论布达佩斯学派对陀思妥耶夫斯基小说创作的多元阐释

傅其林

(四川大学 文学与新闻学院，成都 610064)

布达佩斯学派(Budapest School)发源于匈牙利首都布达佩斯，是在卢卡奇(György Lukács)直接引领下形成的并具有世界影响力的东欧新马克思主义哲学与美学流派。布达佩斯学派对陀思妥耶夫斯基及其文学创作尤为关注，从20世纪初期开始到90年代皆有深入研究，通过多元阐释赋予了这位伟大小说家以深刻的美学与哲学人类学意义，显示出文学理论与文学批评的历史性和意识形态选择，同时又彰显出布达佩斯学派文学理论的伦理批评转向与人道主义特征，既为陀思妥耶夫斯基研究贡献了独特的哲学思考视角，又为文学批评赋予了新型的阐释路径。

一

作为东欧新马克思主义的杰出文学理论家，卢卡奇长期纠缠于陀思妥耶夫斯基诗学命题，在《小说理论》中把陀思妥耶夫斯基的创作作为现代欧洲文化与小说样式危机的解决出路之一，该著作创作源自卢卡奇1914年为谋取教席资格的论陀斯妥耶夫斯基的大型专题论文。在《小说理论》中，卢卡奇从历史哲学出发，通过比较长篇小说和史诗的异同，对长篇小说这种文学形式类型加以合法性审视。卢卡奇从心灵与行动的关系梳理了长篇小说主人公类型，从塞万提斯的《堂·吉诃德》为代表的抽象理想主义的心理结构到以福楼拜的《情感教育》为代表的清醒的浪漫主义的心灵内在真实性发展，再到以歌德《威廉·迈斯特》为代表的综合性尝试的历史性演变。但是这些类型都不能掩饰自身的问题，无法实现主体内心灵性与外在具体社会现实的和解，长篇小说样式本身充满内在危机。歌德试图在教育小说中调和主体内在与外在世界，试图在行动中实现内在意义，把长篇小说植入史诗的肌理，但是对卢卡奇来说，歌德最终没有解决长篇小说的问题：“尽管他极力重视，把纯粹潜在的、主观的意义本质渗透到主人公可以实现自我的社会领域，但是整个大厦所立足的共同体观念要求，社会结构应该拥有更显著的更客观的实质性，相对于那些被征服的领域而言，社会结构应该更真实地充分适应这些规范性主体的。”[1]141歌德试图以长篇小说开始，而以史诗结束，不能解决内在危机，无法真正解决心灵与现实的问题，两者之间仍然横亘着深渊。然而，托尔斯泰的长篇小说具有新的探索，试图超越社会生活形式，最大程度地把小说融入史诗，探索基于情感共同体之上的生活，单一个体紧密地依附自然，亲密地与自然的大节奏和谐共振，与之运行，生死往复，排斥任何非自然的结构。然而在卢卡奇看来，托尔斯泰的自然具有悖论性，其所追寻的自然不是史诗的现实本身，而是一种创造的文化自然，是被意指的自然，是一种文化，这种对立成为托尔斯泰的小说不可能解决的问题，“他的史诗性意图必然导致充满问题的小说形式，这不是因为他自己不能克服文化，不是因为他与其所描绘体验的自然的关系是感伤的——不是心理学原因——而是由于形式原因，由于形式与其历史哲学的基础的原因”[1]146。在托尔斯泰的小说中，三种现实所对应的三种时间即惯例习俗的时间、永恒自然的节奏的持续和个体命运的时间，不能够获得统一性，这仍然是欧洲浪漫主义的最后表现。

卢卡奇基于对文学发展的历史考察而指出，创作新文学的可能性还不存在。正如费希特所说，长篇小说是绝对罪孽时代的形式，只要这个世界没有改变，长篇小说就仍然是主导的形式。虽然托尔斯泰仍然处于抽象的、怀旧的状态，但是新时代的破晓的暗示则可以窥见。正是在这个重要的历史性时刻，卢卡奇寻找到陀思妥耶夫斯基的小说创作，题名为“陀思妥耶夫斯基：一种前景”。这种前景可以通过陀思妥耶夫斯基的代表作《罪与罚》来确证：主人公拉斯科利尼科夫从人与世界的焦虑、人与自身的焦虑的神经质生存，逐步在女朋友索尼娅的坚韧的爱的行为中被转变，两人的生活被复活，从旧的生活走向新的生活：“生活降临了，代替了思辨，他思想应该改弦易辙，养成一种全新的习惯。”[2]661这预示了新的文学创作的可能性：“但是这就要开始说另一个故事了，即一个人逐渐获得新生的故事，一个人逐渐再生，逐渐从一个世界进入另一个世界，逐渐认识一个新的、迄今为止完全无人知晓的现实的故事。”[2]662《小说理论》涉及陀思妥耶夫斯基不过半页篇幅的内容，但是指出了其创作在欧洲现代文学史上尤其是小说史上的重要地位。陀思妥耶夫斯基文学作品所探索的“新世界”主要涉及三点：一是陀思妥耶夫斯基的文学语言世界与欧洲19世纪浪漫主义没有联系，走出了长篇小说的危机，“陀思妥耶夫斯基没有写作长篇小说”[1]152；二是通过作品的形式分析可以见出其对文学的革命性创造；三是其作品所展示的希望是即将到来的新世界的符号，虽然这些希望是如此微弱甚至现存力量可以轻易把它碾碎。卢卡奇正是从历史哲学的阐释出发，认识到陀思妥耶夫斯基在欧洲现代文学史上的独特地位，这不仅仅是文学本身的探索即超越长篇小说形式类型，而且联系着社会历史进程中的文学问题的提出，也就是提出现实地改变资本主义世界的可能性问题，提出人的现实命运的问题。显然，这是走向社会现实的步伐。卢卡奇对陀思妥耶夫斯基的文学形式的探索与自身走向匈牙利革命实践的涌动，在一定程度上，有着类似的逻辑。在1962年写的《小说理论》的“序言”中，卢卡奇较为清晰地指出了这点。虽然他对《小说理论》基于狄尔泰、席美尔、韦伯等为代表的“理智科学学派”的方法论持有怀疑，但是仍然高度肯定了《小说理论》的颠覆性，追求符合人的自然生存，“这来自于对资本主义的瓦解以及对没有生命的、拒绝生命的社会经济范畴的捣毁。这部著作的高潮是分析托尔斯泰和评价‘没有书写长篇小说’的陀思妥耶夫斯基，这种事实清晰地显示了，《小说理论》的作者不是寻找一种新的文学形式，而是很明显地寻觅一个‘新世界’”[1]“Preface”20。

大约20年之后，1943年卢卡奇专门写作了文章《陀思妥耶夫斯基》，可以说是《小说理论》的持续或者说“前景”的具体化。他从现实主义美学与新人建构立场出发阐释其重要的理论与现实意义，高度肯定小说作品的提问方式及其和谐存在的黄金时代之梦想。在这篇精彩而深刻的文学评论中，卢卡奇高度肯定了陀思妥耶夫斯基的独特的提问方式，指出他在祖国甚至整个人类的危急关头，在创作上有决定意义地提出了问题，通过人物命运与内心生活的描绘“使得这个时代的问题的整个深度显露出来”，“陀思妥耶夫斯基的作品预示了文明世界的精神的道德的发展，这使得作品发生着不可抗拒的和长远的影响”[3]431。陀思妥耶夫斯基崇拜法国巴尔扎克，并翻译了《欧也妮·葛兰台》，显示出了其对时代变迁以及人的心理、道德和世界观之变迁的洞察力，但与之不同的是，他把巴尔扎克边缘的命题提升到中心地位，探索人物自身的精神实验。关注的核心不是行动而是在行动中认识自己，从最深处刨根问底地认识自己，追问个人主义的内在发展。在卢卡奇看来，陀思妥耶夫斯基在众多小说中揭露了个人主义的危机，事件“无例外地都是孤独的人所做的事，这种人根据他们对生活、环境和自身的了解，完全只信赖自己；因此他们这样深刻而集中地生活于自己之中，以致别人的心理对于他们永远是不可知的国度。别人总是作为外人、作为威胁力量而存在的，人们不是受这种力量的奴役，就是把它作为奴役的对象”[3]436。陀思妥耶夫斯基不同于歌德、巴尔扎克等作家对自我的探索，而是走向了最高阶段，窥测到个人主义之孤独及其绝对的空虚。卢卡奇深刻地指出，“沉溺于自己的自我，无处能找到坚固的基础；过去暂时像是坚固基础的东西，都转化为它们的反面。完全主观化了的理想变成了有诱惑性的飘忽不定的时隐时现的海市蜃楼了”[3]438。对卢卡奇来说，陀思妥耶夫斯基表现了人群的时代的普遍精神，可以说洞见到现代性的普遍精神，这就是偶然性存在，“大家就像在车站上一样”这个比喻具有典型的意义。这是一种短暂的新存在，人们站在车站上，等着车开，车站不像家园，火车只是一个过渡，一列火车由车站开出去了，人们再等第二列，但是车站仍然是车站，是一种暂时的东西。永恒的美在艺术上也不再有，家庭也成为偶然，现代大城市是贫苦的。这些原始现象的描绘在卢卡奇看来，是从偶然性中建构内外的统一关系，建立社会结构与心理结构的统一关系，看到了个人主义危机的深处的社会根源，个人主义的孤独的绝望的基础是毫无意义的社会与生活，是资本主义社会制度本身的问题与危机。因此陀思妥耶夫斯基的小说创作是现实主义的，也是反抗资本主义的。卢卡奇还揭示了其小说的结构矛盾，体现两种斗争的方向，即作为作家的陀思妥耶夫斯基和作为政论家的陀思妥耶夫斯基的斗争关系。按照作家的身份来说，一切美的和丑的，真的和假的形式全被打碎，因为这些形式不能完美地表达孤独之绝望，人与人之间的交往规则与一切限制也被推翻，只剩下自发的坦率、极端的坦率，以至于毫无廉耻，而作为政论家身份相对保守。这就产生了创作和政治之间的矛盾，这种矛盾斗争或者政论家身份战胜作家身份，受作家幻想所支配的非自觉的力量被压制，或者人物独立起来，把自己的生活进行到底，“文艺创作中正确的提问方式战胜了政治意图，战胜了作者的对社会所作的答案”[3]445。这种提问方式具有了超越性和反叛性，从而指出了超越资本主义的未来的道路，指出了人类的不可摧毁的力量，也就超越孤独而走向乌托邦之梦：“黄金时代：这就是真正的、和谐的人们之间的真正的、和谐的关系。”[3]447卢卡奇对陀思妥耶夫斯基的分析包含了丰富的美学思想：一是从提问方式中看到了现实主义文学创作的深度，从原始现象的描绘洞察到时代与社会的普遍性，为现代欧洲社会与文化的危机寻觅到了新的路径；二是体现了审美现代性思想，从偶然性中找出时代精神及其社会根源，这与波德莱尔的现代性观念密切地联系在了一起，尤其与本雅明对波德莱尔诗歌的审美现代性解读异曲同工，只是本雅明在诗歌中寻觅到了经验唯物主义的意义，而卢卡奇在小说经验的描绘中找出了现代性经验，而且对其赋予了更多的批判性；三是卢卡奇看到了陀思妥耶夫斯基小说的复杂性、矛盾性、斗争性，这与巴赫金对陀思妥耶夫斯基小说的复调性和对话性的解读有着类似性，区别在于巴赫金更注重从话语角度展开，而卢卡奇更侧重于从世界观与创作之间的复杂矛盾关系来理解，受到经典马克思主义文艺批评的直接影响；四是卢卡奇从提问方式及其总体历史演进的角度来理解陀思妥耶夫斯基的文学创作具有重要的方法论意义，建立了文学形式与历史性的辩证方法论，“文艺作品的真正使命过去是、今天还是：提出问题，通过塑造新的人和描写新的人的命运来提出问题”[3]431。这种提问方式的阐释在阿尔都塞那里得到了系统的发展，从而对20世纪的马克思主义文艺理论产生重要的影响，在一定程度上实现了文艺理论与批评的方法论转型。可以说，卢卡奇这篇文章不仅揭示了陀思妥耶夫斯基小说成就的重要的独特价值，而且透视出了文学理论的一些新概念与命题，彰显了现实主义文学批评的思想性、时代性与审美性。

二

卢卡奇对陀思妥耶夫斯基的分析影响了布达佩斯学派对陀思妥耶夫斯基及其创作的关注，卢卡奇的学生费赫尔(Ferenc Fehér)和瓦伊达(Mihaly Vajda)的阐释具有代表性，他们的文艺思想具有人道主义美学的特征，同时具有差异性甚至对立性。费赫尔在卢卡奇的指导下，在1968年左右完成匈牙利语博士论文《悖论的诗人:陀思妥耶夫斯基与个体的危机》(Az antimomiak koltoje: Dosztojevkij es az individuum valsaga)，揭示了在资本主义现代性过程中的人格危机与困境，著作具有总体性的宏大叙事的特征。该著作在1971年被匈牙利科学院组织的官方审查，审查官是匈牙利最早阐释巴赫金关于陀思妥耶夫斯基复调性的学者基拉里(Gyula Kiraly)*基拉里(1927—2011年)，著作有《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯散文》(Dosztojevszkij és az orosz próza : regénypoétikai tanulmányok，1983)。。在20世纪70年代，费赫尔进一步扩展了对陀思妥耶夫斯基的研究，并在1971年形成专著出版。有学者指出，这部著作融合了卢卡奇关于善恶并存的理论，陀思妥耶夫斯基笔下的人物性格充满矛盾性，诸如拉斯科利尼科夫在贫困的圣彼得堡城市里所展现的两种极端性的挣扎：“诸如费赫尔所指出，从严峻社会矛盾背景中解放的第一步，就是反抗权威力量，然而这种反抗又走向失败。”[4]费赫尔对陀思妥耶夫斯基的研究具有新的时代意义，在延续卢卡奇文艺思想的框架中展现了新的维度，展现了马克思主义文艺批评的伦理学维度，是20世纪60年代布达佩斯学派文学伦理批评的重要体现之一。他与赫勒对现代小说的道德解读一样，特别关注马克思主义人格理论建构，并以此来审视陀思妥耶夫斯基小说创作的伦理学思想。他根据马克思《政治经济学批判》导论的思想，挖掘马克思主义对由商品关系所主导的资产阶级社会的个体危机与共同体问题的思考，认为个体危机与共同体的危机只能通过重建新型的共同体来解决，这种新型的共同体就是超越资本主义社会的共产主义社会。这种共同体建构是人类解放的第三次革命，也就是基于个体危机根本解决的构建。因此，陀思妥耶夫斯基所标示的正是体现资本主义社会的个体危机，也就是个体的悖论，其伦理学无疑是充满内在悖论的，这种悖论与危机内在于小说作品本身之中。

具体来说，费赫尔对陀思妥耶夫斯基伦理学的阐释从早期短篇小说创作所透视出的观念悖论的揭示到成熟时期的长篇小说的危机与悖论的分析，展示了陀思妥耶夫斯基在世界基本结构、意识形态、革命、宗教路径、小说本身等方面的悖论，总体地认为“这位作家是悖论的诗人”[5]7。在笔者看来，费赫尔关于世界基本结构、意识形态、长篇小说三个方面的分析颇为深刻。陀思妥耶夫斯基的世界结构在于，他有意识地揭示了当时资产阶级社会的拜物教的、异化的本质，摒弃了任何抽象的生活形式与以往人类生存的表现，小说主人公走向个体化，反抗外在世界的异化，但是作者不能阻止个体的纯粹主观化，因而主人公之间的交往结构倒退到古代世界的本质结构之中。这种世界结构的悖论在于偶然的个体与外在世界无法构成现实的和谐的状态，根本原因是缺乏真正的共同体，资产阶级社会只是一种虚假的共同体。费赫尔指出，陀思妥耶夫斯基的悖论在意识形态的融合与分离上亦可以见出，主要表现在他与康德、黑格尔、克尔凯郭尔、俄罗斯革命民主主义者、尼采五类意识形态家的矛盾纠缠。譬如，陀思妥耶夫斯基的贪婪者与尼采的超人的类似性，但不同的是，前者的行为活动隐藏着灾难，而后者弥漫着欲望的扩张，因而前者具有悖论性。

事实上就文艺理论而言，费赫尔对陀思妥耶夫斯基长篇小说本身的悖论分析最具有价值。该著作的第五章题目为《危机性长篇小说》(Válságrengény)，费赫尔在此延续并革新卢卡奇《小说理论》的长篇小说类型或样式分析，在20世纪70年代重新探索马克思主义样式理论的命题。他首先讨论的是卢卡奇《小说理论》的经典问题：长篇小说是问题重重吗？费赫尔通过联系陀思妥耶夫斯具体的作品分析，在一定程度上质疑卢卡奇关于长篇小说理论的价值判定，认为他的理论延续了席勒与歌德时代关于长篇小说与史诗价值设定的文学观念，属于19世纪的历史哲学。与此不同，费赫尔认为“争论的基本立场在于：长篇小说不是问题重重，而是充满悖论的”[5]19。卢卡奇从浪漫的反资本主义立场出发分析长篇小说，更多认定这种文学类型的问题性，从而把长篇小说加以史诗化处理，事实上马克思本人并没有这样理解。对费赫尔而言，悖论的判定意味着长篇小说与现代资产阶级社会的关联性，长篇小说作为资产阶级社会的史诗，具有这个社会所固有的缺陷与危机，但是包含着解放的价值维度。为了深化这种悖论性或者危机性，费赫尔充分挪用了黑格尔、戈德曼、哈贝马斯相关的理论话语，这使他对陀思妥耶夫斯基的分析拥有了新的维度。他通过黑格尔最深刻的著作《美学》的解读，认识到史诗的普遍缺陷，这就是史诗及其主人公的集体性，而长篇小说的悖论消解了史诗的封闭的总体性，让主人公拥有自由的优越性，但是随着资产阶级社会普遍被拜物教所支配，这种优越性沦为缺陷。借助于哈贝马斯1963年的《公共领域的结构转型》关于公共领域和私人领域的现代性理论，费赫尔探讨了长篇小说中的公共性的消失，主要涉及亲密领域即家庭的阐释。这种亲密领域具有公共领域的特征，但是又具有私人化的特征，家庭成为亲密领域但是又沦为非人道的动物状态，个体是自由的、主观的，但又是琐碎的、非正常的。他明确指出：“这里我们也能诊断出小说的悖论性：家庭纽带的断裂同时是人类解放的阶段之一。马克思认为发展的资本主义社会对血缘纽带的毁坏是普遍而积极的。因而人类物种的意识只能从‘人类动物物种的动物学’中被创造出来。不过，一夫一妻制的资产阶级家庭本身具有伪血缘纽带的类似网络，因而成为人类解放的障碍。”[6]36在史诗中，整个生活是有机的总体，但是长篇小说表现了日常领域与非日常领域相互分离的二重性，而且客观地展示了这种二重性的过程。立足于戈德曼的发生结构主义理论，即长篇小说与市场资本主义的同构思想，费赫尔看到史诗中的个人与长篇小说中的偶然性个体的差异性，史诗中的个人仅仅承担功能性的角色，而长篇小说的个体把自身个体化、合法化，并演变为教育小说中的个体，是解放性与散文性的并存。这些悖论性因素皆呈现在陀思妥耶夫斯基的长篇小说之中，按照费赫尔所言，“陀思妥耶夫斯基的伟大之处，在于他以有意味的形式创造了如此独特的结构，以至于他把各方面的危机提升到整体综合的高度”[5]22。基于此，费赫尔认为巴赫金的代表性著作《陀思妥耶夫斯基诗学问题》虽然深刻，实属于杰作之列，但是他关于陀思妥耶夫斯基的长篇小说的复调性的论断是有问题的，因为费赫尔更多地看到长篇小说的悖论性而不是对话性、杂语特征，他分析的起点是“陀思妥耶夫斯基是悖论的诗人，其著作是悖论的产物”[5]22。尽管如此，费赫尔关于长篇小说的时空分析仍然有着巴赫金的影响，只是他更关注危机性长篇小说的时间技巧的悖论性，对卢卡奇的《历史与阶级意识》和陀思妥耶夫斯基的时间观进行综合考量。卢卡奇认为资产阶级拜物教把时间转变为空间的连续性，而陀思妥耶夫斯基与这种时间相对立，创造了类似于柏格森、普鲁斯特的绵延时间意识，但是与关注自身体验与回忆的意识流艺术作品不同，他表现出了注意力集中的、动态的中介和主体间性。事实上，陀思妥耶夫斯基的悖论性是脱离人云亦云的常识而使真理在场的某种可能性，《罪与罚》的人物的神经质的胡言乱语本身不是荒谬，而是真理的闪烁，就如主人公拉斯科利尼科夫的朋友拉祖米欣的认识：“信口开河是人不同于其他动物的唯一特权。只有让人家胡说，把话都说出来，才能达到真理。”[2]239

通过上述分析，不难看出，费赫尔对陀思妥耶夫斯基的阐释延续着卢卡奇的样式理论的思考，注重分析长篇小说与现代性的关联，但是他逐渐脱离甚至拒绝卢卡奇的分析框架与价值观念，更多地认识到悖论的危机性长篇小说的积极意义与多元的解放价值和自由的创造性。费赫尔明确提出，“小说不仅在它的‘内容’，在由它的范畴构成的集体性的观念，而且在它形式上，表达了人类解放的一个阶段”[6]26。虽然费赫尔延续着卢卡奇总体性的框架，但是他关于陀思妥耶夫斯基的阐释凸显了价值多元主义的文艺美学观，具有了初步的后现代意识。不过，费赫尔对陀思妥耶夫斯基的文学理解与文学趣味并没有达到卢卡奇的深度与原创性，而且费赫尔的阐释带有显著的模式化特征，他关于陀思妥耶夫斯基小说创作的分析与对菲尔丁或托尔斯泰小说的分析遵循着相同的悖论性的话语模式的理解，虽然这可以较好地审视长篇小说的普遍的样式理论，但是忽略了陀思妥耶夫斯基小说创造的独创性与个体性。

三

1993年布达佩斯学派重要成员之一费赫尔去世，引起了布达佩斯学派成员瓦伊达对其文艺美学思想的反思，尤其关注费赫尔1972年在匈牙利布达佩斯出版的杰作《悖论的诗人：陀思妥耶夫斯基与个体危机》。瓦伊达对费赫尔的陀思妥耶夫斯基研究的阐释体现出布达佩斯学派的当代的后现代视野。他在肯定费赫尔的创造性阐释的同时，对其宏大叙事的价值标准持有批判意见，认为陀思妥耶夫斯基不是对资产阶级危机意识进行揭露与表现的悖论性诗人，而是一位深刻洞察现代个体存在的现象学家。这些解读显示了与巴赫金阐释的不同路径，在一定程度上深化了对陀思妥耶夫斯基文学创作的马克思主义分析。具体来说，瓦伊达的阐释主要有三个方面：

一是揭示费赫尔研究陀思妥耶夫斯基的宏大叙事特点，立足于黑格尔、马克思与卢卡奇的视野之中。在瓦伊达看来，费赫尔的著作诞生于20世纪70年代初期，在这个特殊时期他还没有认识到宏大叙事的终结，还不可能捕捉现代的矛盾与当代人的条件，仍然追求未来的新的共同的集体社会，因此其思想仍然局限在卢卡奇所引领的布达佩斯学派的宏大叙事框架之中。这是阐释的时代特征，也是时代的局限。但是瓦伊达对之进行了批判，认为费赫尔的阐释无疑是对陀思妥耶夫斯基的创造性误读。虽然《悖论的诗人：陀思妥耶夫斯基与个体危机》在当时是高质量的杰作，即使今天再次阅读仍然不失为一部杰作，但是瓦伊达认为它不再具有重要性，因为此书所奠定的观念框架即宏大叙事已经瓦解了，而且作者本人后来也放弃了这个概念框架。不过，虽然此书的世界观及其关于陀思妥耶夫斯基小说艺术的理解不再是合理的，但是仍然留下了重要的价值问题。虽然20世纪70年代宏大叙事框架是当时流行的理论，但是费赫尔并没有把它强制地植入分析之中。瓦伊达认为，当费赫尔把现代个体的失调或者碎片化视为个体的危机的时候，这不仅仅是通过某种“和谐之人”的角度看到的：日常性的不可承受的内在张力被个体充分地感受到，但是这个个体基本上没有认识到社会工程是以消除他的先验无家和危机为目的的，如果他不认为这是一种自然状态或者是一个新世界秩序的存在状态的话，他只是梦想自己的救赎。瓦伊达也指出费赫尔此书的荒谬与意识形态偏见，即从坚定的革命清洗角度审视陀思妥耶夫斯基的不可饶恕的偏见，费赫尔这种马克思主义不是官方哲学也不是卢卡奇的思想，也不是一种虚伪的矫饰，而是有机地融入该著作之中。瓦伊达主张抛弃这种因循守旧的马克思主义。

二是讨论瓦伊达的理解与卢卡奇、陀思妥耶夫斯基的关系。在瓦伊达看来，最重要的是该书最后一章。这涉及陀思妥耶夫斯基小说书写的主要创新特点。这不是从著作内容本身来看而是从费赫尔生命的过程来理解的。费赫尔与他喜欢的诗人陀思妥耶夫斯基具有许多共同的特点， 费赫尔看见了他自己经常生气的方式，陀思妥耶夫斯基的小说故事从一个对立进展到另一个对立。费赫尔的本质是激情满怀与大义凛然，对其导师卢卡奇感恩最深，就如书中直书“我把我的书献给我的老师和兄弟一样的朋友格奥尔格·卢卡奇，为了他长期的信赖我，作为迟到的碎片的回报”。因此瓦伊达认为，关于陀思妥耶夫斯基的书是走向卢卡奇的重要姿态：“是《小说理论》的延续，更准确地说，是《小说理论》的完成。”[7]如前所述，卢卡奇的《小说理论》只是引入了陀思妥耶夫斯基，而费赫尔在卢卡奇的指导下完成了著作。不过费赫尔不仅脱离了卢卡奇解释的思想观念，而且指出正是卢卡奇的反-浪漫主义观引导他成为一位共产主义革命者。费赫尔在这里积极审视布尔什维克阶段的俄国革命。同时他也通过对比阅读英籍匈牙利作家阿瑟·库斯勒(Arthur Koestler)的著作《午间的黑暗》(DarknessatNoon)透视出俄国模式的宏大叙事的困境的实质：“借助于宏大叙事来使行动本身合法化(这里不要误解：不是宏大叙事本身)，这种行动导致了斯大林的监狱。”[7]但是对瓦伊达来说，费赫尔并没有充分地理解这种实质，因为他的分析不乏矛盾性，他一方面认同卢卡奇在《理性的毁灭》中对尼采的判断，认为《罪与罚》的主人公拉斯柯尔尼科夫具有尼采的超人个性，但是又具有黑格尔的世界历史的个人的特征，认为是对资产阶级个体主义者的自我主义的反抗者。所以在瓦伊达看来，虽然费赫尔后来放弃了宏大叙事，但是仍然具有有效性，其相信悖论的最终解决，相信希望的最终实现。费赫尔清晰地揭示了陀思妥耶夫斯基通过社会革命而不是通过基督教方式进行世俗救赎的思想观念，他的揭示与自身对希望的坚守是内在一致的。

三是对个体性与集体性的伦理价值的辨析。根据费赫尔的研究，瓦伊达从陀思妥耶夫斯基文学界定的历史时刻中设置了两种世界生存模式即创造性个体与集体过程，认为创造性个体的世界与集体性渗透生命过程的所有社会维度的世界不是一样的。费赫尔指出，陀思妥耶夫斯基虽然不愿意接受但是不得不描写：如果一个人希望形成自己的人格(personality)，那么他必须对抗所用的权威力量。但是普遍的解放的结果是什么呢？戴着镣铐的自由，因而自由是有条件的，每个人在这个条件下反抗所有权威力量，去追求自己的内在个性与理想。瓦伊达认为，费赫尔并不相信每个人都具有自己内在的理想。可以肯定的是，每一个普通人在被迫选择生活的信条。在这种选择中，他是完全独立的并且在最矛盾的要求之间苦苦挣扎。正是在与权威力量的斗争中，一个人成为个体，成为选择的主体。这样，道德价值的实现只能借助于超人的斗争，反抗物的价值，实现人格本身的价值。按照瓦伊达的观点，“只有通过不断捣毁其他的价值，人格才能实现自己本身”[7]。这是自由创造的个体性世界，也是充满悖论的世界，这种悖论是不可超越的。因为在瓦伊达看来，集体过程的世界是不能实现的，同时也是消除个体价值本身的世界。但是瓦伊达认为，费赫尔的著述坚持集体性与共同体，坚持自由选择的能够普遍实现的共同体，并把这种共同体作为解决资产阶级社会的根本矛盾的办法。就此而言，费赫尔与陀思妥耶夫斯基相契合，两者都不屈服于资产阶级世界的条件，不认同束缚自私自利的社会惯例。

瓦伊达在解读费赫尔的陀思妥耶夫斯基的研究过程中，透视了陀思妥耶夫斯基小说的新意义，就是对个体存在的悖论的现代性揭示，这是存在论的揭示，也是现象学的揭示。通过质疑费赫尔的世界观和宏大叙事框架，瓦伊达展示了布达佩斯学派20世纪80年代以来的后马克思主义分析特征，同时融合了对个体性价值的坚守。瓦伊达的阐释不乏误解，如费赫尔明确提出了现象学理解：“马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的分析给我们提供了无与伦比的自我与他者之间偶然接触与邂逅的现象学。就相遇的人格而言，场合与现象也证明是偶然的：人们不能从一个人的人格中推出他成为交换行为的一部分，他的产品成为商品，成功交换的对象的时刻，也不能从中推出这种运作展开的环境。相应地，当人们思考着一切——人、其存在、实体与资本主义‘永恒的自然法’，这些法律在每个方面看来对个体的各种行为而言是不可改变的以及决定性的——它们证明是由许多偶然的行为组成的。”[6]53尽管如此，对个体性的价值建构无疑是布达佩斯学派20世纪60年代的重要的价值属性，赫勒在1968年的《日常生活》中所展示的特性向个体性的提升，以达到对人格的日常生活现象学的思考，事实上折射在瓦伊达对陀思妥耶夫斯基的理解之中。从主导趋势来看，瓦伊达已经转变了对陀思妥耶夫斯基的价值重估，从黑格尔与卢卡奇的路径转向了尼采和海德格尔的维度，从费赫尔的个体危机的解决走向了个体价值的认同，从现代性批判走向现代性重建。

可见，布达佩斯学派从20世纪初到40年代、70年代、90年代对陀思妥耶夫斯基的三种阐释显示出了独特的文学观念与哲学意义，卢卡奇更关注欧洲文化危机的解决，费赫尔更关注个体悖论与长篇小说类型的悖论，瓦伊达则关注现代偶然个体的存在现象学。这些阐释既充分地关注当代关于陀思妥耶夫斯基研究的最新成果，又有效地融汇现代哲学人类学、现象学、发生结构主义等思想揭橥这位伟大小说家的思想与审美价值，这在某种意义上是马克思主义文艺批评的历史与美学标准的具体化和当代化。虽然布达佩斯学派的研究有哲学化的倾向，对文学本身的审美感受的理解还不够突出，尤其没有达到巴赫金对陀思妥耶夫斯基形式诗学理解的高度，因为巴赫金明确提出，“陀思妥耶夫斯基在艺术形式方面，是最伟大的创新者之一。据我们看来，他创造出一种全新的艺术思维类型，他们把它权且称为复调型。这一艺术思维的类型，体现在陀思妥耶夫斯基的小说作品中，然而它的意义却不仅仅局限在小说创作上，并且还涉及到欧洲美学的一些基本原理”[8]。尽管如此，布达佩斯学派仍然深入推进了陀思妥耶夫斯基文学创作的历史哲学意义和普遍的人类学价值的思考。

[参考文献]

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