论墨子“尚同”说

杨云峰

（山东大学 政治学与公共管理学院，山东 济南 250100）

【 文 史 哲 】

论墨子“尚同”说

杨云峰

（山东大学 政治学与公共管理学院，山东 济南 250100）

在墨子系统而严密的思想体系中，“尚同”说占有极为重要的地位。墨子提出“尚同”主张的出发点是为了改变人与人“交相非”的局面，以扭转“天下之乱，若禽兽然”的颓势。“尚同”说的基本内涵是“一同天下之义”，“尚同”的充分实践则需依托由贤人来担任的各级官员，以“明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之”，进而以“天下之义”来消弭战乱纷争，实现社会的平稳安定。

墨子；尚同；尚贤

墨子哲学思想的主体是著名的“十论”，即兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命。“十论”是墨子对于政治、经济、社会伦理、文化教育以及军事等方面内容的专题性论述；其中，“兼爱”是墨子的核心社会理想。墨子认为，如果天下之人都能践行“兼爱”，则可使“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”[1](p101)。围绕实现这一理想目标，墨子阐发出一系列极具个性的主张，“尚同”即是其中的一项核心内容。

近代以来，学界关于墨子“尚同”思想的研究主要可以归纳为两派：一派认为，墨家“尚同”主张含有民主的因素，这一派的主要代表人物为梁启超。梁启超曾说，“墨子之政术,民约论派之政术也。泰西民约主义,起于霍布士,盛于陆克,而大成于卢梭。墨子之说,则视霍布士为优,而精密不逮陆卢二氏。”[2](p61)在梁启超看来，墨子的政治理想与近代以来的社会主义思想存在相同之处，“墨子政术，非国家主义，而世界主义，社会主义也”[3](p38)，“举国界家界尽破之，而一归于大同，是墨子根本之理想也”[3](p41)。台湾学者周长辉提出：“墨子的尚同尚贤的思想，可以说是一种很完整的‘民主集权的政治’。”[4](p184)张伟国则说道：“墨子的政治理想就算与西洋现代民主政治理想比，也绝不失色。”[5]另一派则认为，墨子的“尚同”思想是专制主义的表现。这一派的代表人物主要有郭沫若等。郭沫若针对墨子的“尚同”思想曾作出过如下评论：“把国家、人民、社稷、刑政，都认为是王者所私有”，“简直是一派专制的奴隶道德”[6](p466)。台湾学者陈拱曾说墨子的“尚同”是“由集权、斗争与特务恐怖而强迫天下之人上同于其上的社会”，“墨学之彻底实现，必至窒息天下，毁灭天下”[7](p262)。笔者以为，无论是“民主说”抑或是“专制说”，均与墨子“尚同”本义相去甚远，因而，本文无意从“民主”与“专制”之辩的角度对墨子“尚同”思想再行赘述，谨以墨子《尚同》原文作为基本考察对象，通过对“尚同”之提出、基本内涵及社会实践等内容的细致梳理，以期实现对“尚同”本义的回归。

一、“尚同”思想的提出

墨子生活在经历了数百年“春秋无义战”的战国初期，此时，各诸侯国在西周分封伊始时所形成的政治均势早已被打破，墨子看到的是弱肉强食、兵戈频仍、生灵涂炭的惨景。而墨子的祖国——鲁国在旷日持久的诸侯争霸中同样面临着严峻的形势，鲁国东临强齐，北濒雄燕，燕、齐两国对鲁国皆虎视眈眈，鲁君因而终日惴惴、度日如年。概言之，墨子所生活的时代，社会整体状况比起他所描述的“古者民始生，未有刑政之时”的混乱局面是有过之而无不及。正是因为对“天下大乱，若禽兽然”的颓势有深刻的认识并试图改变这种局面，促使墨子这位心忧百姓命运的“平民哲学家”提出了“尚同”的主张。

《墨子》全书中，有《尚同》上、中、下三篇。在《尚同》上篇中，墨子对造成天下混乱无序的原因进行了深刻分析和形象阐释，说道：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”[1](p74)在墨子看来，正因为天下缺乏统一之“义”,人人纷纷以己义为是，以他人之义为非，使得人与人“交相非”，并导致了“天下之乱，若禽兽然”的严重后果。而之所以出现天下之“义”不相统一，进而造成天下大乱，皆是由于缺乏秉持“天下之义”的各级政长——“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，……”[1](p75)因而，墨子认为，“尚同”思想的主要作用在于实现“一同天下之义”。“尚同”说虽集中表述于《尚同》三篇之中，但在《墨子》的其他篇章中，对“尚同”思想同样有所体现，如《尚贤》篇对如何通过选拔贤才来实践“尚同”进行了阐释，而《非攻》篇则对以行“天下之义”来消除战乱做出了表述，等等。在墨家思想体系中，“尚同”是一个非常重要的概念，“尚同之为说也，上用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；下用之家君，可而治其家矣”。墨子将“尚同”看做是纾解国家危难、重建社会秩序的良药利器，“国家昏乱，则语之尚贤尚同”[1](p475)。墨子认为，“尚同”是否得到良好实行，直接关乎国家治乱兴衰，“尚同为政之本，而治要也”[1](p98)。

二、“尚同”的基本内涵——“一同天下之义”

墨子认为，如果“天下之义”皆不相同，人与人相非议，国与国相交恶，则天下永无宁日，所谓“兼相爱，交相利”必将是永远无法实现的梦。基于此，墨子从人类社会的最底层开始勾勒、描绘“一同天下之义”的实施步骤与美好图景。“乡长唯能一同乡之义，是以乡治也；……国君唯能一同国之义，是以国治也；……天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”[1](p76)通过这种层层向上承递最后直至天子的统一关系，普天之下仿佛是建立起一张无所不及的巨大网罟，执领这个网罟之纲领的就是至尊无上的天子。唯有天子提纲挈领、发政施教，天下才能出现“万人一义”、万众一心的局面，唯其如此，才能以天子之“义”一统天下万民之“义”。但随之而来的一个问题是，如何判定“天子之义”是否合于天下“万民之义”呢？对此，墨子提了自己的判断标准：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之”[1](p90)；就是说，“知者”所采取的治国措施，必定是利于百姓生产和生活的，同时，“知者”应懂得如何避免造成社会动荡和混乱。“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”[1](p90)即是说，欲使天子之义合乎天下万民之义，天子必须对“民情”有充分的了解，并以是否符合百姓的利益和需求作为施政的准则。天子“得下之情”的有效方法是依靠由贤人担任的各级政长，在各自所管辖的里、乡、国范围内，审信明察，体恤民情。下级政长将所了解的民情层层上禀，最后，天子便掌握了全天下之“下情”。由此，天子所定之“义”方能合乎天下民心。但“天子之义”能否真正体现民意，在人世间已不能找到更高的权威来对之进行约束和督导了。为此，墨子又提出：“天下之百姓皆上同于天子，而上不同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”[1](p77)如果老百姓已经上同于天子，却出现了“灾犹未去”的景象，正说明天子为百姓所定之义如不合于天之意愿，同样要受到惩罚。墨子在这里委婉地设计出一个位于天子之上的更高权威——“天”，用这种精神性的权威来约束和督导人世间最高权威天子的言行，使之符合万民之义。“墨子设计的这一政治秩序的形成过程，是对社会有序要求的回应，也体现了对无序状态的厌恶，但是，它并非立足于对人们利益的合理划分和对人们纷争的恰当处理。而是立足于消除人们之间的歧义，进行消除纷争、无序。”[8](p28)

除对“天下之义”的基本内涵进行宏观性表述外，墨子在分析造成战乱的原因时，通过对“义”与“不义”的细致对比和阐释，进一步丰富了“义”的系统性内涵。如,“义，利；不义，害。”[1](p407)又如，“今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也”[1](p129-130)。墨子认为，天下之所以会发生战争，是因为有的人将“不义”视为“义”，并在这“不义之义”的驱使下，发动了对他国的进攻与掠夺，正所谓“今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也……”[1](p129)。

因而，区分“义”与“不义”，便成为墨家抵制战争、施行“天下之义”的理论出发点。那么，墨家是如何区分“义”与“不义”的呢？纵观《墨子》一书，对“义”与“不义”的主要表现形式及如何进行区分进行了明确而系统的辨析，有学者对此进行了研究归纳，指出：“大不攻小、强不侮弱、众不贼寡、诈不欺愚、贵不傲贱、富不骄贫、壮不夺老的‘七不’标准；有力相营、有财相分、有道相教的‘三有’标准；上者强听治、下者强从事的‘两强’标准；利国家、利百姓、利万民的‘三利’标准。综合起来，这就是墨子度量天下的义与不义的总标准。”[9](p243)

三、实践“尚同”的社会保障——广选“贤可者”而用之

墨子提出“尚同”主张的目的是为了解决“天下之大乱”，而践行“尚同”，则要依托统治者对天下贤才的广泛选拔与任用。唯有以贤才充任各级官吏，才能为“一同天下之义”树立稳固的社会基础，从而推进“天下之义”的传播与畅达。“墨子极力主张把贤人政治推广到全国，让有才有德的人从事国家的各级管理工作。”[10](p77)墨子认为，上古尧舜禹行圣王之道的一项重要内容就是“尚贤”，“尚于祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤”[1](p48)，墨子认为，不仅各级官员需要由贤才来担任，甚至“天子”也不应例外。应“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”[1](p78)；然后，再由天子选择贤才立为乡长、里长、卿大夫、诸侯、三公，“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。……画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”[1](p75)只有通过广泛选用“贤可者”来充任国家各级管理者，天子才能够在普天之下建立起“一同天下之义”的畅通渠道。任用贤能之士的多寡直接关乎国家治理的好坏，因而作为国家的管理者尤其是作为中高层管理者的“大人们”的一个重要职责就是广泛征召贤人，“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”[1](p44)广泛选用天下贤才将使国家的统治基础得到巩固；反之，国家的统治将遭到削弱。

在选拔人才的标准方面，墨子认为天子应该遵循古代帝王的用人法则，选用贤才应不计出身高低，但凡有高尚之德和经略之才者，皆广泛起用。“虽在农与工肆之人，有能则举之。”[1](p46)同时，要对被选用者给予优厚的经济待遇，即“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。如果被选用的贤能之士没有被赋予相应的待遇和权力，必将影响百姓对他们的信任，“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏”[1](p46)。 当然，对于不能胜任的官员也要及时予以裁撤，正所谓“有能则举之，无能则下之”[1](p46)。墨子认为，按照“有能则举之”的原则选拔出的贤才，在充实到治理国家的岗位上并被赋予相应的权限后，必将对国家的发展及社会的稳定发挥积极的作用，“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市，山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，早出莫入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”[1](p50)。

国家的管理者尤其是高层管理者对贤人的任用能否真正做到客观、公正，能否不因徇私情、不唯亲是举，将直接影响到“一同天下之义”的实现程度。如果高层管理者不能因才用人，“政以为便譬，宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长”[1](p86)，必然会激起百姓对人才选任情况的不满，进而导致“上下不同义”，“若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴”，若此，国家的统治效力必将受到削弱。因而，当政者在选拔人才的过程中，应当持之以恒且不受个人情绪的影响，“得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举”[1](p48)；并且要严格坚持选贤用贤的标准，“不党父兄、不偏贵富、不嬖颜色”[1](p50)。

墨子认为，只要坚持选拔“贤人”来担任国家的管理者，就可为“尚同”的实现打下稳固的基础，就可以实现国家的治理稳定，而不会出现危害百姓的局面。墨子的这一设计“是一个理想蓝图，完全排除了产生任何不良影响的可能，那些专制、独裁等贬义的、负面的后果也应无缘这个完美系统”[11](p117)。

四、践行“尚同”的基本方法——“得善而赏、得暴而罚”

既已通过选任天下贤能之士来担任国家的各级管理者，从而为“一同天下之义”构筑起牢固的社会基础，那么各级官员应如何践行“一同天下之义”呢？墨子主张：“上之为政得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。”[1](p90)反之，“若苟不明于民之善非，……善人不赏而暴人不罚”，则国必乱。对于下民之善恶，在上位者应及时作出明确的赏罚。在墨子看来，这是为政者的一项极其庄严、神圣而又须小心从事的职责。赏罚的依据在于明确下情，倘若“上之所赏，则众之所非，……则是虽使得上之赏，未足以劝乎！……上之所罚，则众之所誉，则是虽使得上之罚，未足以沮乎。”[1](p87)如此，天下之百姓将失去正确的判断标准而不知所措，而在上位者也会逐渐失去威信，天下又将回复到“民始生，未有刑政之时”的混乱状态。除各级官员主动闻听“下情”外，百姓积极地将社会中的“善”与“不善”报告给上级，“凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上”[1](p80)，同样是保障在上位者做出正确决断的有效之策。墨子还主张通过加强刑罚的方法来惩戒“不能尚同其上者”，确保以此强化赏善罚恶的执行实效，“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，网罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也”[1](p78)。

为确保“赏善罚恶”得以客观、公正地贯彻执行，墨子主张建立统一的法令制度，“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也”[1](p20)。只有建立起完备的“法仪”，才能有效确立赏罚的标准，避免赏罚的随意性。如前所述，墨子推崇“天”的崇高性和权威性，主张“既以天为法，动作有为必度于天”[1](p22)，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。

墨子认为，在明确赏罚基本原则和方法，并充分发挥由“贤人”积极作用的前提下，“赏善罚恶”可以获得神奇的效果。“数千里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰：‘天子之视听也神。’先王之言曰：‘非神也，人唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助己言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即举其事速成矣。”[1](p88)正因得益于天下树立起“赏善罚恶”的基本准则，加之有“贤人”充任的各级官吏助“天子之视听”，使天子具有了“视听也神”的非凡能力，能够及时对天下之善恶哪怕是数千里之外的善恶给予奖惩。

墨子将实行“赏善罚恶”作为保证“尚同”主张得以顺利实施的一种有效社会机制，寄希望这种社会机制能够为天下万民提供立身行事、生产劳作的准则与规范；进而，在天下万民对于善恶是非树立起明确的判断标准的基础上，国君就可以实施“一同天下之义”了。

五、结语

“尚同”说是墨子为实现自己的最高社会理想——“兼爱”而提出的一项核心理论。人与人之间“兼相爱，交相利”的关键在于使天下有“一同之义”，在此基础上，为政者要“赏善罚暴”，取信于民，使万民知所为、知所不为。墨子认为，发生征战的原因在于人与人、国与国之间存在着不同之义，由此引发矛盾；若天下“义已一同”，则矛盾自然化解，战争更是无必要了。墨子渴望“天下一同之义”，但又反对以兼并征伐实现统一，故而只能将对和平的美好期望寄托于带有一定空想性的“尚同”主张中了。

在中国漫长的封建社会中，墨家思想虽并未能像儒、道思想一样为统治者所重视而产生广泛而持久的影响。但对平民百姓的日常生产、生活而言，墨家思想从不缺乏其指导意义和应用价值。时至今日，当我们重读《墨子》时，仍能强烈地感受到墨子“兼爱”“尚同”等主张对于我们的日常生活乃至国家、民族的进步发展所具有的积极意义。当然，与墨子的阐释相比，我们今天所讨论的关乎中华民族伟大复兴的“一同天下之义”，无论是从时空维度还是从民族内涵的角度来理解，都要宏远得多、深厚得多。

[1]孙诒让.墨子间诂[M].北京：中华书局，2007.

[2]梁启超.墨学微[M].上海:商务印书馆，1916.

[3]梁启超.子墨子学说[M].上海:商务印书馆，1936.

[4]周长辉.孔墨思想之比较[M].台北：商务印书馆1979.

[5]张伟国.尚同非集权[J].台北：鹅湖,1980(5).

[6]郭沫若全集·历史编第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]陈拱.墨学研究[M].台中：东海大学，1964.

[8]刘学斌. 选立正长、尚同一义：墨子政治秩序观论析[J].西部学刊,2015(6).

[9]张知寒.墨子研究论丛（二）[M].济南：山东大学出版社，1993.

[10]孙中原.墨子与墨学[M].北京：中国书籍出版社，2015.

[11]郑杭生，胡翼鹏.天道兼爱，尚同节用：社会运行的一体化理论——春秋战国时期墨者的社会理想研究[J].社会科学，2008（1）.

Discussion on Doctrine of “Shangtong” of Mo-tse

Zheng Wenli

In the systematic and rigorous ideology of Mo-tse,“Shangtong” holds a very important position.The purpose that Mo-tse puts forward the opinion of “shangtong” is to change the situation that the people reproach each other and to reverse the declining tendency of the world as wild as a beast. The basic connotation of “shangtong” is to unify the righteousness of the world. And the full practice of “ShangTong” must rely on the sages of fi cials. The of fi cials grasped the standard that how to reward the charitable person and punish the evil person and thereby to eliminate war and achieve social stability.

Mo-tse; Shangtong; Shangxian

B224

A

2095-7416(2017)05-0078-05

2017-08-27

杨云峰（1974-），男，山东济宁人，山东大学政治学与公共管理学院博士后，研究方向为政治学与公共管理。

（责任编辑：郭伟宏）