时间性视域下的生死问题与本真存在——《庄子·养生主》“老聃死秦失吊之”章疏解

陈 志 伟

(西安电子科技大学 人文学院,陕西 西安 710126)

《庄子·养生主》开篇即写道：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！”从而将人的生命的有限性与世界的无限性问题摆在了我们面前。有限性与无限性的关系问题关涉到生与死，在生死问题上，《养生主》最后一章以老聃之死的情境设计给我们提供了一种颇为新颖的理解。我们希望结合前人注疏，用逐句疏释的方式解析此章，以呈现庄子在时间视域下对生死问题和本真存在状态的揭示。

为疏解方便计，先将此章文字抄录如下：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

作为道家的创始人及最为著名的修道者，老聃之死无疑是一个大事件。但按成玄英疏来看，老子生卒年月在历史上都不详，没有史书记载其确切的生年卒年，并且结合庄子所说卮言、寓言来看，此处所记老聃之死，“内外经书，竟无其迹”[1]133，故应属寓言，仍然无须当作历史上真实发生的事件来看待。包括秦失这个人，也应看作是庄子寓言内的杜撰人物，所以成玄英说“不知何许人也”[1]133，庄子以此人物道出达道之人在生死问题上的本真态度，以明养生之真义。因为老子已死，死人是开不了口的，但可以用理解已死之人的人来代替死人开口，这也是庄子寓言书写方式的一种独特功能。当然，在庄子那里，并不是所有的死人都是不能开口的，比如《庄子》外篇《至乐》中记载庄子与髑髅之间的对话，那是卮言与寓言的巧妙结合，已成千古名篇。

纵观前人对此段文字的注疏，其中存在诸多模棱两可之处，并因此而引起各种纷争，非常复杂。每一种对原文疏解上的差异都会导致后人理解原文的迷惑与混乱，耐心细致地梳理这些注疏，必然有助于我们对原文的理解。

一、面对生死的众生相

我们看到，老聃死，秦失去吊唁，“三号而出”，

其弟子[注]钟泰认为，此处的“弟子”是老聃的弟子，而不是秦失的弟子。参见氏著《庄子发微》，上海古籍出版社2002年，第72页。认为秦失的这种做法不合适[注]钟泰认为：“‘号’，哭而不哀也。”同上。，故而问道：“非夫子之友邪？”秦失答曰“然”，弟子又问：“然则吊焉若此，可乎？”对此，郭象注曰：“人吊亦吊，人号亦号。”[1]132这是强调秦失作为与老子同类的达道之士，泯于凡道之分，在吊唁这件事上其行为表现与平常之人无异，所以成玄英也认为“俯迹同凡，事终而出也”[1]133。如果是这样，那么，弟子之问“非夫子之友邪”即是怀疑秦失作为老聃之友，如何能落入凡俗之境，与平常之人一样也去“三号”呢？成玄英又疏曰：“方外之人，行方内之礼，号吊如此，于理可乎？未解和光，更致斯问者也。”即其弟子不理解和光同尘之境，故才有此问。但近人刘武则认为，秦失既然承认自己是老聃之友，他的弟子感到奇怪的是，作为友人去凭吊不是应该哭吗？你怎么能只号不哭呢？即：“世人吊友丧，必哭。今弟子见失仅号而不哭，疑其非友，故问。”[2]461这种理解与郭注成疏显然是相互对立的。钟泰观点与刘武相同[3]72。

之后，秦失对自己的行为进行了解释。这个解释内涵丰富，但存在更多的歧义。秦失先是承认号吊是可以的，又说：“始也，吾以为其人也，而今非也。”这一句就有不同的解释，不同的解释导致不同的意义和取向。从郭注成疏来看，他们两人是把此处的“其人”看成是参加老聃追悼会的那些人，即秦失一开始以为葬礼上的哭者都是与老聃一样的修道之人，“方外门人”，但从他们痛哭的样子来看，才知明显不是。钟泰将此处的“非”解为“非人”，而“非人，则入于天矣。入于天，则何可哀之有！”[2]72，认为此处的“其人”是指老聃本人，明确指出“成(玄英)谓其人指老君弟子言，则非”，他认为：“其，指老子言；人，世俗之人也。”这是将“其”字与“人”字分开来解，并紧接着说：“谓始也，吾以为老子乃世俗之人也，如为世俗之人，吾当以世俗吊丧之礼哭之。”也就是说，秦失一开始以为老子是一般的常人，因此就想当作一般常人以持世俗之礼吊之，也要像其他人那样哭丧，但“而今非世俗之人也，其死，亦非死也，乃是帝之县解也，吾何为以世俗之礼哭焉？”并给出理由说，这就与后文“适来”一段相“贯注”。但这个理由其实并不充分，因为郭注成疏也可以说是与后文“遁天倍情，忘其所受”相对应，且与“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”相承接。故此处之歧义应视作一段公案，实无确解。

其下一段没有多少异议，即“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”。此是秦失描述老聃葬礼上哭丧者的情状，并指出在此言哭者之所以会聚于此言哭，必定有其言哭之必然性，不受他们自己的内在意愿所左右。这种完全受外在必然性支配的生存状态，与前述泽雉“不蕲畜乎樊中”的自在自主状态适成对立之势。郭象将这种必然性确定为“先物施惠”[1]134，即孟子所说“蔽于物，物交物则引之而已矣”(《孟子·告子上》)，被外物和恩惠所吸引并陷于此中，从而难察其“理”(“不在理上住”[注]中华书局“新编诸子集成”本《庄子集释》第134页此处郭象注为“不在理上往”，显然有误。以方勇撰《庄子篡要》(北京：学苑出版社2012年版，第452页)为据改为“不在理上住”。)，因此他们都对老聃抱有甚深之爱意，值此老聃之死，念其给予自己的恩惠，内心感动而言哭如此。成玄英继承郭注意思，也强调老聃作为达道之真人，对普通民众有哀怜愍念之意，而众生亦受其惠，故号哭如念母子，并补充说：“斯乃凡情执滞，妄见死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而测，故知非老君门人也。”[1]134凡俗之人往往以己之对善好的判断，强加于他们所感念之人身上，对凡俗之人而言，生总比死好，因此老聃之死，念其哀愍，世人自感悲痛，这即是滞于凡情，妄断生死，绝非老子门徒。但以子母称之，仍是于日常人情之上又倍加之，因为无论从哪方面看，老聃都既不是老者之子，亦非少者之母，故那些言哭者的表现就走向了过当。

秦失紧接着说明了他们的表现为什么是过当的：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”郭象注延续了他一贯的性分说，在注《逍遥游》时这一点就已十分明显。郭注曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止于当，遁天者也。将驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉！”郭象持适性说，适性说的前提是性分说，即每人都因其自身限制而拥有其独特的本性，只有安于所限，自适其性，才能达到逍遥自然。此处联系上文“外物施惠”之解，郭象认为言哭者“感物太深，不止于当”，以此突破了各自的限制，无以适性，故违离了天性，即是“遁天”。“驰骛于忧乐之境”并不是个人自觉自愿的选择，而是不了解自己的天性，陷于外物之诱惑，完全无意识地沉迷于因得失而产生的忧惧喜乐中，虽无外力之挞楚刑戮加于其身，而其性情已置于困顿之地无以解脱，与受刑无异。这即是“遁天之刑”。此刑非是自觉，而实是不知不觉，恰恰是心塞无隙，无以“虚室生白”(《庄子·人间世》)，即终其一生无法达到理性的高度自觉，庄子将此视为“遁天之刑”，从“忘其所受”一语而言，可谓极其恰切。成玄英疏与郭象注相差不多，二人都把“倍”释为“加添”。

刘武之解与郭注成疏稍异，他将“遁天”理解为“逃遁乎天然之伦”，所谓天然之伦即血缘关系上的母子之情，上文言哭者或称老子为子，或称其为母，但在血缘关系上他们并没有这种母子之伦，因为母子之伦是天然的，并非后天所可强求附益。而那些言哭者如此称呼老子，即是遁天，违背天理之自然。所以其所言所哭而流露出来的情，即是“倍情”：“非母子，而哭之如母子，是逃遁乎天然之伦，倍加于常人之情，而忘乎其所受也。”[3]462刘武将“倍情”理解为“过情”，将未有之情加添其上，即超过了正常感情之外，变得不合于常理。刘武后又补“遁天之刑”如下：“倍加常情，过于哀哭，足以伤生损性，无异受刑，故曰‘遁天之刑’。遁天者，逃遁于自然之天性也。”并引《庄子·则阳篇》以证之：“遁其天，离其性，灭其情。”王先谦引《德充符》中以孔子为天刑之，而断“遁天之刑”为赞语[4]462，对此刘武表示反对。由上分析可知，刘武之解显然是对的，即“遁天之刑”并非赞语，而是贬语。尤其与后文“帝之县解”相对勘，更显“遁天之刑”之贬义。上所引《则阳篇》除“遁其天，离其性，灭其情”外，其后还有“亡其神，以众为”，即遁天离性是俗众所为，其结果是“亡其神”，联系《养生主》的主题，可知养生即养其心神，而非养其形躯，若心神俱亡，何有养生之主旨存焉？因此王先谦之解误之。

如上疏解将此章在老聃之死情状下的众生之相尽显无遗，世俗之人面对由生入死之状往往陷于哀戚无度，体道者如秦失虽亦随众而号，但却深悟生死原是道体之下的两面，若从道体观之，生死本无区别，而了悟此种义理，是人走向本真存在的一个关键环节。

二、生死问题与本真存在

最后，秦失将其论述落脚于对老子生死之本真情态的描绘上：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”郭象注曰：“时自生也，理当死也。夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。”[1]134-135生是偶然，死为必然，此即“时自生，理当死”之义。而我们之所以生时乐而死时哀，只是由于我们将生看作是“得”，把死视之为“失”，也就是以有形之外物的存在方式来看待生死问题，因此而有得失之患，并进一步引起喜乐与痛苦的情感。若达道之真人，必深体于通达之途，契合于变化之境，与物同化，与造物者同游，无论生死，俱安适于其性，生有形，而形非吾之本真，死离形，则吾之本真亦不会离去，如此则无得无失，无生无死，生死双谴，得失俱泯，喜乐哀戚之情又如何能驻于心间？郭注之所以将此处的“来”和“去”解为“得”和“失”[注]郭象在注《德充符》时也将生死作得失解，并继续沿用此处的“无往而非我”之意：“聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。”见郭庆藩《庄子集释》，前揭书，第198页。 另外，注《大宗师》时，成玄英更加直接地将“生”“死”与“得”“失”互训：“得者，生也，失者，死也。”同上，第266页。，是因为《大宗师》有一段文字与此处文字极为类似，只是将“来”“去”换成了“得”“失”：“得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。”故无论是“来”和“去”，还是“得”和“失”，都意指生死之事。

成玄英对此段的疏解明显带有更为强烈的道教色彩，他说：“秦失叹老君大圣，妙达本源，故适尔生来，皆应时而降诞；萧然死去，亦顺理而返真耳。安于生时，则不厌于生；处于死顺，则不恶于死。千变万化，未始非吾，所适斯适，故忧乐无错其怀矣。”[1]134-135“应时降诞”“顺时返真”无疑是道教语，虽与庄子之意不相远违而仍近之[注]据钟泰所说，《大宗师》有“返真”语。参见氏著《庄子发微》，前揭书，第73页。。成疏还是接续郭注传统，不过“未始非吾”要比“无往而非我”更准确一些，因为《齐物论》中“吾丧我”已对“吾”与“我”作了严格区分，正如劳思光所明确的，“我”是形躯我和认知我，在庄子那里是应予以摆脱的对象[5]191，198，而“吾”则是心神我(劳氏称之为“情意我”，我认为不妥，兹以“心神我”代之)，则是在形躯我和认知我俱皆摆脱后所存留的主宰或真君，因此成玄英疏用“未始非吾”即是强调形躯和认知随外物变化中这一“心神我”(吾)的连续性和统一性。

唯郭象注“古者谓是帝之县解”一句时，与成玄英疏形成差异。郭注曰：“以有系者为县，则无系者县解也，县解而性命之情得矣。此养生之要也。”[5]135可见，郭象将“县”理解为约束、束缚乃至捆绑，而“县解”则是解脱约束、挣脱束缚、解开捆绑。那么，被束缚、捆绑的是什么呢？由“县解而性命之情得矣”可知，被捆绑、束缚的是“性命之情”，这里的“情”并非是人的情感或情绪，而是“实情”，真实的状况，或本真的情状。生命的本真情状被什么所束缚、捆绑呢？联系郭象对上文的注，应该是被“先物施惠”“感物太深”“驰骛忧乐”这种外物的干扰、情感的沉溺等“遁天之刑”所束缚、捆绑。郭注《德充符》时也认为：“天生人而情赋焉，县也。冥情任运，是天之县解也。”[3]462对此，成玄英不同意，其疏曰：“帝者，天也。为生死所系者为县，则无死无生者县解也。夫死生不能系，忧乐不能入者，而远古圣人谓是天然之解脱也。且老君大圣，冥一死生，岂复逃遁天刑，驰骛忧乐？”成氏明确地将约束、束缚生命之本真情状者判定为生死，并认为老君作为达道之大圣，怎会逃遁天刑、驰骛忧乐呢？而“帝之县解”即是解脱生死。但上引《大宗师》中与此段文字相类的内容中，在“此古之所谓县解也”之后又有“而不能自解者，物有结也”一句，故所谓“县解”，必定与“物”有关，而不仅仅是生死问题。对此，成玄英亦疏曰：“若夫当生虑死，而以憎恶存怀者，既内心不能自解，故为外物结缚之也。”[1]266因此，约束、束缚生命之本真存在者，应是外物及由外物引发的情感无疑。郭注当之，而成疏显然前后自相矛盾。

钟泰将“县解”释为“人而天矣”，与他将前面老聃之入于“非人”解为“入于天矣”相一致[2]72-73。刘武对此解释相对简单：“安时处顺，哀乐不能入，是帝之县解，非同夫世俗人之死也。此秦失所以号而不哭。”同时他又认为，这段文字仍然是比喻“为恶无近刑”，并具体申说：“盖遁天倍情，过于哀哭，为恶也；足以伤生损性，近刑也。”[3]462虽然道家对儒家重丧传统不甚为意，但将“遁天倍情，过于哀哭”看作是“为恶”，并无根据。

庄子以“帝之县解”所要解决的问题是《齐物论》中所说“参万岁而一成纯”的生死玄关，以此凸显生命的本真存在状态，从而超越生之有限而入于无穷之域。故此，庄子最终将文字指向了薪火相传之喻下的“指穷”与意义“无尽”。

三、生命承续与意义绵延

《养生主》最后一句话是：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”对这句话的疏解分歧较大，由此导致了众说纷纭的局势。郭象注曰：“穷，尽也；为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭；心得纳养之中，故命续而不绝；明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传，火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉！”[1]135-136从“指尽前薪之理，故火传而不灭；心得纳养之中，故命续而不绝”来看，郭象是将“薪”看作是用以比喻养生的材料，而“指穷于为薪”则是养生之过程，“火传”是养生的结果即命续不绝。“养生乃生之所以生”表明，郭注将此句视为《养生主》的总结。但问题在于，既然由“火传”而得“命续”，且“养得其极”而“命续不绝”，故因“更生”即生生不已而命无穷尽，那么，《养生主》开篇所说“吾生也有涯”又作何解释呢？开篇的生命“有涯”与篇末的生命“无尽”是否构成了一种对立？或者说，郭象之意在表明，《养生主》开篇的“生也有涯”之现实提供了养生的必要性，而篇末的生命“不知其尽”则意味着善于养生并经历养生之后的必然结果，即通过养生，达到冥情任运，与造化(道)同一，从而摆脱“有涯”之生，走向本真的无尽的精神生命。在这一点上，成玄英疏完全承续了郭注之主旨。俞樾对郭注的字义训诂提出质疑，即他不认为应将“为薪”解释为“前薪”，而是释为“取薪”，故“指穷于为薪”即是“指穷于取薪”，也就是手指取薪柴续火燃之，有不能接续的可能，不如令火自传，则不知薪尽[1]136。俞樾此解并没有改变郭注的大方向，仍然将薪火相传视为养生与生命无限延续的关系，只是与郭注不同的地方在于，郭象把火视为生命，把薪看作养生的材料，材料是有尽的，但善养之生命则“不知其尽”；而俞樾则将“薪”看作生命本身，把“火”看作是生命的状态。郭庆藩引其家世父之言解释这句话：“薪尽而火传，有不尽者存也。太虚来往之气，人得之以生，犹薪之传火也，其来也无与拒，其去也无与留，极乎薪而止矣。而薪自火也，火自传也，取以为无尽也。执薪以求火，执火以求传，奚当哉！”[1]136这是既不将“薪”视为“不尽者”，又不把“火”视为“不尽者”，而是另外找到“薪”和“火”的根据，即“太虚往来之气”。因为所谓“无尽”，只能是“太虚之气”无尽。在此，“薪”“火”都是现象，本真存在却必须依据更根本的基础。很明显，这是受后世张载哲学的影响。

钟泰将“指穷于为薪”的“指”释为“‘物莫非指’之指”，认为这是“名家之恒言也”。按此解，这里的“指”即是指示性符号，由此，“‘穷于为薪，火传也’者，谓指在薪则穷，在火则移，可传于无尽也。”故此处之“不知其尽”，是指表指示的符号系统的不可穷尽性，因此即是意义的不可穷尽性。钟泰又进一步将这个“指”与“性”相联系，认为“是尽者年而不尽者性。有涯之生，别有无涯者在也”[2]73，这就是强调人的生命虽然有限，但其中却蕴含着无限者，即人性。钟泰的解释非常独特，完全不同于上述郭注成疏。这一解释让我们重新理解“薪”和“火”这两个字。若“指”代表某种意义符号系统，那么，“穷于为薪”即是说，“薪”之作为具体物，其意义单薄而可穷尽，如松木之为薪者，如杨木之为薪者，然无论是松木还是杨木，作为“薪”，其中却蕴含着使其成为“薪”的意义，即燃“火”的可能性，后者却是不可穷尽的。“薪”、“火”是比喻用法，其所比喻者人也。对于人来说，某一具体之人其意义(指)或许是有限的，但包含于一切人之内的使其成为人的那个东西，即存在的意义，却无可穷尽。钟泰的解释让人耳目一新。

另外，刘武对此句话的解释亦完全殊绝于上述各家的注疏。首先，刘武对王先谦的注释予以否定，王先谦之解与郭注无大差别，但刘武认为其“注非”。刘武的解释是：“历来修词家，均以薪传为师弟传受之喻，谬误相承，由来已久。不知此段以薪喻生，以火喻知，以薪传火喻以生随知。盖薪有尽，而火无穷，以薪济火，不知其薪之尽也。以喻生有涯而知无涯，以生随知，不知其生之尽也。盖警人不当以生随知也，即证明首段‘吾生也有涯’四句。”[3]463刘武将“薪”比喻为人的生命，这一点与郭注同，但他把“火”比喻成人的认知，却很独特。这样一来，薪火之间就不是相互传承的关系，而是比喻有涯之生命与无涯之知之间的对立，是有限与无限的对立，以回应《养生主》开篇的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”之叹。

上述疏解基本上解决了对《庄子·养生主》这两段文字的理解问题。那么，作为《庄子》中极为著名的文字，其所指向的是什么？其意义又是什么呢？很明显，“老聃死秦失吊之”是一个清醒的理性存在者对生死问题的澄明与揭蔽。人之在包括两个层次，一是人如何在，二是人之在的归宿。前者是如何生活的问题，后者则关系着人之此在的意义。如果存在的意义问题不能解决，人如何在的问题也将没有答案。世俗之人对死亡的恐惧和担忧，其原因就在于对人之在的归宿或存在的意义问题从未自觉思考；而一个族群或民族之所以能成为统一的族群或民族，必须首先对生死存亡问题有超越性的或突破性的自觉意识，并能提出自己的理解且指出可能的方向。这一点被雅斯贝斯称为“轴心时代”，其特点就是对永恒而终极性的形而上学问题产生兴趣并予以理论上的创造，其中就包括对生死存续的危机意识及对这种危机意识在理论上的化解，从而安顿人心，从文化层面上确立自我，为族群的存在提供理论上的证明和担保，如此，这个族群才有持续存在下去的可能性，并能创造历史从而被历史所承载，生生不息，永续留存。

从另一方面来说，生命的“有涯”或有限，与认知的“无涯”或无限，共同构成了对时间的某种理解，而这种理解必须以对生与死的自觉意识和思考为前提。因为只有在生死之间的那种逼迫，才能使人直面有限和无限的对立，并令其真正面对自我的有限性，由此领悟时间流逝的意义，并将一种明确的时间性安住于自我的存在之中。因此，生死问题即是时间问题。唯有意识到自身无可挣脱的时间性(有限性)，人们才会产生向上超拔的超越和突破意识，从世俗之现前视界，转而倾听或凝视来自形上之域的意象。庄子以恢诡奇谲的文字形式，将他对生死问题的深刻思考呈现给我们，并力图打通有限与无限之界域，用“道通为一”“与物齐一”“游于无穷”等模态语言，强调其沟通时间性和永恒性的那种努力。此篇《养生主》仍然接续了《齐物论》的主旨，以养生的主题突出生死问题下的时间性与对这种时间性的超越突破，从而直达时间背后的永恒，而这种超越和突破需要本真性的存在方式(得道真人)予以开拓。“老聃死秦失吊之”这段文字中一再提到的“古者”，即是《庄子》后文如《大宗师》《田子方》《徐无鬼》等篇章中所不断提及的“古之真人”。“老聃死秦失吊之”意在呈现生死之际下的人的存在的各种情状或情态，用生与死的逼迫性将人的本真存在形式展现出来，而只有“古者”即那些“古之真人”才能通透地理解人的所有存在情状。当然，庄子所运用的生死意象并非是任意的，而是特意选取了老聃这个人物，并以其同道者秦失的言辞来揭示。后文《大宗师》中，庄子又创造了子桑户、孟子反和子琴张三个得道者形象，并以子桑户的死来进一步突显本真性存在方式的可能性，其中道家人物与儒家人物在对待生死问题上的差异表明，本真性存在方式的通达之可能性，与人们自觉选择的生存方式相关。在下一篇《人间世》中，庄子通过颜回与孔子之间的对话进行提示，即使生存方式的选择不同，但在各种生存方式之间，仍然存在相互沟通以及最终通达的可能性。