欲行”时，已无所谓对象，心与身都处于自然放松的状态，不需刻意作为，而以天然的神意与动力来批郤导窾。

所以，谷、神，或神、欲的相耦出现并非偶然，它们背后的哲学是共通的。谷和神在《老子》中是两种独立的存在，这两种意象是可以分庭抗礼的，不能用一个去取代另一个，这就像天与地不可相互化约一样。只有把两者合起来才能完整的理解其意义。所谓“谷神不死”，是指谷和神都具有不死的性质，缺一不可。而大部分传统解释，因为读作“谷之神”，且“谷之神”又是以“谷”为原型的，所以意义诠释的重心只落到容受的一方面，而忽略了伸展的一方面。如果只有能容的一面，有谷而无神，就成了《庄子·应帝王》所谓的“众雌而无雄，而又奚卵焉”。而《老子》此处说“天地根”，绵绵不绝、生养万物，乃包含天、地两者，如果有地而无天，便难以称为“天地根”了。

三、传统解释为何只注意到“谷”的一面

其实，传统解释之所以强调“谷”所表征的容纳性，而丢失了“神”的伸展意象，可谓事出有因。我们可以看到，一方面，《老子》中像谷、神这样两个相对意象进行并举的情况非常多，比如道与德、天与地、白与黑、雄与雌、无欲与有欲、妙与徼等。这提示我们，老子的哲学是完整的。另一方面，《老子》文本又常常强调两者的其中一个，比如在雄、雌二者中强调“守其雌”，在白、黑中强调“守其黑”，在高、下中称赞善处下等。鉴于这样一种处卑守柔的哲学气质，在谷、神二者中只注意到虚怀能容的一面就不足为怪了。

那么，为何《老子》文本只强调其中之一呢？拿谷与神二者来说，笔者认为，这是因为“神”这一方面不可人为，也就无须多加言语。《老子》第29章说：

天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

器，本来是人力锻铸的结果，不假人为则不能成器。然而一旦谓之“神器”，便不再是人可以锻铸的了，所以说“天下神器，不可为也”。“神”之所以神，就在于它是人力所不及之处。若是人力尚可为，又岂能称之为“神”？《中庸》所谓“神之格思，不可度思，矧可射思”。同样的，《庄子》也说“神人无功”。若是需要劳心费力地“做功”才能成其功，哪还有丝毫神奇不测可言？所以，“藐姑射之山”的“神人”，不过是自顾自地专一其精神(“其神凝”)，并无任何刻意作为，便能“使物不疵疠而年榖熟”(《逍遥游》)，这才堪称神奇。

既然不可为，便难以多言，因为语言本身即是一种人为建构。如果一定要描摹它，就只能讲“虚”“无为”。然而，过去我们看到《老子》讲“虚”“无为”时，往往不加区分地把它归入守雌之道。愚见以为恰恰相反。天的形象是清虚，地的形象是厚重安宁；相似的，神与谷二者中，神的关键在“灵”，谷的关键在“盈”。“灵”者无形而有验，恰如《庄子》所谓“可形已信，而不见其形，有情而无形”(《齐物论》)；“盈”者充实不虚，“在谷满谷，在坑满坑”(《庄子·天运》)。这一虚一实之中，《老子》讲“虚”“无为”的部分应当是与“天”、与“神”相应的；而我们一贯注重的处卑守雌，则与“地”、与“谷”相应。

由此看来，《老子》不只有处卑能容之道，它所涉及的义理非常丰富，它的哲学对于上述两方面都有所安顿。这样的安顿可以从“虚其心，实其腹”(第3章)的说法中窥见一斑。“虚其心”是安其“神”，“实其腹”则如盈其“谷”。我们不必将这当作愚民之术来看，因为就连圣人也是要“为腹不为目”(第12章)的。实际上，人的生命本来有精神与物质形体的两方面，这两者正分别对应于“神”与“谷(欲)”。对于休养人的精神而言，清虚无为是不二法门。《庄子》也讲“心斋”，谓“虚室生白，吉祥止止”(《人间世》)。而另一方面，延续形体生命靠的则是饮食之足。《老子》的智慧，就在于当虚者使之虚，当实者使之实，天与地并行不悖，神与谷互不混淆替代。

四、“玄”与“牝”或亦当并列而读

至此，我们清晰地看到，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”的这一表述，以谷、神的对举开头，又以天、地的对举结束。那么，中间的“玄牝”又当作何解？

主流解释注重代表雌性特征的“牝”，而以“玄”为“牝”的修饰词，甚至由此发展为女性生殖崇拜之说。实际上，玄、牝二字也很可能是并列结构，表达彼此相对的意义。

《淮南子·坠形训》谓：

牝土之气，御于玄天。[8]158

以“牝”修饰“土(地)”，而以“玄”修饰“天”，玄、牝二字如天、地一样，是相对的。又如《周易·坤卦》上六爻辞 “龙战于野，其血玄黄”，《文言》释“玄黄”谓：

天地之杂也，天玄而地黄。

这里，“玄”代表“天”的颜色。此外，《庄子·在宥》篇也有“玄天弗成”之说。可见，玄与天常可连用。与之相反，牝则与“地”“谷”相应。《淮南子·坠形训》谓：

丘陵为牡，溪谷为牝。[8]158

此即以“牝”称呼“谷”。 由此几例，我们可以猜测，玄与牝的意义正相反：玄表天，牝表地；玄为高者，牝为卑者。

其实，《河上公章句》就是在这样并列相对的意义上来阐释“玄牝”二字的。《老子》中的12处“玄”字，有9处河上公皆解作“天”。以“天”释“玄”同样是用声为训，这更可提示我们玄与天之间的意义关联。《章句》指出“玄牝”两字的不同，说：

玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精、神、聪、明、音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形、骸、骨、肉、血、脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，与地通，故口为牝也。[9]140

《河上公章句》因特重养生术，故而在玄为天、牝为地之外，又指出二者于人则为鼻、为口。鼻之形高，如平地上的山陵；口之形则与能容的山谷相似。以之比类玄与牝，似亦不无道理。当然，这种解释是否完全符合《老子》文本原意我们暂不讨论，但至少可以说，它将玄与牝对立是颇有见地的。在第6章中，“玄牝”二字的相对，正与前面的“谷神”和后面的“天地”严丝合缝，而句中的两个“是谓”便是三者之间一致性的标识。