神圣与世俗：明清时期聊城地区的碧霞元君信仰

胡梦飞

神圣与世俗：明清时期聊城地区的碧霞元君信仰

胡梦飞

明清时期的聊城是碧霞元君信仰极为盛行的地区，祭祀神灵的庙宇遍布城镇和乡村，呈现出庙宇数量众多、地域分布广泛等特征。官方的肯定和认可、神灵职能的多样性以及邻近泰山的地缘优势是信仰盛行的主要原因。地方官员对信仰大多持默许和认可态度，并希冀借助祀神传达官方祭祀理念，实施社会教化。地方士绅对待神灵的态度则呈现出两极化趋势，如何维护神灵的“正统性”成为主流地方精英面临的重要课题。民众通过组织香社、结众巡游、扮演杂剧等祀神活动，在酬神还愿、表达利益诉求的同时，还具有增强社区凝聚力、强化地域文化认同等功能。

明清；聊城；碧霞元君；民间信仰

碧霞元君是中国北方地区极为盛行的女神信仰，在中国民间宗教信仰中占有重要地位。学界对碧霞元君的身世、属性、信仰起源、职司以及与信仰相关的香社、香税等问题进行了大量研究，并取得了丰硕的成果。但大多集中于神灵本体及泰山周边地区的研究，区域性的研究成果尚不太多。明清时期的聊城是碧霞元君信仰极为盛行的地区，祭祀神灵的庙宇遍布城镇和乡村。本文依据地方志及田野调查资料，以明清时期聊城地区为考察区域，在论述碧霞元君庙宇分布及盛行原因的同时，分析不同信仰人群对待神灵的态度和看法，探讨神灵信仰与区域社会的互动关系。

一、碧霞元君庙宇的地域分布

碧霞元君，全称为“东岳泰山天仙玉女碧霞元君”，民间称呼为泰山老奶奶、泰山圣母、泰山娘娘、泰山老母，主送生，有些地方将送子娘娘、送生娘娘当作碧霞元君的分身。除了送生，她还被民间塑造成万能神，道藏中《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》提到碧霞元君具有“安民护国、警世敦元、辅忠助孝、翼正扶贤、保生益算、延嗣绵绵、消灾化难、度厄除愆、驱瘟摄毒、剪祟和冤等职能”。①申飞雪：《白云山诸神》，陕西旅游出版社，1997年，第372-373页。神灵职能的多样性以及邻近泰山的地缘优势，使得明清时期聊城地区的碧霞元君信仰也极为盛行，下表是笔者依据地方志等资料对碧霞元君庙宇所作的简要统计。

由表1我们可以看出，明清时期聊城境内共有碧霞元君庙宇29座。当然这只是文献资料有关庙宇的统计，考虑到众多庙宇因地处偏远、规模较小等原因未被收录在内，实际数量将远大于此数。民国《茌平县志》就记载境内泰山行宫共有23座。②牛占诚修，周之桢纂：民国《茌平县志》卷二《地理志·寺观》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第90册，凤凰出版社，2004年，第117页。以此类推，聊城境内碧霞元君庙宇当不下百座。碧霞元君信仰之所以如此盛行，主要有以下几个原因：

官方的认可和推动。明清两朝，上自帝王皇室，下到村氓民夫无不崇祀元君。明人王锡爵《东岳碧霞宫碑》云：“自碧霞宫兴，而世之香火东岳者咸奔走元君，近数百里，远即数千里。每岁办香岳顶数十万众，施舍金钱币亦数十万，而碧霞香火视他岳盛矣。……齐鲁道中，顶斋戒弥陀者声闻数千里，策敝足茧而犹不休，问之，曰：‘有事于元君。’问故，曰：‘元君能为众生造福如其愿。’”①葛延瑛修，孟昭章等纂：民国《重修泰安县志》卷十四《艺文志·金石》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第64册，第687-688页。可见当时百姓信仰元君之盛。查《岱史》卷九“御祝文”，弘治十六年（1503）、嘉靖十一年（1532），皇帝、皇太后分别遣太监、官员“以香帛用伸告祭”。明弘治十六年《御祝文》：“懿德含宏，仁慈广霈。佑苍生于寿域，鼓群品以瞻依。兹因眇躬，偶爽调摄，敬祈圣力，永佑康宁。特以香帛，用伸告祭。益彰灵应，福佑家邦。谨告。”②汤贵仁、刘慧主编：《泰山文献集成》第6卷，泰山出版社，2005年，第239页，第240页。嘉靖十一年《皇太后祝文》：“皇帝临御海宇，十有二载，皇储未见，国本尚虚，百神万民，无不仰望。兹特遣官，敬诣祠下，祗陈醮礼，洁修程祀，仰祈神贶，默运化机。俾子孙发育，早锡元良，实宗社无疆之庆，无任恳悃之至。谨告。”③汤贵仁、刘慧主编：《泰山文献集成》第6卷，泰山出版社，2005年，第239页，第240页。泰安市的文物工作者在修复泰安城内原碧霞元君的下庙灵应宫时，发现了一块正德二年（1507）皇帝派遣太监致祭碧霞元君的明碑（今存灵应宫）。④叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》，《文史哲》2009年第2期。明朝皇室对碧霞元君的尊奉，由此可见一斑。

表1 地方志所载碧霞元君庙宇分布情况表

清代碧霞元君信仰较明代更是有过之无不及。乾隆三十六年（1771），帝为恭贺皇太后八十寿诞，于春二月奉皇太后至岱，登山祀元君。单乾隆帝就祭泰山10次，其中6次登岱顶礼元君。乾隆五十五年（1790），逢乾隆帝八十大寿，春三月特东巡谒岱庙，登岱祀元君。礼毕后，大宴群臣，犒赏三军，回銮所经沿途减租税，赐银与父老数以万计。①王书君：《泰山文化刍谈》，黄河出版社，2010年，第125-127页。清人韩锡胙《元君记》载：“统古今天上神祇，首东岳，东岳祀事之盛，首碧霞元君……自京师以南，河淮以北，男妇日千万人，奉牲牢币喃喃泥首下。”②汤贵仁、刘慧主编：《泰山文献集成》第6卷，第241-242页。

神灵职司的多样性。碧霞元君信仰如此兴盛，其实质是明清时期社会各阶层普遍的求助心理的反映。正如王锡爵《东岳碧霞宫碑》所言：“元君能为众生造福如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚，靡不交相愿，而神也亦靡诚弗应。”③葛延瑛修，孟昭章等纂：民国《重修泰安县志》卷十四《艺文志·金石》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第64册，第688页。清光绪十二年（1886）《万善同归》铭称“凡男女欲祈年、免病、求嗣、保寿，竭诚于元君前者，元君即如其意佑之”。④王书君：《泰山文化刍谈》，第147页。两通碑铭所载信徒所祈之事皆是非人力所能为，关系到他们现实生活的困难。其实无论普通百姓，还是帝王士大夫都存在非人力所能解决的困惑和对美好生活的欲求，只不过百姓多为个人求神佑，而帝王除个人信仰外，更多的是祈请国泰民安、风调雨顺罢了。碧霞元君恰能适应人们的心理，“且夫父严而母慈，胞孕乳哺出于母，而其出之者，母不自知也；天尊而地亲，五材百贷产于地，而其产之者，地不自明之，所谓神也”。⑤汤贵仁、刘慧主编：《泰山文献集成》第6卷，第242页。元君在信徒心目中成了慈善贤良孕育万物的泰山主宰。元君的职司也随着香客的意识而扩大，由最初主管妇女和生育问题，发展为护国佑民、普济群生。碧霞元君信仰的平民意识构筑起它雄厚的社会基础，既是对现实世界人们生活欲望的肯定，另一方面也反映了人们，特别是妇女，对未来幸福生活的追求。碧霞元君信仰功能的扩展，既是民众信仰需求的结果，也是碧霞元君影响不断增强的具体体现。“这种功能的演变，对于碧霞元君这个女神而言有着特殊的意义，它为不同阶层、不同性别的人氏进香于元君提供了依据，在很大程度上扩大了它的信众的范围，其结果便是民众进香活动的兴盛”。⑥叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》，《文史哲》2009年第2期。

临近东岳泰山的地缘优势。从聊城至泰山仅170余公里，地缘上的优势使得聊城处于碧霞元君信仰辐射范围之内，成为其中心祭祀区，再加上聊城、泰安同属齐鲁文化区，社会文化和风俗习惯较为接近，对碧霞元君信仰也更易接受。聊城有朝山进香的习俗，不少地方还组织起泰山香社，组织信众携带香、蜡、纸、神袍、果品赴泰山献礼祈祷。“三月十五泰山顶，老奶奶换衣裳”，三月十四日聊城和各地善男信女都到达泰山顶，晚上温台开戏，这时碧霞祠山门内外，钟、鼓楼上，东、西神门外，人山人海，水泄不通。赴泰山进香是一件非常光彩的大事，清乾隆《临清州志》记载：“俗尚泰山进香，自二月初起，至四月中至。回香之日，亲友具酒出迎，自东水关沿河十里，游船车马不绝于道，曰接顶。”⑦临清市人民政府编：《临清州志》，山东地图出版社，2001年，第483页。

二、地方士绅与碧霞元君信仰

在中国古代社会，地方士绅是由儒家教义确定的纲常伦纪的卫道士、推行者和代表人，支配着基层社会的社会文化和经济生活。士绅的地位是通过取得功名、学品、学衔和官职而获得的，凡属上述身份者自然成为士绅集团成员。中国绅士又可以分为上下两大集团，上层绅士包括官吏、进士、举人、贡生（附贡、优贡、拔贡、恩贡、岁贡）等，下层绅士主要指各类生员，包括廪生、附生、增生、监生等。⑧张仲礼：《中国绅士——关于其在19世纪中作用的研究》，李荣昌译，上海社会科学院出版社，1994年，第7-29页。

明代碧霞元君庙记的作者基本上以上层士绅为主，进入清代后，下层士绅有增加的趋势。就碑记内容和碧霞元君庙宇的分布来看，明清时期的士绅集团中的大部分基本上积极参与到碧霞元君信仰中去，成为碧霞元君信仰的主体之一。然而，明代的士绅集团中就已存在着不同的声音，并且这种声音有一直增强的趋势。儒学教义支撑下的士绅集团，其分析和评判社会现象多以儒家经典为依据。他们对于碧霞元君信仰的态度，或者以其为淫祀而加以严厉批判，或者以之为正祀并加以宣传呐喊，还有一种中间路线，并不明确表明态度，而是接受碧霞元君信仰的现实。①代洪亮：《正统文化与民间文化的互动：明清士绅关于泰山碧霞元君信仰的不同态度分析》，《济南大学学报》2013年第4期。

地方官员大多对碧霞元君信仰持默许和认可态度，并希冀借助祀神传达官方祭祀理念，实施社会教化，以达到维护地方社会秩序的目的。高唐县碧霞元君庙在州城东，旧志称娘娘庙，明嘉靖十年（1531）建，万历十年（1582）重修。②周家齐修,鞠建章纂：光绪《高唐州志》卷四《祠祀考·庙祠》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第93册，第389页，第389页。碑文记载：“高唐城东门外迤南旧有泰山圣母行宫，相传创自嘉靖年间，一时士女欲登泰巅瞻拜告虔者，预斋沐诣行宫，焚楮符而后戒行；或力不能远致者，就此以遥参焉。万历巳卯岁，郡侯古杭吴公来莅兹土，首捐俸若干，僚佐郡博辈偕捐资共助焉。时义民王仲良等或捐钱，或输米，或助木植，或助力役，……《记》曰：泰山乃五岳之宗，位镇东方，于时为春，含育万象，生生不穷。矧圣母在秦汉时已受登封，玉检金泥昭诸信史，赫赫乎威灵鉴察，代天工旌淑惩恶，以示劝诫也。”③周家齐修,鞠建章纂：光绪《高唐州志》卷四《祠祀考·庙祠》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第93册，第389页，第389页。

冠县碧霞元君祠在东关，明万历二十一年（1593）重修，邑人钱楷有记。钱楷，字范之，明代冠县贾镇人。明嘉靖四十三年（1564）中举人，为山东乡试第二名，次年，中进士。先任山西安邑、河南临颖知县，后任户、工、刑三部主事郎中、河间知府、陕西按察副使等职。其《增修碧霞元君祠记》详细论述了当地官民崇祀碧霞元君的原因：“郡东郊外曩有碧霞元君祠，今垣园中庭其遗址也。……今若神之至尊如碧霞元君者，具天妃之圣号，擅东岳之威灵，从我明抚运迄今而禅封蒸祀，屡有巨典，且岁入香课，其裨益于国家者亦岂浅鲜哉！其神威显赫，殄妖驱邪，祸淫福善，昭有明验。凡海内元元，所以望方叩谒，不远千里而来，亦其神之灵爽，默有詟服之耳。是岂可以区区淫祠者方此也。”④侯光陆修，陈熙雍纂：民国《冠县志》卷九《艺文志》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第91册，第348页。

庙貌的修建是权力的象征。美国汉学家杜赞奇认为，宗教活动与公务活动的重合为乡绅们提供了施展其领导职能的舞台。一方面，在儒家思想占统治地位的中国，参与宗教活动，如敬神、修庙和补庙，是乡绅们“义不容辞”的“责任”；另一方面，假如天人合一的官僚体系是乡村精英进入世俗政治结构的一条重要途径，那么参加乡村宗教活动则是精英们表现其领导地位的大好时机。⑤杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2006年，第93-97页。士绅是地方的精英，与普通民众相比，他们在地方社会既有一定的影响力，又有一定的经济能力，由他们组织修建庙貌也是常见之举。通过这样的活动，他们不仅领导和参与了地方公共事务，而且在活动中进一步确认了自己在地方社会的精英地位。

聊城所在的鲁西运河区域是明清时期经济发展较快的地区，商业发达，社会的商业化程度较高；同时外来人口多，人群流动速度较快，极易形成文化上的相互交流与影响；外来信仰与本地文化的融合，也在一定程度上改变着人们的信仰观念。另外，入清后，社会结构发生了变化，文化精英、士绅阶层势力渐弱。士绅和宗族在文化控制力上逐渐弱化，意味着正统文化的式微。入清后，泰山奶奶在国家层面已成为“准正祀”，在地方上如何维护这种信仰的正统性便成为地方精英的“责任”。⑥吴欣：《“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变——以鲁西区域社会为中心的研究》，《民俗研究》2016年第6期。

乾隆《临清州志》记载娘娘庙，即碧霞宫，在广积门外，“原有旧宇，明正统四年（1439）守御千户所吴刚置地扩之，前为广生殿，有门，有坊。嘉靖十九年（1540），道士刘守祥募众附建三清阁于后，曰玉虚真境，下为真武行祠，昔年每月朔望，士女为婴儿痘疹祈安，执香帛拜谒，亦有市。”⑦临清市人民政府编：《临清州志》，第468页。方元焕（?-1620），字晦叔，别号两江，原籍安徽歙县，后入籍临清，天性颖慧，明嘉靖十三年（1534）举人，明代著名文学家、书法家。在其《重修碧霞宫记》中，方元焕论述了当地民众祭祀碧霞元君的正当性：“宫州凡四焉，其在城西最壮，又创之远也。文檐华边迩色色蚀，黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者、缮剥者圬，陟降而眺，亮丽浮初制焉，州士女济济登颂不能罢，君之子鸿胪丞以碑事属。夫东岳惟岱，州封内山也，碧霞元君非岱神而庙岳，岳巅望于岱则晁君不宜，后州有宫非渎祀明矣。元君莅岱相传于岁，凡有血气不远，粤闽匡敕，齐稷献琛，稽首岳下日数万人，盖赫其灵异，溯昔名山大川未有也。宫既宜祀又灵异，若是黄君修之，所谓敬恭明神，声施众庶，顾不伟欤！或疑季孙不旅而况庶人，不日五祀大夫事欤，乃士庶亦行祷，盖礼之达也，非犯焉。”①临清市人民政府编：《临清州志》，第468页。

清光绪二十年（1894），阳谷县赵店村《重修泰山行宫碑记》记载：“阿（东阿）邑西南五十里召殿村（今阳谷县阿城镇赵店村，原属东阿）向有泰山行宫一座，不知创修何年，经始谁氏。厥后颓碎，仅存香火。……近又有首事募化众善京钱二百六十七……工竣，乞余为序。予方将著笔，忽有好诘者指予□言曰：‘呜呼！位长五岳，秩视三公，其相宜冕藻黼黻，鬓眉孤特，所谓天齐者，近之矣，夫何有乎女容？……男女不纷，集香火颂祷而漫云行宫也乎？神本一体也，又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光诸位娘娘以陪之者？’然予则鼓掌而笑曰：‘迂哉乎，叟也！帝出乎震，人生于寅，生主乎□女容也，胡不可？且鬼神德盛，使天下之人云云，行宫也，胡不可？’其人遂若诺诺声而退。窃思为序亦无容为矣。请以答辩数语，用防后之好辩者，又胡不可？”②吴欣：《“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变——以鲁西区域社会为中心的研究》，《民俗研究》2016年第6期。该碑由“邑庠生”齐家修撰文，“业儒”王磻溪敬书，以赵店村泰山行宫重建为内容，讨论了时人对碧霞元君的两个立场和两种态度。从讨论的内容来看，双方的争论似乎并不在信仰本身，而在于人们对碧霞元君的崇祀是否合乎礼仪。碑刻撰写者认为泰山奶奶作为母性，其可位列诸神之上；神灵德盛，可设立行宫，合乎礼仪。

笔者在聊城阳谷县七级镇进行田野调查时，在原河东完小院内发现了该镇从明隆庆三年（1569）到光绪二十二年（1896）三百余年间5次修建泰山行宫的五通碑刻。这些碑刻在一个具体空间中记述了当地泰山奶奶信仰连续性的变化过程，从中可以观察到信仰文化及人群的世变。隆庆三年碑文的作者已模糊不清，依稀有“阳谷邑学生”等字样。③明隆庆三年（1569）《泰山行宫禋祀告成记》。据万历二十六年（1598）《重修行宫碑记》记载：“镇之有行宫也，肃皇帝朝创于镇父老崔君儒、毛君山辈。”④万历二十六年（1598）《重修行宫碑记》。由此推断隆庆三年创建庙宇的是镇人崔儒、毛山。万历二十六年碑由乡进士、镇人李志道撰文，乡进士、郡人耿如杞书丹。耿如杞（？-1631），东昌府馆陶县人（今山东省聊城市冠县北馆陶镇），明万历四十四年（1616）进士，官至太仆寺卿、右佥都御史、山西巡抚。天启六年（1626）的碑刻则记载其庙资的捐助者为镇内高姓某人：“高君吾辈适起而谋新之，计夫糈木石瓦甃环钉之属，约用百金，不逾月而告成。”⑤天启六年（1626）《重修泰山行宫碑记》。据院内光绪十三年（1887）捐资碑记载，当时捐资重修庙宇的共有五十余人，其身份大多为邑庠生、监生、武生。

地方士绅对于碧霞元君信仰的认识和态度经历了明显的变化过程。明隆庆三年《泰山行宫禋祀告成记》中开篇即记：“东岳之尊，与衡、嵩、华、恒为地也，……碧霞元君，根本即帝真之相。”⑥明隆庆三年（1569）《泰山行宫禋祀告成记》。接下来的两通碑刻分别是万历二十六年《重修行宫碑记》和天启六年之《重修泰山行宫碑记》，两通碑刻亦承续了这种说法。乾隆二十四年（1759），该庙再次重修，这次重修与之前相隔了133年。碑文中有关碧霞元君身份的记载与明代有明显变化，不再提及“帝女”一事，而是模糊地说道，“碧霞元君由来莫稽，或谓另仙”，并未继承前明的说法。光绪二十二年该庙再次重修，并立《重修泰山行宫碑》，碑记曰：“粤稽泰岱数膺青帝，古重时祭，今隆祀典。碧霞元君，帝女也，自宋真宗时受册碧霞，护国佑民，郡邑村镇所以咸有行宫矣。”⑦光绪二十二年(1896)《重修泰山行宫碑记》。从记述内容来看，此碑不再提及东岳大帝，泰山行宫俨然成为碧霞元君的专祠。

地方士绅积极参与庙宇的修建，还带有明显的家族传承特点。万历二十六年和光绪二十二年两次重修，皆是当地士绅继承父辈愿望，鼎力经营，劝募重修。万历二十六年《重修行宫碑记》记载：“镇之有行宫也，肃皇帝朝创于镇父老崔君儒、毛君山辈，而其渐就倾圮也。余严尊□□意新之矣，居尝语镇人曰：‘元君灵感天下，西南贿施之众强半，取吾镇作孔道焉。’……得慕义者给社，再为之宰，庆诞而醮于宫，进驾而醮，□箫鼓出，入合神人，欢贮藏所羡，姑稍稍补葺，俟异日者，社金积厚而再造之，吾所□□也。已而，王君□首倡，环镇□约者，白日订盟，青松指愿，一如余严尊所书，以行垂□十余年，社金积始厚，乃于今上甲辰岁兴工，乙巳岁竣事，庙貌壮丽神像庄严，望之改观，瞻之动色，社众同舌称快。吾严尊弥大快，□呼余记之，曰：‘贞珉尔小子勉载笔。’余谨受命，遂熏沐以记。”①万历二十六年（1598）《重修行宫碑记》。光绪二十二年《重修泰山行宫碑记》记载：“镇之行宫建自前明隆庆三年，后虽事重修，世远年湮，仅存遗址。至道光辛丑岁，有本镇姚公讳兴邦字维新者，翟公讳沃泉字润川者，矢志重修，极力捐募，两载经营，不但复庐山之旧，且大其规模。自咸丰辛酉至同治庚午十年内，迭遭兵燹，气数使然，半就倾圮。维新公（姚兴邦）之嗣仲绂君班列王筍，素称名儒，目击神怆，毅然兴继往开来之志，遂约同一龙任君等首倡劝募，未尝稍怠。沐雨栉风，寒暑不惮其劳瘁；披星戴月，跋涉不虑夫艰辛，至诚所感，众皆乐输。”②光绪二十二年（1896）《重修泰山行宫碑记》。

三、普通民众视野下的俗神信仰

普通民众对神灵的信仰主要体现在日常的祭祀和庙会活动上，其中又犹以庙会体现得最为明显。宗教和娱乐是庙会的主要职能。民众通过组织香社、结众巡游、扮演杂剧等祀神活动，在酬神还愿、表达诉求的同时，也起到了娱乐身心的作用。临清为京杭大运河要津，为富庶之地，碧霞元君庙会规模宏大。乾隆《临清州志》记载当地碧霞元君庙会：“四月十八日，碧霞元君会，倾城士女出供，香火自十五日至十八日，上庙者水陆不绝。明末，西北之民结社来观，如东岳故事。其灵爽讫于千里。每岁会资造金银五色纸宫殿为驾，前仪仗为鼓吹，为扮演杂剧，两城周游。市民设祭，以珠翠珍宝聘巧工扎饰玩具，倍极华丽，五日内共填街市。”③临清市人民政府编：《临清州志》，第483页。清道光年间，江南河道总督麟庆所撰的《鸿雪因缘图记》中亦有一则关于“临清社火”的记载：“碧霞元君圣诞（即农历四月十八日），远近数百里乡民，争来作社火会。百贷俱聚，百戏俱陈，而独争高跷，尤为奇绝。蹬坛走索，舞狮耍熊，无不精妙。”④马清福主编：《满族文学史》第3卷，辽宁大学出版社，2012年，第302页。民国《清平县志》记载：“春秋佳日，往往演剧赛神，年有定期，谓之庙会。”以碧霞元君祭祀为主题的娘娘庙会几乎遍布当地各处，贯穿全年。⑤梁钟亭、路大遵修，张树梅纂：民国《清平县志》第4册《礼俗志二·节序》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第89册，第303页。中国几千年的封建社会里，妇女始终被束缚在狭隘的天地中，重男轻女思想不仅使她们在社会上受歧视，而且在家庭中同样没有地位。在家庭与社会双重重负下，与男性相比，她们更渴望得到解脱，寻觅精神上的慰藉。民国《冠县志》记载：“四月初八，设醮泰山行宫，凡境内碧霞元君祠，咸集有会场。会期百戏杂陈，粉墨登场，附近男女多竞趋之。”⑥侯光陆修，陈熙雍纂：民国《冠县志》卷一《地舆志·风俗》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第91册，第34页。

庙会的经济功能也很突出。庙会一般在寺庙所在地举办，利用神祇、社火、神戏招徕顾客，是工商业者开展城乡贸易、进行物资交流的一种手段。庙会往往与庙市联系在一起，成为吸引周围民众进行贸易的场所。这一点实际上是华北地区庙会与江南地区庙会相比的突出功能。⑦赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，三联书店，2002年，第219页。庙会规模盛大，商品琳琅满目，成为当地民众重要的物资交流市场。民国《临清县志》记载：“临清庙会不一而足，如城隍庙则正月腊月及五月二十八日均有会，五龙宫则三月三有会，歇马厅则四月初有接驾会，碧霞宫则九月初有会。乡间之会黎博店在二月中旬，小杨庄在三月下旬，各会当中以西南关之四月会最大，邻近县于庙会前后均来赶趁，名曰‘进香火’，全市商业社会繁华所关甚巨。”⑧张自清修，王贵笙纂：民国《临清县志·礼俗志五·游艺》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第95册，第186页。庙会期间，临清的土特产品、手工业产品销量剧增。竹业生产一年的竹篮、筐子等一个四月全部销售一空。线业、鞋业、衣帽、食品、酱菜等行业当天卖货所得铜币当天数不完。各行业在四月庙会上的经营纯收入，足够全家一年的生活费用。

“祭祀圈一般是指以一个主祭神为中心，信徒共同举行祭祀活动所属的地域单位。人们透过共同神明信仰，举行共同祭祀活动，将地方上人群整合起来，维系一体的意识与感情。”⑨吴育臻：《大隘地区聚落与生活方式之变迁》，台北新竹县立文化中心，2000年，第125-127页。祭祀圈所涵盖的范围或是一个村庄，或是数个村庄，或是一乡一镇，基本上它以部落为最小的运作单位，而以乡镇为最大的范围。祭祀圈实际上就是地域文化的具现，它对塑造社区地方感、整合区域内民众的凝聚力起到了相当大的作用。“在祭祀神明之过程中，可形成之祭祀组织或活动逐渐成为凝聚居民命运共同体媒介。”①张胜彦等：《台湾开发史》，台北国立空中大学，1996年，第144页。

运河的全线贯通和漕运的兴盛使运河沿岸的一些村镇发展为周边村落的政治、经济、文化中心，与此同时一些村镇也成为碧霞元君信仰的中心。如梁水镇梅庄奶奶庙、魏湾镇奶奶庙、魏湾镇李圈奶奶庙、魏湾镇十里井奶奶庙、戴湾镇戴北村奶奶庙、临清张庄奶奶庙、临清市歇马亭碧霞祠、临清市夹道村碧霞宫、临清市内太平街东首娘娘庙、临清市内大寺街路北行宫庙、临清卫河西岸米市街万家园娘娘庙、卫河东岸南北街口慈航院、金郝庄乡辛集村东娘娘庙、老赵庄乡王集村娘娘庙等。②临清市政协文史资料委员会：《临清文史》（内部刊物）1992年第6辑，第134-136页。

临清碧霞元君接驾会从农历三月三十开始，会期持续整个四月，慈航院、碧霞宫、娘娘庙、行宫庙、七神庙等七个庙会各抬十余八抬大轿，各庙十余起社火跟随，敲锣打鼓放铳放炮，到临清城外泰山娘娘歇马之所歇马亭迎接泰山娘娘。其时“州人舁木像具仪从警跸传呼，而以杂剧导其前，招摇过市，谓之行驾，各街巷结彩设供，竞致新奇，辉煌悦目，谓之迎驾，四方数百里聚会来观，连袂挥汗，充满城邑”，③于睿明修，胡悉宁等纂：康熙《临清州志》卷二《庙祀》，康熙十二年刻本，第62页。“每值会期士人舁木像扮社火，观者云从，有万人空巷之势”。④张自清修，王贵笙纂：民国《临清县志·建置志三·宗教类》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第95册，第104页。临清境内祭祀神灵的“社火”所有不下百起，“如彩船则结帛为之驾者，饰女装戴彩笠，渔人引之合唱采莲曲、高跷则足蹑，木跷高数尺，腮抹粉墨歌弋阳腔，若竹马始于汉，羯鼓始于唐，渔家乐始于六朝，其来源尤古，其余龙灯狮、保花鼓、秧歌等名目繁多，不胜指数，每值庙会则游行街衢更番献技，亦临清之特殊情形也”。⑤张自清修，王贵笙纂：民国《临清县志·礼俗志五·游艺》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第95册，第186页。庙会招徕附近几十县的善男信女，打着朝山进香的小旗，涌进市区，到各庙烧香还愿，每日多达二十余万人。由周边地区的香客共同举行的接驾会，“将歇马亭碧霞元君祠影响所达到的村落，连接成一个整体，构成一个共同的祭祀圈，以此结成共同性的组织，进行共同性的活动，维持再生产”。⑥郭福亮：《运道与信仰：基于临清碧霞元君信仰的研究》，《泰山学院学报》2014年第5期。

结 语

信仰活动作为一种文化现象，具有相对独立性和自身发展规律，一定程度上会表现出一种历史惯性。正如美国社会学家奥格本所言：“在物质技术和制度文化的变迁中，存在着思想文化的滞后性。”⑦翟学伟：《中国社会中的日常权威》，社会科学文献出版社，2004年，第64页。一般说来，总是物质文化（包括经济条件、科学技术等）首先变迁，然后才有精神文化的变迁。⑧李盛平主编：《新学科新知识词典》，中国国际广播出版社，1989年，第119页。民国时期，民间的碧霞元君信仰仍然极为盛行。民国九年（1920），临清魏湾奶奶庙捐资碑记载：“清邑魏湾碧霞元君行宫由来旧矣，闾巷妇媪拂首疾痛，必奔走行宫，吁于元君案前，而有感，斯应威灵之默佑，既征慈悲隐昧之暗诛，复昭彰显，是知一念动即善心发见之端，王度所不能及。神教阴翊之，其有裨益于风化人心，正非浅鲜。以故每岁逢春，妇媪捐资会社，修醮以答神庥以祈神佑。”⑨民国九年（1920）《临清魏湾奶奶庙捐资碑》。临清歇马亭庙建于1991年，每年四月、九月搭会来歇马亭庙会旅游参观的达上万人。⑩临清市地方史志办公室编：《临清乡村概况》，五洲传播出版社，2003年，第427页。东阿县距泰山只有一百多公里，当地农民历史上多信奉泰山老奶奶。解放初，该县尚存的庙宇中泰山老奶奶庙占40%左右。⑪张国强：《东阿县泰山老奶奶祈愿风俗调查》，《民俗研究》1991年第1期。文化的惯性原理以及民众的现实需求使得碧霞元君信仰在当今社会依然有着存在的生命力。

（责任编辑：李孝迁）

*本文系山东省社会科学规划研究项目“明清时期山东运河区域民间信仰研究”（16DLSJ07）、聊城大学博士科研启动基金项目“明清时期京杭运河沿线金龙四大王信仰研究”（321051519）阶段性成果。

胡梦飞，聊城大学运河学研究院讲师（邮编252059）。