韩儒金昌协的四端七情论与“性情经纬说”

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一、 问题的背景

“四端七情之辩”是朝鲜儒学史中最重要的辩论之一。最主要的两场辩论发生于朝鲜中期的李退溪(名滉，1501—1571)与奇高峰(名大升，1527—1572)、李栗谷(名珥，1536—1584)与成牛溪(名浑，字浩原，1535—1598)之间。自此以后，朝鲜儒学分化岭南学派与畿湖学派，分别奉李退溪与李栗谷为宗师。金昌协(1651—1708)，字仲和，号农岩，又号三洲。其父金寿恒(字久之，号文谷，1629—1689)是西人派中老论的代表。老论的领袖宋时烈(字英甫，号尤庵，1607—1689)是李栗谷的嫡系。金昌协师事宋时烈，自然继承李栗谷的学脉。但他的思想并非完全严守李栗谷的立场，而往往试图折中于李退溪与李栗谷之间。关于“四端七情”的问题，他撰有《四端七情说》。本文即以此份文献为中心，来探讨金昌协的四端七情论。

在讨论金昌协的四端七情论之前，我们有必要大略回顾李退溪与李栗谷的相关观点。他们之间最根本的分歧在于 ：李退溪主张四端与七情是异质的，李栗谷则主张两者是同质的。因为李退溪认为 ：四端是自内而发(“发于仁、义、礼、智之性”)，七情则是外感而发。[注]李退溪说 ：“恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。”见李滉 ：《退溪集》，《韩国文集丛刊》第29—31辑，第1册，首尔 ：民族文化推进会，第408页。李栗谷则认为 ：四端与七情都是外感而发。[注]李栗谷说 ：“若以感物而动言之，则四端亦然。……其感物者，与七情不异也。”见李珥 ：《圣学辑要·修己第二·穷理第四》，《栗谷全书》第1册，首尔 ：成均馆大学大东文化研究所，1986年，第455页。由这一点又衍生出另一项分歧 ：李退溪认为，四端是在七情之外；李栗谷则认为，七情包含四端，四端是七情中的善情。[注]李栗谷说 ：“孟子于七情之中，剔出其善情，目为四端，非七情之外，别有四端也。”见李珥 ：《圣学辑要·修己第二·穷理第四》，《栗谷全书》第1册，第455页。基于以上的分歧，李退溪提出“理气互发”之论 ：“四则理发而气随之，七则气发而理乘之。”[注]李滉 ：《退溪集》第1册，第419页。李栗谷只承认后半句，而主张“气发理乘一途”[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第209页。之说。最后一点又预设另一项分歧 ：李退溪主张理能活动(“理发”)；李栗谷则主张理不活动(“理无为”)，但对气有主宰性。[注]李栗谷说 ：“无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。”见李珥 ：《栗谷全书》第1册，第248页。

二、 金昌协关于“四端主理，七情主气”说的讨论

金昌协在《四端七情说》一开头便说 ：

1) 四端，主理言而气在其中；七情，主气言而理在其中。四端之气，即七情之气；七情之理，即四端之理，非有二也。但其名言之际，意各有所主耳。《语类》“四端理之发，七情气之发”，其意似是如此。退陶说亦近此，但其推说太过，剖释已甚，遂成二歧之病耳。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，《韩国文集丛刊》第161—162辑，第517页。为了讨论的方便，以下整段引述金昌协的文字，皆依序编号。

金昌协在这段文字中，除了在末句对李退溪略有微辞之外，几乎完全赞同李退溪之说。但其背景须略加说明。金昌协在此引述《朱子语类》中“四端是理之发，七情是气之发”[注]黎靖德编 ：《朱子语类》，王星贤点校，北京 ：中华书局，1986年，第1297页。之语。这是李退溪主张“理气互发”之论的重要文献依据。由于这句话与朱熹“理不活动”之义有所扞格，奇高峰视之为朱熹“一时偶发所偏指之语”[注]《两先生四七理气往复书》，上篇，第22页下，见《高峰集》第3辑，首尔 ：民族文化推进会，1988—1989年，第112页。。连金昌协的同门后辈韩元震(字德昭，号南塘，1682—1751)都断言此语“或是记录之误，或是一时之见”[注]韩元震 ：《朱子言论同异考》卷2，《域外汉籍珍本文库》第2辑子部第2册，重庆 ：西南师范大学出版社、北京 ：人民出版社，2011年，第26页。。但金昌协不但不质疑此语，反而认同李退溪的“四端主理，七情主气”之说。因为李退溪说 ：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”[注]李滉 ：《退溪集》第1册，第421页。金昌协在上述引文的前半部即明白地呼应李退溪的“四端主理，七情主气”之说。

李栗谷并不赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说。其答成牛溪第二书云 ：

且四端谓之主理，可也；七情谓之主气，则不可也。七情包理、气而言，非主气也。(人心、道心可作主理、主气之说，四端、七情则不可如此说，以四端在七情中，而七情兼理气故也。)子思论性情之德曰 ：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”只举七情而不举四端。若如兄言，七情为主气，则子思论“大本”、“达道”，而遗却理一边矣，岂不为大欠乎？[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第199—200页。按 ：()中为原文以小字排印的文句，下同。

李栗谷为何反对“七情主气”之说呢？他在其答成牛溪第一书中明白地表示 ：

心一也，而谓之道、谓之人者，性命、形气之别也。情一也，而或曰四，或曰七者，专言理、兼言气之不同也。[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第192页。

简言之，四端与七情均以理为其存有依据，但四端纯依于理，七情还涉及气。因此，四端可说是“主理”，七情则不可说是“主气”。对李栗谷而言，无论是《礼记·礼运篇》所说的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，还是《中庸》所说的喜、怒、哀、乐四情，借用康德的用语来说，都是“自然情感”(physisches Gefühl)，只是详略不同而已。如果说七情主气，则喜、怒、哀、乐四情也是主气。然则，《中庸》说 ：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”难道“大本”、“达道”也是就气而言吗？

对于李退溪的“四端主理，七情主气”之说，以及李栗谷的批评，金昌协站在李退溪的一边。其《四端七情说》中有如下的一段评论 ：

2) 以七情为主气，栗谷非之。然此非谓七情不本乎理也。虽本乎理，而所主而言者，则在乎气耳。是以子思论“大本”、“达道”，不曰喜怒哀乐之发，是天下之达道也；而必以发而中节者，为达道者，正以人心气机之动，易于差忒，须是循理而得其正，然后可谓之“达道”也。栗谷却云 ：“以七情为主气，则子思论‘大本’、‘达道’，而遗却理一边矣。”夫七情虽主气而言，发而中节，则理便在此矣。“理便在此”一句当更商，何得为遗理也。程子《好学论》亦曰 ：“情既炽而益荡，其性凿矣。”伊川非不知情之本乎理，而其言如此者，亦以气为主焉耳。不独此也，古来论七情者，皆有戒之之意，非若四端专以扩充为言。其为主气而言，可见矣。“四端善一边，七情兼善恶；四端专言理，七情兼言气。”栗谷之说，非不明白，愚见不无少异者，所争只在“兼言气”一句耳。盖七情虽实兼理、气，而要以气为主。其善者，气之能循理者也；其不善者，气之不循理者也。其为兼善恶，如此而已，初不害其为主气也。退溪有见于此，而此处极精微难言，故分析之际，辄成二歧。而至其言“气发理乘，理发气随”，则名言之差，不免有累于正知见矣。然其意思之精详缜密，则后人亦不可不察也。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第518页。

这段文字分为两部分。前半部反驳李栗谷对李退溪“七情主气”说的批评。如上所述，李栗谷引《中庸》首章来反驳“七情主气”之说，认为此说会陷子思于不义 ：“子思论‘大本’、‘达道’，而遗却理一边矣。”金昌协则为李退溪辩护说 ：《中庸》所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，系就喜、怒、哀、乐之“发而皆中节”而言，而中节是循理之结果，可见李退溪的“七情主气”之说并不会如李栗谷所言，使子思“遗却理一边”。金昌协所引的《好学论》即是程颐(伊川)的《颜子所好何学论》。[注]见程颢、程颐 ：《二程集》，王孝鱼点校，北京 ：中华书局，1981年，第577页。

引文2)的第二部分则是质疑李栗谷“四端善一边，七情兼善恶；四端专言理，七情兼言气”之说。此说李栗谷屡言之，如其答成牛溪第一书云 ：“情一也，而或曰四，或曰七者，专言理、兼言气之不同也。……七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也……欲说善一边，则当遵四端之说；欲兼善恶说，则当遵七情之说。”[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第192页。上文提过 ：李退溪引述朱熹“四端是理之发，七情是气之发”之说来佐证他自己的“理气互发”之论。李栗谷虽未像奇高峰那样，质疑朱熹此语是“一时偶发所偏指之语”，但却对它另作别解 ：“朱子‘发于理’、‘发于气’之说，意必有在……朱子之意，亦不过曰 ：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰四端则理先发，七情则气先发也。”[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第198页。

金昌协对李栗谷的批评系针对“七情兼善恶、兼言气”这一点，对于“四端善一边、专言理”并无异议。对金昌协而言，“七情主气”是整个问题的前提，只有在这个前提之下，才有“七情兼善恶”可言 ：七情之气循理，则为善情；七情之气不循理，则为不善之情。既然“七情主气”是问题的前提，则说“七情兼言气”，便使问题的重点有所偏移了。因此，金昌协同意李退溪的“四端主理，七情主气”之说，而质疑李栗谷的“四端专言理，七情兼言气”之说。

三、 金昌协对“理气互发”论的批评

然而，在引文2)的最后，金昌协虽表示同意李退溪的“主理”、“主气”之说，但遗憾其“分析之际，辄成二歧”。在引文1)中，他也说李退溪“推说太过，剖释已甚，遂成二歧之病耳”。这便关联到李退溪的“气发理乘，理发气随”之说，亦即“理气互发”之论。金昌协质疑李退溪的“理气互发”之论的理由见诸《四端七情说》中的另一段文字 ：

3) 人心有理、有气。其感于外物也，气机发动，而理则乘焉。七情者，就气机之发动而立名者也；四端则直指其道理之著见者耳，不干气事。所谓“不干气事”者，非谓四端无气自动也；言其说时，不夹带此气耳。观四者名目，便见当初立言之意，自与《中庸》、《乐记》不同。恻隐、羞恶，尚与爱、恶无甚异同；而若辞让、是非，则直就道理说，何曾干涉于气？以此推之，四端之异于七情可见矣。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第517页。

这段引文中所说的《乐记》当是《礼运》之误，因为“七情”之说首见于《礼记·礼运》篇，而非《乐记》篇。首先，金昌协言人心之动，“其感于外物也，气机发动，而理则乘焉”，这是“气发理乘”之说。说七情是“气发理乘”没问题，因为“七情者，就气机之发动而立名者也”。既然金昌协同意李退溪的“四端主理”之说，他是否认为四端并非“气发理乘”？他的答案是否定的。在他看来，说“四端主理”，只是说四端是理之直接表现(著见)，与气无关。但他接着强调 ：这并非意谓四端是“无气自动”；换言之，四端与七情一样，亦是“气机发动，而理则乘焉”。这显然预设了李栗谷的“气发理乘一途”之说，而否定了李退溪的“理发气随，气发理乘”之说。最后，金昌协特别解释，他何以认为四端是理之直接表现，与气无关。这点在恻隐、羞恶二端尚不明确，因为人们很容易将它们与七情中的爱、恶之情相混淆。但是辞让、是非二端并不会与七情相混淆，可见它们是理之直接表现，与气无关。李退溪视四端为“理发”，七情为“气发”，故主张两者之异质性。李栗谷则认为七情包四端，两者都是“气发而理乘之”，都是“感于物而动”，故是同质的。金昌协的观点则折中其间。就他同意“四端主理，七情主气”之说，其观点近乎李退溪。就他同意四端与七情均是“气机发动，而理则乘焉”，其观点近乎李栗谷。李栗谷的这个观点又预设 ：理不活动，但对气有主宰性。金昌协则继承这项观点，而说 ：“理虽曰无情意、无造作，然其必然、能然、当然、自然，有如陈北溪之说，则亦未尝漫无主宰也。是以人心之动，理虽乘载于气，而气亦听命于理。”[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第519页。

四、 四端与七情的配对关系与包含关系

在引文3)的最后，金昌协触及四端与七情的配对关系。由于李栗谷主张七情包四端，“四端不能兼七情，而七情则兼四端”[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第192页。，四端与七情的配对关系便是个重要的理论问题。李栗谷在答复成牛溪的信中曾作出如下的说明 ：

七情之包四端，吾兄犹未见得乎？夫人之情，当喜而喜，临丧而哀，见所亲而慈爱，见理而欲穷之，见贤而欲齐之者(已上，喜、哀、爱、欲四情)，仁之端也；当怒而怒，当恶而恶者(怒、恶二情)，义之端也；见尊贵而畏惧者(惧情)，礼之端也；当喜怒哀惧之际，知其所当喜、所当怒、所当哀、所当惧(此属是)，又知其所不当喜、所不当怒、所不当哀、所不当惧者(此属非；此合七情，而知其是非之情也)，智之端也。善情之发，不可枚举，大概如此。若以四端准于七情，则恻隐属爱，羞恶属恶，恭敬属惧，是非属于知其善恶与否之情也。七情之外，更无四端矣。[注]李珥 ：《栗谷全书》第1册，第199页。

李栗谷的说明是否有说服力，此处可以不论。对本文的目的而言，更重要的是金昌协对李栗谷之上述说明所作的评论。这段评论也见于其《四端七情说》 ：

4) 栗谷言 ：“四端不能兼七情，七情则兼四端。”其实七情亦不能兼四端。栗谷虽以恭敬属之惧，恭敬之与惧，既不吻合，而所谓辞让，则在七情，又当何属耶？栗谷又以知喜、怒、哀、乐之当否为是非，而此亦未尽是非之意。要之，圣贤论人心性情，互有详略。如子思论喜、怒、哀、乐，亦概举情之大段而言，初非谓四者之外更无情也。《乐记》虽更加三者为七情，而于子思所云，却遗个“乐”字，则亦未为无余情也。不独此也，《大学》“正心”章忿懥、恐惧、好乐、忧患，亦情也；而忧患又《中庸》、《乐记》之所未言也。至孟子而有“四端”之名，则辞让、是非又前所未言。然则所谓“七情”，岂足以尽人心之用哉？[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第517页。

在这段文字中，金昌协的观点可概括为“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”一语。此语包含两项要点 ：首先，无论是《孟子》的“四端”、《中庸》的“喜怒哀乐”，还是《礼记·礼运》(金昌协误作《乐记》)的“七情”，都无法涵盖所有的情，其他的情还有《大学》“正心修身”章提到的忿懥、恐惧、好乐、忧患等情。对金昌协而言，情之样态极其复杂，“七情”之说只是概举其大要而已，而无法穷尽所有可能的样态。其次，四端与七情各有其范围，四端既不能包含七情，七情亦不能包含四端，故二者无法一一比配。因此，金昌协质疑李栗谷对四端与七情的比配。例如，孟子在《公孙丑上》第六章说 ：“辞让之心，礼之端也。”在《告子上》第六章则说 ：“恭敬之心，礼也。”李栗谷将恭敬比配于七情中的惧，金昌协认为很牵强，何况李栗谷也未交代辞让当比配于何情。

暂时撇开四端与七情的比配问题不谈，引文4)中还有一个隐而未现的问题 ：金昌协并未质疑李栗谷的“四端不能兼七情”之说，在此问题上他是否引李栗谷为同调？其后韩元震有《农岩四七知觉辨说》之作。此文摘录金昌协《四端七情说》中的若干段落及其另外两段论“知觉”的文字，逐段加以评论。韩元震于文中引述了引文4)之后评论道 ：

其谓“四端不能兼七情”者，语虽同于栗谷，而意则实不同矣。栗谷之意，盖以为 ：四端纯善，故七情之善者固四端，而七情之恶者，非四端所可兼也云尔。此录则以为 ：四端之为善，理为主而发；七情之有善，气为主而发。于善之中，亦有所发之不同，非但四端不能兼七情之恶，亦不能兼七情之善，而四、七各为一情，不能相兼云也。此所以栗谷之言，只归于未备；而此录之说，却堕于二歧也。[注]韩元震 ：《南塘集》第2册，《拾遗》，《韩国文集丛刊》第201—202辑，第438页。

韩元震敏锐地看出 ：尽管金昌协与李栗谷都主张“四端不能兼七情”，但他们两人据以立论的思想脉络完全不同。李栗谷认为七情有善有恶，而四端是七情中的善情，故主张“七情包四端”，并且在这个意义上说“四端不能兼七情”。另一方面，如上所述，金昌协赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说(虽然两人立论的思想脉络不同)；在这个意义上，四端与七情自然是不相侔的，故四端不能兼七情，七情亦不能兼四端。金昌协虽然以“主理”、“主气”区分四端与七情，但他并不质疑李栗谷的“四端善一边、专言理”之说，这便是韩元震所说的“四端不能兼七情之恶”。就这一点而言，金昌协与李栗谷的观点是一致的。但韩元震进一步指出金昌协与李栗谷的分歧。对李栗谷而言，四端即是七情中的善情，故四端可以“兼七情之善”；但是对金昌协而言，四端与七情无法相比配，故四端无法涵盖七情中的善情，亦即无法“兼七情之善”。

五、 金昌协“性情经纬说”的思想背景

现在让我们回到四端与七情的比配问题。对于这个问题，金昌协进一步申论道 ：

5) 朱夫子论性情体用，必以四德、四端为言，而未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。至栗谷始有是说。此就七情中可以分属四德者言，则可耳；若遂以七情一一分属于四德，则有不通者。如以喜属仁，以惧属礼，费力说来，虽若可通，终有牵强安排处，非自然的确不易之论也。或疑七情既不可分属四德，则人心有性外之情乎？曰 ：不然也。情岂有不发于性者，但不当一一分属，各有攸主，如四端例耳。今且以喜言之，则见父母而喜者，仁之发也；诛恶逆而喜者，义之发也；喜习俎豆之事者，礼之发也；喜分别事物是非者，智之发也。以欲言之，则欲孝父母者，仁之发也；欲除恶逆者，义之发也；欲行古礼者，礼之发也；欲辨是非者，智之发也。忧、惧、乐亦皆仿此，此岂可专属一性！盖性为经，而情为纬，错综迭为体用。须如此看，方为活络，且似周尽。

更详爱、哀、怒、恶，却难与喜、欲、忧、惧、乐同例。盖凡爱、哀皆属仁，怒、恶皆属义。今若爱亲属之仁，爱君属之义，如喜、欲例，则又太拘。道理阔大，最忌死杀排定，作一例看。

又怒、恶虽皆属义，然见无礼于其亲而怒之、恶之者，谓之仁之发，亦无不可。其他亦有类此者。此皆道理错综处也。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第517—518页。

在这段文字中，金昌协明白提出“性为经，情为纬”之说。他一开始就说 ：“朱夫子论性情体用，必以四德、四端为言。”盖在朱熹的义理架构中，四德(仁、义、礼、智)为“性”，四端为“情”，两者分属理、气，为体用关系。接着，金昌协说 ：“(朱子)未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。至栗谷始有是说。”《朱子语类》中有几段关于《礼记·礼运》篇的文字，记录朱熹与其弟子关于四端与七情之比配问题的数则对话，例如，朱熹与其弟子叶贺孙[注]叶贺孙，字味道，生卒年不详，嘉定十三年(1220)进士。的如下对话 ：

问 ：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是七情，论来亦自性发。只是恶自羞恶发出，如喜、怒、爱、欲，恰都自恻隐上发。”曰 ：“哀、惧是那个发？看来也只是从恻隐发，盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”[注]黎靖德编 ：《朱子语类》，王星贤点校，第2242页。

又如另一则对话 ：

刘圻父问七情分配四端。曰 ：“喜、怒、爱、恶是仁、义，哀、惧主礼，欲属水，则是智。且粗恁地说，但也难分。”[注]黎靖德编 ：《朱子语类》，王星贤点校，第2242页。刘圻父亦是朱熹门人，名子寰，生卒年不详，嘉定十年(1217)进士。

这两段文字似乎证实了金昌协所言 ：“(朱子)未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。”但是韩元震却对朱熹的说法另作解释。他说 ：“(朱子)又曰 ：‘七情自于四端横贯过了’云，则七情之兼四端，又可知矣。四端、七情，虽不可一一分配，要亦未尝不会通为一也。”[注]韩元震 ：《南塘集》第2册，《拾遗》，第438页。韩元震据此提出其“四端七情经纬说”而云 ：“四端为经，七情为纬，而错综为一，则七情、四端，果是二物乎？盖四端衍之为七情，七情约之为四端，非有二也。”[注]韩元震 ：《南塘集》第2册，《拾遗》，第438页。金昌协的“性情经纬说”与韩元震的“四端七情经纬说”在文献根据方面都援引朱熹所言 ：“七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”但是两说的意涵完全不同。简言之，金昌协的“性情经纬说”以“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”为前提；与之相异，韩元震的“四端七情经纬说”却归结为“四端衍之为七情，七情约之为四端”，亦即四端与七情在范围上的互涵。关于韩元震的“四端七情经纬说”，笔者已在另文讨论[注]参阅拙作 ：《韩元震的“四端七情经纬说”》，黄俊杰编 ：《朝鲜儒者对儒家传统的解释》，台北 ：台大出版中心，2012年，第137—157页。，故此处不再赘言。

此外，必须指出的是 ：金昌协的“性情经纬说”实脱胎于张显光(字德晦，号旅轩，1554—1637)的“理气为经纬”之说。张显光属于岭南学派，此说见于其《性理说》。“经纬”是一种譬喻，借自织布机的纵横轴，纵轴为经，横轴为纬。张显光“理气为经纬”之说涵盖三个层面，即太极、天地与人。他分别就这三个层面而论“最上经纬”、“天地经纬”、“在人经纬”。在讨论“在人经纬”时，他也特别提出了“性情经纬说” ：

故天地之所流通，庶类之所包囿，万事之所纲领，百行之所根本，前万古，后万世，先天地，后天地，无此人则已；如有此人，则孰有无五常而为人者哉？目之虽有五焉，而五者实一理也，此非所谓在人之经乎？然其所以为性者，只是理也，故为经而常一焉；其发而为情者，便是气也，故为纬而有不一焉。情之目则曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者之外无他情焉。[注]张显光 ：《旅轩先生全书》，《性理说》卷四，仁同张氏南山派宗亲会1982年刊本，第88页。

在朱熹的义理架构中，性即理，情属气，故性情关系为一特殊的理气关系。因此，张显光的“理气经纬说”即涵“性情经纬说”。张显光将仁、义、礼、智、信五常之性与喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情的关系视为一种经纬关系。表面看来，张显光与金昌协都主张“性情经纬说”，但其意涵实不相同。张显光主张 ：“情之目则曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者之外无他情焉。”金昌协则认为 ：“四端”与“七情”都无法涵盖所有的情。此外，张显光认为 ：“七情不是外四端而别为情，四端不是离七情而别为端也，就夫七情之中指其各从本德始发无伪者是四端也。”[注]张显光 ：《旅轩先生全书》，《性理说》卷四，第101页。这同于韩元震的“四端衍之为七情，七情约之为四端”之说，而不同于金昌协的“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”之说。[注]关于张显光的“理气经纬说”，参阅蔡茂松 ：《韩儒旅轩性理学研究》，《韩国学报》，1986年第6期，第15—50页；蔡茂松 ：《朱子学说中的体用义与韩儒张旅轩的经纬说》，Proceedings of the Conference on Sino-Korean-Japanese Cultural Relations, Taipei, 1983, pp.93-126.

在引文5)之中，金昌协特别强调 ：就性、情为体用关系而言，四德与七情之间为体用关系。在这个意义下，七情当然可以分属于仁、义、礼、智四德，但这并不是一一对应的关系。他举例来说明，如七情中的喜与欲可以分别配属于仁、义、礼、智，其他诸情皆然。这显示 ：四德与七情之间是一种错综交织的关系。金昌协即援引张显光的“经纬”之说来说明这种关系。

六、 “性情经纬说”的基本意涵

然而，四端也是情，它们与四德的关系为何？在此，金昌协提出两种经纬关系 ：

6) 喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏，气象意思无所不合。但自此而遂欲分属于四德，如四端例，则又不可。盖性之与情，有本相统属者，有适同分配者。恻隐之于仁，羞恶之于义，恭敬之于礼，是非之于智，是本相统属者也。喜与仁之配春，乐与礼之配夏，哀与智之配冬，是适同分配者也。其中唯怒与义，既是本属，仍又同配，而要亦邂逅耳。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第521页。

依此，性、情之间的经纬关系有两种 ：第一种是本质上固定对应的关系，如仁、义、礼、智四德之于恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非四端，他称之为“本相统属”；第二种是偶然配属的关系，他称之为“适同分配”。关于“适同分配”，金昌协在此举喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏为例，以喜配春，以乐配夏，以哀配冬。剩下的怒应当配秋。但金昌协又强调 ：怒之配秋“既是本属，仍又同配”，因为两者是“邂逅”。按理，“邂逅”应当是一种偶然的关系，属于“同配”，如何又是“本属”呢？金昌协的说法殊不可解，但他也未多作说明。

关于喜、怒、哀、乐与春、秋、冬、夏之关系，金昌协倒是有进一步的说明。他接着说 ：

7) 统属、分配之异，固如前所云矣。又须知喜、怒、哀、乐分配四时，亦是自然之理，非人强以意安排也。且如喜时，其气自是和畅融泄，此即春生之木气为之也。乐时，其气自是满盈发散，此即夏长之火气为之也。怒时，其气自是威厉严肃，此即秋杀之金气为之也。哀时，其气自是惨淡凄静，此即冬寒之水气为之也。天人一气，固自如此，非其气象意思偶相似也。

或疑四行之理即四德也，四德之气即四行也。喜怒哀乐，即不分属于四德，则又何以四行之气分之耶？曰 ：此等正是理气经纬错综处。但就实处验之，如向所谓诛恶逆而喜者，其理虽原于义，而既曰喜矣，则其和畅融泄，自是木气所为，于金气何干？推之哀、乐，莫不皆然。盖所乘之气与所原之理不必尽同，深体认之，便见其错综变化不可拘之妙，却令人意思活动。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第521页。

在这段引文的第一段中，金昌协进一步说明以喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏四时，再分配木、金、水、火四行的理由。但令人不解的是，他在此又强调 ：这种分配“是自然之理，非人强以意安排也”，且“天人一气，固自如此，非其气象意思偶相似也”。既然如此，金昌协在引文6)中何以说它们是“适同分配”，而非“本相统属”呢？金昌协的另一段话似乎可以稍解我们的疑惑。其文曰 ：

8) 喜、怒、哀、乐外，如爱配春木，恶配秋金，亦甚分明。而惧欲当何所配？窃谓惧当配冬水，欲当配春木。盖惧有收敛闭藏意，欲则近于爱耳。然欲之甚而至于重滞沈溺，则其意又近于冬水。此当更商。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第522页。

因为喜、怒、哀、乐之外，还有其他的情(如惧、爱、恶、欲)。若将这些情考虑进去，它们与四时及四行的配对关系就不是如此简单分明。

但更重要的是金昌协在引文7)的第二段所作的说明。在此，他特别从喜、怒、哀、乐四情与仁、义、礼、智四德(而非四时或四行)之关系来说明“适同分配”之义。他指出 ：喜、怒、哀、乐之所以不能分属于四德，是因为“所乘之气与所原之理不必尽同”。对于这点，金昌协在另一段文字中有更进一步的说明 ：

9) 四端，主理而言。故才说恻隐，便见其为仁之发；才说羞恶，便见其为义之发。辞让、是非皆然。盖理无不善，而其体用又各有定分，不容差互，故即其端而可知其所自来也。若七情，则主气而言。故但说爱，未定其为仁之端；但说恶，未定其为义之端。(爱、恶固属仁、义，而如爱货色，恶正直，未可谓仁义之端也。)他情皆然。盖气机之动，或循理或不循理，不能信其皆善也。此是一说。又但说喜，未见其原于何理；但说乐，未见其原于何理。(向所谓见父母而喜者仁之发，诛恶逆而喜者义之发，是也。)惧与欲亦然。盖理气经纬，迭为体用，而不可定其所自来。此又一说也。然则即七情而觅四端，终不可得乎？曰 ：何为其不可？七情，固非无理，而自发者观其所发何自，则四端于是乎见矣。向吾所云，乃谓其但见其名，不可定其善恶，又不可定其何所自耳。此无他，以其主气而言也。[注]金昌协 ：《农岩集》第2册，《农岩续集》，第521—522页。

这段文字包含金昌协“性情经纬说”的几层基本意涵。第一，四端于四德之所以为“本相统属”，是因为四端主理而无不善，故能在本质上一一对应于四德。第二，七情于四德之所以为“适同分配”，是因为七情主气而有善恶，故无法在本质上一一对应于四德。第三，金昌协并不否定七情亦有理为其存有依据，故能即七情而觅四端，只是他否定七情可与四端在本质上一一配对。第四，四德与七情的关系是理气关系，亦是体用关系，其间错综交织，如经纬然。

七、 结语

总结以上的讨论，我们可知 ：金昌协在“四端七情”的问题上试图折衷于李退溪与李栗谷之间。一方面，他赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说，而质疑李栗谷的“四端专言理，七情兼言气”之说。但在另一方面，金昌协质疑李退溪的“理发气随，气发理乘”之说，而赞同李栗谷的“气发理乘一途”之说。再者，李栗谷主张“四端不能兼七情，七情则能兼四端”，金昌协则主张“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”。在这个思想背景之下，金昌协遂提出“性情经纬说”。此说上承张显光的“理气经纬说”，下启韩元震的“四端七情经纬说”。金昌协由“四端主理，七情主气”之说出发，而提出“性情经纬说”，以说明四德、四端、四时、四行与七情的关系，最后又回到“四端主理，七情主气”之说，可见此说是其四七论的基本前提。