词的娱情特质与人学之关系

2017-03-11刘少坤

武陵学刊 2017年5期

关键词：词体人学

刘少坤，王凯

（河北大学文学院，河北保定 071000）

词的娱情特质与人学之关系

刘少坤，王凯

（河北大学文学院，河北保定 071000）

词是宴席上用来娱情遣欢的一种通俗流行的声乐，而这种应用性决定了娱情特质是词体一产生就具有的天然属性。娱情的特质是词体对整个儒学体系下文学创作的反动，是人自觉关注、关爱自身的重要表现；它重新构建人的精神境界，把人的自然性与社会性统合得巧妙无间，使人生达到自在徜徉的境地；它充分尊重每个人的不同性情与人生感悟，展现了一个丰富多彩、风格多样的艺术世界，体现了先哲们对人的终极关怀，其人学意义非常突出。

词体；娱情；人学；关系

受社会发展阶段的限制和统治者统治的需要，诗在汉唐时期被驯化为教化的工具，“言志”功能成了诗歌的最大特色。但是，这种夸大诗的社会功能的做法忽视了人的自然性情的抒发，打压了人的个人性情合理的需要，不能代表人学的发展方向。而词自一诞生，就有着与诗迥异的功能。它注重纾解人的自然性情，使作者在压抑的政治工作之余能够“娱心悦目”，缓解人在现实中的压力，而又能充分统合人的社会性与个人性，使人既能表达个人性情的需要，又能表达合乎社会要求的共同心理。词体的这种娱情遣欢的特质，是人类历史发展到一定阶段的产物；是生产力达到一定程度后，人们不再完全用功利的态度去对待生活的产物；是文人有了更多思考自己的机会后，用一种休闲的态度创作的产物。这种娱情的特质比较完美地融合了人的自然属性与社会属性两方面的需求，最大程度消解了它们之间的矛盾，符合人学的发展方向，体现了人学的终极关怀。

一、人的“解放”与词体的兴起之关系

文学的社会功能应该是寓教于乐式的。它的作用是渐进地影响读者，是在充分熏陶读者心理之余的潜移默化、春风化雨，最终影响读者形成良好的审美情操与社会心理。若从这样的思路出发，文学的社会性与个人性并不是对立的。高明的作家不仅能够消泯二者之间的矛盾，还能把二者巧妙地融合起来。一定程度上可以说，只有文学作品才能够打通“形而上”与“形而下”之间的界限。

在先秦，我们的先哲们就一直在思考着自然属性与社会属性以及它们之间的关系。从典籍来看，先哲们比较注意思考人的个人性情与自然属性，即使如儒家这样事功的学派，亦是如此。如《礼记·礼运》里载孔子之言：“饮食男女，人之大欲存焉。”告子亦言：“食、色，性也。”但由于先秦社会生产力极度低下，人类只能形成一个团体，充分注重团体的价值成了先秦文化的重要特点。通翻先秦典籍，无论诸子哪家，都强调人的社会属性，强调人的“社会规范”。这个阶段由生产力状况决定，故把人的自然属性纳入到社会属性的轨道中有其必然性。而且先哲们还充分注意到了人的私欲，并试图调和人的自然属性与社会属性的矛盾。这种朴素的人学观的建立，是先哲们在“人之所以为人”的思考上做出的重大贡献。

到了汉代，汉室采用董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”思想，汉儒立经正义，刻意强化了人的社会属性，以至于视人的自然性情为大敌，诗歌由“缘情而绮靡”一变而被驯化为教化的工具。这种行为虽然迎合了当时思想统治的需要，但打破了“本心需求”的平衡，压制了人的自然欲求、个人性情，造成了文学片面地追求社会价值。这种状况一直持续到唐代中期，中间虽然有魏晋时期的“自觉”，但这种自觉仍然以思考“人自身在社会中的价值”为主，总体没有超出“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[1]的汉儒强化的说教传统。即使如嵇康的“越名教而任自然”，一定程度上否定了当时名教的束缚，但其提出的“任自然”仍然是一种“社会伦理的自然”，故其心态仍是功利的。这种抗争式的思想与行为只是把他从一种抗争引到了另一种抗争，其思想仍然局限于人的社会价值上。只是他更多地思考了个体人的社会不同价值，因此这种自觉仍是不彻底的。而如陶渊明“不要富贵，是真不要”[2]，这才是真正的放下。这样真正超越的人，魏晋也仅此一人而已。这种强大的教化意识植根在人的思想中，一直延伸到了唐代，连伟大的诗人李白、杜甫也不能超越。杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，更是一生事功心切。他汲汲于功名而又不得实现自己的政治抱负，这使他一生痛苦，最终身患数疾，病死于行往岳阳的舟中。汉唐的儒学家把人的自然属性与社会属性对立起来，是不能顺应人的全面发展的，因为没有自我同样也是一种人格缺失。因此，这种文化下培养的人格注定是偏执型、分裂型的，随着社会的进步，必然走向穷途。

南朝时期，由于北方战乱，南方的开发加快。优越的物质条件促使文人们开始重新思考文学作品，产生了繁荣一时的齐梁宫体诗与骈赋。宫体诗中对个人属性方面的大量描写，虽然暴露了人私欲的丑陋，尤其是以追求单纯的感官刺激的描写使文学不免走向恶俗，以致时人裴子野《雕虫论》论道：“自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁，淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义，深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深，讨其宗途，亦有宋之风也。”[3]欧阳炯批评道：“自南朝之宫体，扇北里之娼风。何止言之不文，所谓秀而不实。”[4]以至于被闻一多先生斥之为“犯了一桩积极的罪”[5]9“最黑暗的罪孽”[5]19。但是，这种转变毕竟打破了汉朝以来“诗言志”独尊的局面，一定程度上有利于“人的觉醒”，为人性的解放提供了可能。

一种强化了人的社会属性，一种强化了人的自然属性，这两种态度都偏离了人学的终极追求。强化人的社会属性在提高文学作品的社会意义的同时，不免又背负了沉重的教化枷锁，压抑了人性，这样的文学作品会变成政治教材，成为教化的工具；强化人的自然属性在体味人的喜怒哀乐的同时，又不免堕落为宣泄欲望的工具，这样的作品注定是不堪入目的荒淫之作，完全失去文学作品应有的美感。怎样在二者之间找到一个平衡点，把人的社会性与个人性进行统合，并通过一定的形式表达出来，这个问题留给了唐宋及其以后的知识分子。而寻找这个平衡点，更是现代人学研究者一直思考并努力发掘的“文学是人学”命题最核心的价值所在。

唐朝建立之后，社会生产力得到了较大的发展，城市文明比较成熟，队伍日益庞大的市民对文化的需求远远超过前代。文艺作品单纯的教化功能已不能满足日益蓬勃发展的市民文化需要。啖助、赵匡、韩愈等人怀疑汉儒所建立的经学体系，并率先重建“新春秋学”。这虽未从根本上动摇汉学的地位，但士大夫们开始重新思考儒家经典的社会意义，并重新审视先前的诗、文创作。韩愈在《和席八十二韵》中提出的“多情怀酒伴，余事做诗人”诗歌理论，更是有力地冲击了“诗言志”的观念，诗首先成为了文人的“余事”。后来，欧阳修、苏轼诸人又承继并发展了韩愈的这种“余事”观念。欧阳修在《六一诗话》中谈到：“退之笔力，无施不可。而尝以诗为文章末事，故其诗曰：‘多情怀酒伴，余事做诗人’也。然其资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗，而曲尽其妙。”[6]苏轼更是紧承业师欧阳修的文学观念，以至“嬉笑怒骂，皆成文章”[7]，文学作品一变而成为文人的翰墨游戏。正如刘崇德先生所言：“当苏黄这些文人去写那些‘资谈笑、助谐谑、叙人情、状物态’的作品时，诗也就由文学教化的‘千古事’沦为文人案头的翰墨游戏了。”[8]

“词”就是在这样的背景下产生的。它不同于“言志”的诗，也不同于单纯追求感官刺激的宫体。诚然，每个时代或有的个别人的别样学养阅历，由于特殊性作祟，他们会在社会属性与个人属性之间有所侧重，但是，这并不能说明二者可以分开。唐以前的功利文学的历史作用不能抹煞，因为它也是人学发展史上重要的构成部分。但是，这样的人生状态并不能代表人发展的终极方向。充分重视人的自然属性与社会属性，并把二者有机融合，词体在娱情特质上表现得恰到好处：它以一种娱情而非滥情、通俗而非恶俗姿态出现在文艺史的舞台上，是士大夫们在繁忙的工作之余的娱情产物，是比较成熟的人学思考，是典型的寓教于乐式的文艺作品。可以说，词体代表了当时人学发展的最高成就。即使拿现代的眼光来看，词的娱情特质仍然可以为我们的人学学科建设提供非常有益的启示与帮助。

二、娱情的内涵与词的特质之关系

娱情观念的产生并不是很晚，但是，娱情观念较成熟的运用在文艺样式中，却是发生在词这种文艺题材上。

“娱情”一词最早见于汉张衡《归田赋》：“仲春令月，时和气清，原隰郁茂，百草滋荣。王雎鼓翼，鸧鹒哀鸣，交颈颉颃，关关嘤嘤；于焉逍遥，聊以娱情。”[9]张衡在政治上受到打压，仕途的污浊使他郁郁不快，于是他构想出一个充满自然情趣的田园世界，万物都能任情舒展。他在蓬庐之外，弹奏前代名曲，阅读圣贤之书，挥毫奋藻，尽情地抒写其对人生、社会的感受，形成了一种既放浪形骸又不背离社会生活的精神世界。这是较早对汉儒建立的“经国之大业，不朽之盛事”[10]357的一种反动，是文学关注人的个人性情的重要表现，也是文学健康发展的表现。

魏晋时期，由于个性的进一步解放，文学的进一步自觉，娱情一词出现的频率变高。如曹植《七启》：“驰骋足用荡思，游猎可以娱情。”[11]8其《登台赋》：“从明后之嬉游兮，聊登台以娱情。”[11]44其《车渠椀赋》：“俟君子之闲燕，酌甘醴于斯觥。既娱情而可贵，故永御而不忘。”[11]137钟会《菊花赋》：“并置酒华堂，高会娱情。”[12]傅玄《宜男花赋》：“结九秋之永思，含春风以娱情。”[13]何晏《景福殿赋》：“察解言归，譬诸政刑。将以行令，岂唯娱情。”[10]357无论是曹植、钟会、傅玄对娱情的肯定，还是何晏对其的质疑，我们从中可以发现，娱情是与严肃的政治生活相对的，文人士大夫的游猎、高会、闲燕都是一种非常具有雅趣的活动，是士大夫严肃的政治工作之余的休闲，更是政治不得意时解愁排忧的一种自我超越手段。

至此，我们为“娱情”定义：娱情就是严肃的政治工作之余，文人用以纾解压力，使内心重新回归本然，以达到忘却现实烦恼、使自己娱心悦目、徜徉自在的境界。说得简单些，娱情是文人在现实中缓解生存压力的一种天性。这与纵欲不同，娱情是既在法度之内，又能超越法度，是个体人在一定的文化背景下形成的世界观、价值观、人生观，是一种复杂的感情，最终达到一种社会共同的心理，成为所有人所追求的一种身心和谐的境界。纵欲则是明显违反人的社会性而赤裸裸地宣泄人的自然属性，从不顾及这种宣泄的丑陋。

我们继续要澄清的一件事是：娱情与娱乐亦有不同。娱乐是一种通过一定的媒介表现喜怒哀乐，或表演自己和他人的作品而给予观众快感与喜悦，并带有一定人生启发意义的活动。很明显，这种定义是非常广泛的，它的活动主体包含了各种职业、各种阶层、各种年龄的人；而媒介也是多种多样的，如各种比赛和游戏、音乐表演、舞蹈表演和文学欣赏等；其表达方法可是直白道出，亦可是委婉表达，可以是大众共欢，也可以是自娱自乐。而娱情是特指士大夫文人阶层借用一定的媒介来表达内心幽约的感情，达到内心愉悦、身心平衡的活动。

说词体自产生就有娱情特质，这与其产生的社会文化背景有着极为密切的关系。词体的兴起，本身是城市经济高度发达、市民文化高涨的需要。宋廷一改汉唐尚武传统，而为崇文之追求，教育大发展。整个宋代，不仅是知识分子的知识涵养更加提高，而且，市民阶层也更多地可以接受教育，遍及全国各地的书院、私塾、官学承担了这个责任。市民阶层的崛起，加快推进了通俗娱乐文化的进程。词是隋唐时期燕乐的产物，燕乐又称宴乐，是宴席上用来娱情遣欢的一种俗乐。正是由于词体在宴席上的这种应用性，决定了词体自一产生开始，就不同于诗文言志的功能，注定了它带有非常明显的娱情特质。欧阳炯在《花间集序》中谈到：“今卫尉少卿字弘基，以拾翠洲边，自得羽毛之异；织绡泉底，独抒机杼之功。广会众宾，时延佳论。因集近来诗客曲子词五百首，分为十卷。……庶使西园英哲，用资羽盖之欢。”[4]孙光宪云：“（温）词有《金荃集》，盖取其香而软也。”[14]词在“广会众宾”的盛宴上演唱，演唱的内容多为女性容貌服饰，演唱的风格是“香软”，服务的对象是“西园英哲”，这与诗歌传统的“言志”功能迥然不同。

同时，词体这种娱情的特质，又与单纯地满足个人欲望的快感不同。因为参与对象多是士大夫文人，长期的学养熏陶与人格砥砺又使词体不同于南朝士族们写宫体诗那样只为追求感官刺激。这些文人士大夫在严肃之余创作的这些没有功利心的作品，充分纾解了“言志”“载道”的压抑，同时又在潜移默化中提高了人的生活品位与道德修养，词的这种人文关怀恰恰与人学的发展方向相契合。欧阳炯在《花间集序》中把所收之词定义为“诗客曲子词”[4]，道理即在于此。正如叶嘉莹先生所言：“当时的士大夫们，在为诗为文方面，既曾长久地受到了‘言志’与‘载道’之说的压抑，而今竟有一种歌辞之文体，使其写作时可以完全脱除‘言志’与‘载道’之压抑与束缚，而纯以游戏笔墨做任性的写作，遂使其久蕴于内心的某种幽微的浪漫的感情，得到了宣泄的机会。”[15]

三、唐宋士大夫精神与词的娱情特质之关系

以“一代有一代之文学”论词的观点起源很早，据钱钟书先生考证：“(论者列词曲)引静安语为解。惜其不知《归潜志》、《雕菰集》，已发此先说也。”[16]但此观点形成广泛而深刻影响的，却是王国维的经典论述。王国维言：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”[17]其实，从社会发展的角度看，宋词绝不仅仅是唐诗之后的一种新文学样式的高峰，更是先哲们在进行完整的人的建设方面的一次质变，是超越人的功利境界的一次突破，是一种旧文化向新文化进步的表现。在这点上，宋词的社会功能与人文意义是远远超过唐诗的。

词的这种娱情特质，决定了词体在早期发展的不顺利。汉儒形成的数百年的教化观点已经成为社会的正统，而这种正统的认识，限制了大多数人的思维，使正统的文人总是难以放下传统思维的束缚，总是带着有色眼镜看待这些新生的不直言风雅的“末技”“余技”“翰墨游戏”作品。批评者往往会给词体戴上“有伤风化”“词乃小道”“如厕读小词”的帽子。如《旧唐书》卷一百九十《温庭筠传》如此描写温庭筠：“士行尘杂，不修边幅，能逐弦吹之音，为侧艳之词，公卿家无赖子弟裴诚、令狐缟之徒，相与蒱饮，酣醉终日。由是累年不第。”[18]孙光宪《北梦琐言》卷六载：“晋相和凝少年时，好为曲子词，布于汴洛。洎入相，专托人收拾焚毁不暇。然相国厚重有德，终为艳词玷之。契丹入夷门，号为曲子相公。所谓好事不出门，恶事传千里，士君子得不戒之乎？”[19]《词林纪事》卷二引《儒林公议》载：“伪蜀欧阳炯，尝应命作宫词，淫靡甚于韩偓。江南李坦，时为近臣，私以艳藻之词，闻于主听，盖将亡之兆也。君臣之间，其礼先亡矣。”[20]直接讽刺当时为词的士大夫不检点，甚至因为写小词而带来国家的覆亡。这种把写小词与人的品德修养与国家的政治命运联系起来的做法，反映了当时词体之卑下与词体发展之艰难，诗教传统深刻影响着时人对词的认识。

但是，词的这种打破诗教的娱情特质适应社会发展新阶段人们多样化情感的表达，得到了越来越多的士大夫文人乃至日益庞大的市民的喜爱，更多的文人参与了进来，如白居易、刘禹锡诸人都开始尝试创作新词，李清照论曰：“乐府声诗并著，最盛于唐。……自后郑、卫之声日炽，流糜之变日烦。已有《菩萨蛮》、《春光好》、《莎鸡子》、《更漏子》、《浣溪沙》、《梦江南》、《渔父》等词，不可遍举。”[21]以至于到了唐末五代，还形成了西蜀词人群与南唐词人群两个创作群体。至此时，“郑声淫，远郑声”的传统观念已经远远被抛到了人们的脑后，“郑声”甚至成为了社会消费不可或缺的组成部分。“郑卫之音”合法性地位的确立正是社会发展的结果。

词体在唐五代时期的意义，主要是弥补了承载教化作用的诗文对士大夫个人性情漠视的不足。而词与诗文分别承担了人的社会性与个人性的两面，共同搭载了人的生命质量。

到了宋代，由于文人身份更加独立，士大夫们进一步融汇词体功能，使词体的表达能力达到了任情随性而又“乐而不淫、哀而不伤”“温柔敦厚”的境地。如果说唐五代词在摆脱诗文承载教化方面在人学上贡献比较突出的话，那宋词则更加具有“士大夫文化”特色，多了一些“温柔敦厚”的色彩，最大程度地消泯了诗的社会功能与词的个人性情之间的鸿沟。欧阳修、苏轼诸人没有让词停滞于唐五代时“代言”“静描”的创作状态，他们努力改造词体，借助词体来表达内心世界，抒发内心情感。这种深刻描写物质极大丰富之后人怎么办的做法，客观上提升了词的地位。尤其是苏轼，他主张“诗词本一律”。如他在《与蔡竟繁书》中谈到“颁示新词，此古人长短句也”[22]1662。又在《答陈季常书》中谈到“又惠新词，句句警拔，此诗人之雄，非小词也”[22]1589。这种自觉或不自觉地对词体的改造，强化了词体的表现功能，扩大了词体的抒情范围，以至于“嬉笑怒骂，皆成文章”，使词的表现领域也扩大到“无事不可言，无意不可入”[23]的境地。

值得说明的是，苏轼这里的“古人长短句”“诗人之雄”与汉唐“诗言志”已是不同。前面已经讲到，自韩愈、欧阳修、苏轼以来，更多的文人对诗的态度已发生根本性变化，“诗言志”的传统已经有所突破，甚至已成为很多文人的“余事”。苏轼的做法其实是降低了诗歌的教化地位而提高了词的文体地位，二者的鸿沟不再像唐五代时那么明显。

宋人的这种做法，使词体达到了现实与理想充分融会的境界，它帮助当时的士大夫在现实与理想、功利与超功利之间找到了一个平衡点，使宋人在体察人的“严肃生命意义”的同时，又能超越功利带来的各种困惑，使“人”有了更加丰富的情感，雅趣与情调成为新阶段文学发展的要求与方向，最终也使词体的表现能力达到了“道德境界”“天地境界”[24]的高度。

苏轼“以诗为词”又使词体地位逐渐提高。词体渐渐开始抒发内心的情志，以至于到了辛弃疾、王沂孙等人手里，词体更是成为部分士大夫“言志”的媒介，词的娱情特质逐渐减弱。到了清代，由于汉学又占了主导地位，再加上文人进一步抬高词体地位，词体进一步大量描写词人的人生志向，书写时政，借物托志，以至产生“词亦有史”的观点。词的娱情性消褪，渐渐被驯化为教化的工具，最终被纳入到诗教的传统中。而用以表达性情的媒介的重任，则旁落到了曲体与小说之类的“小道”文体上了。

四、词的娱情特质与“应然世界”之关系

“完整的人”是马克思主义人学观的核心内容，它把“人的全面发展”作为人类发展的终极目标：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”；“人向自身、向社会的人的复归”，“人的一切感觉和特性的彻底解放”；“具有人的本质的这种全部丰富性的人”；“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”[25]。“完整的人”意味着不能是“不完整”的人，它不能只是物质的丰盛而精神的匮乏，不能只是突出人的社会属性而忽视人的自然属性，不能只强调严肃的政治生活而忽视人对愉悦快乐的追求。正因为现实的人受到社会发展阶段的限制，而有着各种的不完整。“文学是人学”，正是从这种不完整开始创作，揭发人性的缺陷，并设想出一个真善美的理想世界。

跟其他人文学科一样，人学的内涵外延也是非常丰富、复杂的。姜剑云先生这样定义人学：人学是研究如何认识“完整的人”、如何建构“完全的人”的系统学说。人学是关于“认识你自己”的辩证法[26]。

姜剑云先生又谈到：“人学研究的终极目的在于：为了人的全面素质的培养和提高，不断导向真、善、美的境界，憧憬并建构‘完全的人’”，“人学归根到底还是人的终极关怀问题”[26]。人学其实研究的就是人的现实状态以及实现“完整的人”的途径与规律。对于实现“完整的人”的途径，姜剑云先生谈到要“尽可能地将你自己‘对象化’”，即把自己客体化，把现实的“你”纳入社会、自然乃至整个宇宙之中对象化，予以通观，只有这样，“你”才可能“认识你自己”。在认识自己的状态之后，才能认清生存状态中存在的问题，才可能采用一定的措施去解决这些问题，最终达到终极关怀的目的。朱首献言：“只有文学才是真正的人学，这不仅是因为文学活动中的人是一种具体的、感性的、活生生的存在。而且，文学不仅解答人的‘是然’，描绘出一副真实的人的形象，同时，文学还关注人的‘应然’，引导着人去追求真正的‘应该’生活。”[27]社会的不同发展阶段直接决定了人学的发展状况，作家们在特定的现实背景下，反思人的生存状态，并提出自己的理想家园，这是值得肯定的。

但是，古人在创作时由于受当时社会发展的限制，他们所描写的“应然”世界的合理性与实际意义可能并不符合人类的发展方向，这值得分析。诚然，每个时代由于其特殊的情况，在社会属性与个人属性之间会有所侧重，但是，这并不能说明二者可以分开，甚至对立。这样的人生状态注定不能代表人发展的终极方向。充分重视人的自然属性与社会属性，并将二者有机融合，才是人学发展的真正方向。当今天我们拿出陶渊明所构想的“桃花源”，其局限性还是非常明显的，更别说老子提出的“小国寡民”的理想世界了。汉唐诗教束缚下的诗歌的局限性也非常明显，它们多以构建一个“君君臣臣父父子子”的良性社会秩序为理想，文学饱受儒家正统思想的束缚，甚至排斥了人的个人性情。这种极端的做法把人引向了偏执，不可能把自己的本质力量“对象化”。它压抑了人自然性情的抒发，发展到一定程度就会出现僵化、脸谱化的倾向，而这与人类社会日益趋于丰富多彩的方向不合，注定了它的局限性。

说词体的娱情特质适应了新阶段人学的发展，正在于它构建了一个全新的“应然世界”，是物质社会生活更加丰富之后，作家们对脸谱化、单一化自我状态的一种反思与改变“亚健康”状态的一种尝试，表达了新型文人追求自由的一种梦想，有助于当时的文人士大夫在严肃的政治工作之余缓解身心压力，并使自己处于一种自由徜徉的精神状态中。

词体构建的“应然世界”，首先是它描绘了一个天真纯洁的精神世界。与宫体诗描写男女的现实具象世界不同，词体很少刻画具象世界，而是将笔触伸向理想的精神世界。

词体多写男女欢爱，但又不像宫体诗那样写得露骨而给人以正面的感官刺激。它把男女之情框架在社会伦理能够接受的范围内，让其带有全社会人追求美好生活的特征。词人们回避了宫体诗那样直接描写偷情、性爱的创作手法，用一种朦胧的手法来传达人类对两情相悦式爱情的向往，对美好人生的憧憬，对现实中家长制下不考虑感情式婚姻的反对。情到深处可以是废寝忘食、魂牵梦绕，可以为之生、为之死，这样理想的精神状态严肃而不乏亲切，深刻而又让人感动。两情相悦式的爱情又必然超越单纯的生理需要，而达到了一种社会心理的共鸣，抵达人类对真善美向往与追求的精神彼岸。这样，词就把人的社会性与自然性融合得浑化无痕，从而使词在满足个人性情抒发的同时，富有了深厚的社会属性与人文意义。这种心态创作出的作品，使词人们在词的世界里摆脱了现实的无奈与困惑，达到了一种熨帖、自在、超功利的自由精神状态。正如杨海明先生所论：“词则好比一个玲珑剔透的水晶球，从里到外都剔除了外来物的残痕而显得通体透明、浑圆光亮。”“比较其诗文作品来，词就更像天真烂漫的孩子那样，其啼笑哀乐更是显得真情勃露和毫不作假，而不像诗文那样时常会讲一些‘官话’或摆一番架子。”[28]这样单纯的几近幼童游戏的境界，正是词体的超越之处。

词体描摹的“应然世界”，还不仅仅在于它自觉或不自觉地摆脱诗教传统观念的束缚，刻画了一个超越功利的自在世界，更在于唐宋词人们利用词体充分表达了生命个体的不同性情学养与情感体验，以及他们在思考宇宙、人生时所表现出不同的认识与作为，从而形成个性多样化的人生选择与多样化的风格。

词体所扮演的角色既是整个词人群体乃至当时所有人的需要与梦想，又充分体现与表达了每个人的个体差异。这样，词人们秉承着不同的性情、学养与阅历，最终形成了词的多样化风格。如温庭筠之秾艳细密，韦庄之清丽，柳永之任情随性，苏轼之清旷中略透幽咽，秦观之“妍丽丰逸”[21]，朱敦儒之超逸，黄庭坚之亦庄亦谐，陈师道之艰深峭拔、语出惊人、情致风生，晁无咎之格调豪爽、语言清秀，姜夔之清雅等，可以说，对人生的不同态度成就了他们的个性与不同风格，多样化的风格又体现出词人们对自身生命质量的一种关注、一种关心、一种关怀，使作者们根据自己的人生阅历与人生体会达到了个人所体味的自由徜徉的精神状态。作为个体的人或不同的群体，词体在人的发展中展现了它的丰富多彩与个性差异的一面，这正是人学的发展趋势。

诚然，我们现在从唐宋词的角度去阐释人学的内涵也是不科学的，毕竟人学是一门现代学科。高尔基提出“文学是人学”这个命题，更是他在新形势下对文学发展的一种设想、一种展望、一种追求、一种向往。而人的认识总是囿于当时的客观条件，其提出的理想世界总是有着这样那样的局限。词体亦是一定社会阶段的产物，它也肯定有着这样那样的缺陷，距离真正的人学肯定也有着相当的距离。但是，相对于教化禁锢的诗，它的进步是非常明显的。用词来阐释人学，更是我们的先哲们在“人之所以为人”、建设“完整的人”过程中的一些有积极意义的思考。而这种千百年积累的文化精神与文化传统，肯定能为我们现阶段的“文学是人学”的认识与建设提供一些可资借鉴的经验与帮助。

[1]孔颖达.毛诗正义[M].北京：中华书局，2008：270.

[2]方东树.昭昧詹言[M].北京：人民文学出版社，1961：129.

[3]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文：第九册[M].北京：中华书局，1958：576.

[4]华钟彦.花间集注[M].上海：上海商务印书馆，1937：1.

[5]闻一多.唐诗杂论[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[6]欧阳修，姜夔，王若虚.六一诗话白石诗说滹南诗话[M].北京：人民文学出版社，1956：16.

[7]黄庭坚.黄庭坚全集[M].成都：四川大学出版社，2001：557.

[8]刘崇德.从“以文为诗”到“以诗为画”——北宋士人画体的形成[J].南开学报，2007（5）：96-102.

[9]张震泽.张衡诗文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986：243.

[10]萧统.文选[M].长沙：岳麓书社，2002.

[11]赵幼文.曹植集校注[M].北京：人民文学出版社，1998.

[12]徐坚.初学记[M].北京：中华书局，1962：666.