“尊德性而道问学”<br/>——朱、陆修养工夫论的思想渊源及其比较

“尊德性而道问学”
——朱、陆修养工夫论的思想渊源及其比较

2017-03-11连凡

武陵学刊 2017年5期

关键词：陆九渊问学张载

连凡

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

“尊德性而道问学”
——朱、陆修养工夫论的思想渊源及其比较

连凡

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

朱、陆修养工夫论与先秦思孟学派及理学奠基人周敦颐、张载、二程等之间存在渊源关系。朱熹在继承程颐理一分殊与居敬穷理思想的基础上，通过对《中庸》《易传》《大学》《孟子》及周敦颐、张载思想的阐发，从理事并进、知行互发的立场出发，确立了尊德性与道问学并行的修养论。陆九渊远承孟子大体说，近承程颢识仁说，从心即理的立场出发，确立了以发明本心的尊德性为宗旨统摄道问学的修养论。由此朱陆思想体系中尊德性与道问学的修养论来源、内涵及地位存在差异，并直接导致朱陆易简与支离的教育方法、践履与讲学的教育内容，以及禅学与俗学的门户之争。其实儒释之辨只在于是否承认天理，陆王心学只是将天理收归道德本心，并未丧失儒家的道德本位立场。

尊德性；道问学；朱熹；陆九渊；修养工夫论

以朱熹为代表的“理学”与以陆九渊为代表的“心学”是南宋中后期道学阵营中最为重要的两大学派。从目前学术界的研究来看，朱、陆的思想异同主要体现在以太极说为中心的本体论、以“性即理”与“心即理”为中心的心性论、以“尊德性”与“道问学”为中心的修养工夫论等方面。朱、陆生前已经爆发了“鹅湖之会”（修养工夫论）与“无极太极之辩”（道器本体论）等方面的激烈论战，由此产生的“朱陆异同”之辨以及“理学”与“心学”两大派别之争也成为了贯穿整个理学史的主要发展线索与学术研究的重大课题。其中修养工夫论涉及的尊德性与道问学、道德理性与工具理性、德育与智育的关系问题是人类教育史上历久弥新的话题，对于当今社会主义精神文明与物质文明建设也极具指导和启发意义。

到目前为止，学术界关于朱、陆异同（包括修养工夫论）的专题论文已有不少①。此外还有许多专著都涉及此问题。其中台湾学者王孝廉在其《二程子修养方法论及其对朱陆的影响》一文中，论述了二程在修养工夫论（识仁、主敬、穷理等）方面与朱陆之间的思想关联，其目的在于从思想渊源出发考察朱陆修养工夫论之异同[1]。但朱、陆修养工夫论的思想渊源绝不只限于二程，其与先秦思孟学派以及北宋理学创始人周敦颐、张载等人的思想继承关系还有进一步探讨之必要。本文即沿着这一思路，力图从朱陆及上述诸人的相关著作中发掘出更为丰富的材料，并结合前人时贤的相关论述，从多个不同的角度探讨朱陆以“尊德性”与“道问学”为中心的修养工夫论的渊源、本质及其异同。

一、朱熹修养工夫论的渊源及其内涵

“尊德性”与“道问学”向来被视为朱陆修养工夫论的宗旨，但遍检朱熹与陆九渊的所有著作，直接提及“尊德性”与“道问学”的地方并不多。朱熹作为中国古代哲学的多产学者，现存有数百卷的文集与语类等著作，而其中直接提及“尊德性”或“道问学”的地方不过数十条，而且大部分集中在《朱子语类》解释《中庸》“尊德性而道问学”的文字中[2]1585-1591。陆九渊的现存著作中更是只有一条语录直接提及“尊德性”或“道问学”，两词共出现5次[3]400。但这绝不意味着它们在朱陆思想中的地位不重要，而是因为它们往往以内涵相同或相近的其它概念形式表述出来。正如陈荣捷先生所指出的：朱熹常以并行的两种主张作为其思想之宗旨，如所谓“知行并进”“居敬穷理”“明诚两进”“敬义夹持”“博文约礼”“持敬致知”等，这些成对的概念命题其实与“尊德性而道问学”的内涵相同或相近，有着非常紧密的关联[4]189。本文结合论述主题重点考察“尊德性”与“道问学”、“存心”与“致知”、“主敬”与“穷理”、“自诚明”与“自明诚”、“德性之知”与“闻见之知”这几对命题，并围绕这些命题对朱熹的修养工夫论的渊源及其内涵进行一些探讨。

（一）“尊德性”与“道问学”

“尊德性”与“道问学”出自《礼记·中庸》篇。朱熹将《中庸》收入《四书》中，并作《中庸章句》予以阐释。《中庸》说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”朱熹认为此五句中第一句“尊德性而道问学”是纲领，是统摄，而五句中上半部分“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”是大纲工夫，以“尊德性”为根本；下半部分“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”则是细密工夫，以“道问学”为根本[2]1590。对于其具体涵义，朱熹在《中庸章句》中解释道：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹燖温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”[5]35-36一方面，按照朱熹的解释，“尊”指“恭敬奉持”，即以恭敬之心来奉养持守（德性）。这里涉及到心、性、天、理的关系。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[5]349心是人的主体精神，而性（德性）依据程朱沟通天理人性的“性即理”说，是指天所赋予、人所禀受而存于人心中之天理，或者说天道（天理）落实于人道（人心）之呈现。朱熹又说：“‘德性’犹言义理之性。”[2]1585可知德性就是程朱所说根源于天理而纯善无恶的“义理之性”。所谓“尊德性”指恭敬持守天赋之德性，即通过存养心中所具之天理（“存心”，即“尊德性”）来极尽道德本体之全体大用。具体工夫包括消除心中私意私欲对于天理（德性）的障蔽，涵泳已经知道的（“温故”）与敦笃已经做到的（“敦厚”）。另一方面，“道”训为“由”，指手段途径，所谓“道问学”即“致知”,指通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的知行工夫来获取和推广知识（包括见闻之知与德性之知）使之无所不到，从而极尽道德本体之细微曲折。具体工夫包括辨析义理、处事应物，穷究（格物穷理）作为道德本体（天理）之体现的“理义”（伦理道德）与“节文”（制度规范）等。在朱熹看来，“尊德性”即是“存心”的过程（包括致广大、极高明、温故、敦厚），“道问学”即是“致知”的过程（包括尽精微、道中庸、知新、崇礼）[2]1588。朱熹指出：“今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。”[6]2371可见“尊德性”与“道问学”二者相资为用，互为条件，通贯道体之大（大纲）小（细节）精（道理）粗（事物）[2]1589、工夫之上（上达）下（下学）本（根本）末（枝叶）[7]2390，有如车之两轮，都是修德体道过程中不可或缺的工夫手段。

需要指出的是，朱熹关于“尊德性”与“道问学”关系的主张与北宋理学奠基人之一的张载有一定的思想关联。一方面，张载指出，“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣”[8]28，强调“尊德性”“致广大”“极高明”分别是“道问学”“尽精微”“道中庸”的前提。另一方面，张载又指出：“今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学有所背否，于德性有所懈否。此义亦是博文约礼，下学上达，以此警策一年，安得不长！每日须求多少为益，知所亡，改得少不善，此德性上之益。读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行，此学问上益也，勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年庶几有进。”[8]376强调“尊德性”与“道问学”二者并行，不可偏废。朱熹则指出：“然圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便有个‘道问学’一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大、极高明、温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微、道中庸、知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。今时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些少影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验。其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒。”[9]3591-3592朱熹一方面认为当以尊德性为主，但另一方面又强调道问学不可偏废、相互发明，只有两者兼顾才能通贯道之大小、本末。由此出发，朱熹认为陆氏心学因其只重视尊德性忽视道问学而易流为禅学异端之空虚，而功利之学又欠缺尊德性工夫，易流于追名逐利的俗流不能自拔，批评两者各有偏颇，非中庸之道。在此我们还发现了一个有意思的现象，上述张载前一条强调“尊德性”为“道问学”前提的语录未被收入朱熹编纂的《近思录》中，而后一条强调“尊德性”与“道问学”不可偏废的语录则被收入《近思录》中。由此可见朱熹本人的思想立场。事实上，沿着张载所说前一条语录推下去可通至陆九渊以“尊德性”为“道问学”之前提和目的的方法论主张，而沿着张载所说后一条语录推下去可通至朱熹“尊德性”“道问学”两轮并行的方法论主张。

（二）“存心”与“致知”

“存心”一词原本出自《孟子》。孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）孟子针对告子所谓“生之谓性”的自然人性论，指出人之所以区别于禽兽在于人生来具有天赋之道德理性（即仁义礼智之四德），进而以能否存养此道德理性（以仁礼为代表）来区分君子与小人。孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）孟子在继承三代以来的天命论基础上，发扬人的主体能动性，提倡通过尽心知性、存心养性的知行工夫来发明和践履人内在的先天道德理性，阐发了合人道（心性）于天道（天命）的天人合一思想。孟子的心、性、天相贯通的思想到了宋代理学家那里获得了形上本体（天理）的论证。如宋代理学奠基人程颐回答弟子：“问：孟子言心、性、天，只是一理否。曰：然。自理言之谓之天，自稟受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”[10]296-297又说：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道，又岂有限量。天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”[10]204又说：“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参赞化育。”[10]78从其理本论出发，认为心、性、天（命）只是从三个不同角度指称天理（道），其实质是一致的，因此主张“性即理”“心即性”“心与理同”[11]162，认为理、性贯穿于整个天地万物之中，所以天下无性外之物，而理、性（天德）即具备于吾人无限量之道德心中，因此通过“尽心”便可以“知性知天”了。朱熹继承程颐的上述思想，进而指出：“意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。……大抵‘尽其心’，只是穷尽其在心之理耳。”[2]1433认为人禀天理而为性，而性又统合于心中（“心统性情”），所以人心中具备天理（天德）之全体，只要“尽心”即可“知性知天”，而“尽心”即是穷尽心中所具之天理（“穷理”）。朱熹又指出：“尽心知性而知天，所以造其理也。存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事。然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。”[5]349从其理事并进、知行互发的立场出发，朱熹将发明心性（天德）的“尽心知性”工夫作为穷究天理（德性）的手段，将存养心性的“存心养性”工夫作为道德践履（尊德性）之手段，认为前者是后者的前提，后者是前者的保障。

“致知”原本是《大学》的“八条目”之一。《大学》讲“致知在格物”，强调必须通过接触事物来获取知识，但对于“格物”的涵义及其具体过程没有给出明确的解释。朱熹则继承程颐的“理一分殊”和“格物穷理”说，在其所作《大学章句》的“格物致知补传”中指出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[5]7认为万事万物皆有其分殊之理，而人心之性即具天地万物之理的全体，这样一来，通过穷究天下万物之理的“格物穷理”工夫便可穷尽吾人心性中的各个细微之处，这种工夫如果持之以恒地积累下去的话，一旦产生理性飞跃，便会达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的豁然贯通境界，即一方面能够认识事物的表象和本质，另一方面能够发明吾人心性（天理）的全体大用。总而言之，朱熹认为通过穷究事事物物中所具有的分殊之理的格物工夫，最终能够达到对天理整体（理一）的完全认识。此一过程即“道问学”的工夫。

（三）“主敬”与“穷理”

正如明代朱子学者徐问所指出的，“世学或谓心中不须用一个敬字，且病宋儒程、朱‘主敬’及‘主一’之说。不知敬非别物，只是尊德性，常以心为天、为君、为严师，翼若有临而不敢怠放”[12]1247-1248。朱学中的“尊德性”与“道问学”与其主敬（居敬）穷理（格物）的修养工夫相当。追根溯源的话，二程的老师周敦颐从其天人合一论出发，提倡效法寂然不动之太极本体的“主静”工夫论。程颢在继承周敦颐“主静”工夫论的同时，又考虑到专在静处下工夫的话，则动时工夫欠缺，容易产生喜静厌动的弊病。于是程颢提出“敬以直内，义以方外，仁也。……夫能敬以直内，义以方外，则与物同矣”[10]120，以《周易·文言传》所谓“敬以直内，义以方外”的“合内外之道”[10]118来补充周敦颐的“主静”工夫，提倡内外、动静皆顺应天理流行而不杂一毫私欲于其间的主敬工夫，这样长久下工夫便可自然达到仁者浑然与物同体的天人合一境界。

与其兄程颢对天命流行之仁体的当下直觉体认路数不同，程颐则从体用分解入手将理（道）与气（阴阳）、本体与工夫理解成存有论的形上与形下关系，因而在为学工夫上提倡下学而上达，认为如果只是致力于居敬涵养的上达的话，便会欠缺下学的工夫。有鉴于此，程颐以“穷理”来解释《大学》的“格物”并将其作为“致知”的手段，使之与居敬涵养相表里。程颐说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”[10]169又说：“格犹穷也。物犹理也。犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之。不穷则不能致也。”[10]316由此他提出了“涵养须用敬，进学则在致知”[10]188的主敬穷理相辅相成的工夫径路。在二者的先后主次关系上，程颐一方面主张格物穷理是体道工夫之始，一方面又把主敬（主一）的涵养工夫作为致知（格物致知）的主体前提条件，强调“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[10]66，认为只有做到心中没有私意邪念的干扰（“收其心而不放”[10]316）方能穷究事事物物之理。

朱熹继承程颐的主敬穷理思想，在“己丑之悟”后提出“中和新说”，确立了静涵动察的工夫论主旨，强调思虑未发时的主敬涵养工夫与思虑已发时的致知察识工夫二者并行不悖，缺一不可。朱熹指出：“格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。”[13]312正如南宋朱子学者真德秀所指出的：“程子曰：‘涵养须用敬，进学在致知。’盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。……《中庸》‘尊德性道问学’章与《大学》此章皆同此意也。”[14]527程朱所谓的主敬涵养属于“尊德性”工夫，而格物致知属于“道问学”工夫。具体来说，即通过主敬涵养使心有主宰并去除障蔽天理的私意私欲，这是格物的主体前提条件，然后通过博学、审问、慎思、明辨的读书穷理工夫来穷究事事物物之理（格物），然后再以这些体得的义理（天理）作为心之准则（致知），来涵养心性（诚意、正心），最终实现《大学》所倡导的修身齐家治国平天下的内圣外王之道。而《中庸》所谓“尊德性而道问学”与《大学》所谓“三纲领”“八条目”之由内向外、由本到末展开的内涵是一致的。

值得注意的是，朱熹指出：“所谓穷理者，事事物物，各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。‘大学之道，在明明德’，谓人合下便有此明德。虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。”[13]289又说：“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。”[13]285可知，朱熹所说的格物对象虽然是包括人自身在内的天地万物，但其着眼点不在于穷究外在的物理，而在于体认自身内在之道德性理（四德）。如此说来穷究外在物理是不是做的无用功呢？朱熹指出：“天地万物莫不有理。……格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”[13]294可知外在的物理与内在的性理根本是一致的（理一分殊），而穷究物理可作为发明性理的手段。由此不难理解朱熹为什么毕生致力于穷究天地万物之理，无论何事都要讲求个所以然了。格物穷理所要得到的知识其实不在于具体事物的见闻之知，而在于本心之知。朱熹说：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”[13]283可知致知的关键在于去除物欲对本心的障蔽以发明天赋仁义礼智之善性。因此朱学中的“存心致知”“居敬穷理”的“尊德性”“道问学”工夫，虽说也涵盖了社会实践（外王）的层面，但仍以发明人伦道德（内圣）为其最终目的。

（四）“自诚明”与“自明诚”

朱熹“尊德性”与“道问学”之工夫论与《中庸》之“诚”“明”，《易传》之“尽性”“穷理”，以及张载提出的“德性所知”“闻见之知”等密切相关。追根溯源的话，东汉郑玄在注释《礼记·中庸》的“尊德性而道问学”时指出“德性，谓性之至诚者”“问学，学诚者也”，以《中庸》的“诚”来解释“德性”与“问学”。其后，孔颖达在《礼记正义》中指出：“此一经明君子欲行圣人之道，当须勤学。前经明圣人性之至诚，此经明贤人学而至诚也。”[15]1699以“勤学”来解释“问学”。相较而言，郑玄的注释侧重于“尊德性”，而孔颖达的注释则更强调“道问学”。有学者认为，这两种倾向可谓分别开启了张载的“德性之知”与“闻见之知”，甚至可说为后来的朱陆之争埋下了伏笔[16]。

一方面，《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”朱熹在《中庸章句》中解释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”[5]31依据朱熹的解释，“诚”指真实无妄，也即是天理（天道）的本来面貌，“诚之”指虽尚未达到真实无妄的“诚”之境界，但以此为努力方向，是人事（人道）所应尽的职责。《中庸》又说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣。明则诚矣。”朱熹解释说：“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有者也。天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也。人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”[5]32按照朱熹的解释，圣人由于禀气清明而无人欲之杂，其德性本来就是真实无伪而无所不明，这是圣人所固有的本性，自然符合“诚”之天道；而贤人由于禀气驳杂而有人欲之累，其学只能先发明善性，经过后天努力方能达到真实无伪的境界，因此贤人之为学必须从后天的教化入手，此即是人所应当尽力之人道；符合“诚”之天道则自然明善，由发明善性最终也可以到达“诚”之境界，二者殊途同归。追溯朱熹“诚明说”的渊源，宋代理学奠基人周敦颐（1017—1073）最早基于宇宙本体论寻求人道（人性）之依据，通过“诚”将天道与人道结合起来，从而构建了贯通天人的思想体系。周敦颐在其《通书》第一章“诚上”中以天道为主，提出“诚者，圣人之本”，第二章“诚下”中则以人道为主，提出“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也”，认为天道之诚是人之成圣的根据[17]495。周敦颐将《易传》的天道观（乾道）与《中庸》的心性论（诚）结合起来，以生化万物的本源“乾元”为天道，进而将“乾元”作为四德之本——诚（即天命之性）之本源，而诚又是五常百行等伦理道德的本源。《太极图说》中的“太极”与《通书》中的“乾元”同义。而“主静”的工夫则是确立自己的性命，也就是人道的手段[17]482-483。这样，周敦颐便以诚为中介，按乾元（太极天道）—诚—主静（人极人道）的顺序将天道与人道结合了起来，从而阐发了天人合一的思想。与周敦颐同时代的理学先驱陈襄（1017—1080）则继承孟子的“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）的思想，指出圣人先得乎诚，由诚而明，即圣人之德本来就是真实无伪的，因而无需学习便可自然达于明；而贤人则通过思诚择善的后天工夫，才能由明以达于诚的境界[18]231。比较可知，朱熹的诚明说可以说是结合周敦颐的诚体太极（朱熹将其诠释为天理）的本体论与陈襄的以诚明区分圣贤的工夫论而来。由朱熹的解释可知，《中庸》之“诚”作为天赋德性之本源，“自诚明”相当于由“尊德性”以“道问学”的先天工夫径路，而“明”作为教化学习之手段，“自明诚”相当于由“道问学”以“尊德性”的后天工夫径路。

另一方面，《周易·说卦传》说“穷理尽性以至于命”。张载进而指出：“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”[8]21又说：“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。”[8]330结合《中庸》与《易传》提出了性、教二分的为学径路。其所谓“由尽性而穷理”即由“尊德性”以“道问学”的工夫路数，而“由穷理而尽性”即由“道问学”以“尊德性”的工夫路数，其着眼点在于“自明诚”的“由穷理而尽性”的教化径路上。对此，当时二程与张载之间已产生了分歧，“二程解穷理尽性以至于命，只穷理便是至于命。子厚谓：亦是失于太快。此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得。如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了。学者须是穷理为先。如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远。岂可以知便谓之至也。”[10]115具体来说，张载认为为学应当从学习探究礼乐规范之理（穷理）入手，先变化气质以彰明己之性，再彰明人之性，推而广之以彰明万物之性，循序渐进方能上达于天道，从而与天合一。针对关学的这种“穷理→尽性→至命”三阶段的渐修工夫论，二程则主张“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”[10]15又说：“穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：此木可以为柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已。”[10]410又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”[10]193又程颐回答弟子“问：横渠言：由明以至诚，由诚以至明。此言恐过当。曰：由明以至诚，此句却是。由诚以至明，则不然。诚即明也”[10]308。具体来说，二程从其天理论出发，认为理、性、命指称的是同一天道流行的三个不同方面而不是三个阶段，穷理、尽性、至命是没有前后顺序而可一并完成的，因而强调“诚即明矣”，即发明天赋之道德理性（善性）即是穷理。站在道德践履（伦理）而非认识论（知识）的角度来看，二程（尤其是程颢）体认出天理（仁体、天地生生之德），其工夫由上（天道）直贯到下（人道），确实没有必要像张载那样先穷理后尽性才能至于天命（天道）。朱熹则从其理一分殊论出发，强调下学（分殊）而上达（理一）的循序渐进工夫，甚至将程颢及其弟子谢良佐等人当下体认仁体（天理）的顿教路线视为走入禅学捷径而加以批评，因此自然倾向于张载“自明诚”与“由穷理而尽性”的渐修工夫，认为虽然从道理上讲二程强调天下之理本一（“理一”）和体认天理的主张并没有错，但从具体事物上来讲则必须一一理会穷究分殊之理，因此程、张之说各有侧重，不可偏废，即所谓“盖以理言之，则精粗本末，初无二致，固不容有渐次，当如程子之论；若以其事而言，则其亲疏近远，深浅先后，又不容于无别，当如张子之言也”[19]596，从而折衷了程、张之分歧。朱熹又指出张载的诚明说是以性、教作为两种为学的径路，不是像二程那样以之区分圣贤工夫的不同品级，所以才说由诚至明，其立场自与二程不同，并对二程“诚即明矣”的顿悟主张提出置疑，认为当系弟子记录有误[19]595。

（五）“德性之知”与“闻见之知”

孟子提出“尽心知性知天”的认识论和道德修养径路。张载进而指出：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外。故有外心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[8]24以“大心”说来解释孟子的“尽心”说。在张载看来，世人或者因耳目之见闻而障蔽其道德本心，从而导致不能尽其心，其原因在于不了解“心”的来源及本质[8]25。张载指出：“有无一，内外合，（庸圣同）此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[8]63可知“有无一，内外合”即是人心之本源[8]63。具体来说，张载认为“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[8]9，认为心是由性（本体）与知觉（作用）结合而来，性又是由太虚（气之本体）与气结合而来。张载最先明确地从其太虚本体论出发沟通天道与人性，依据构成性之质料的差异，区别了根源于气之本体——太虚之本性的“天地之性”与根源于太虚之气化的“气质之性”。依此可知心根源于作为气之本体的太虚（天道）及其气化运行之道。因此张载认为要“尽心”（发明心性）就必须“大其心”，追溯人心之来源，将无形之太虚（天）与有形之气化（道）、将内在的德性（天性）与外部的耳目见闻（知觉）结合起来，才能摆脱狭隘闻见之知的束缚而体认到天德良知。张载的“合天心”说即是基于其太虚气化论的沟通人道（心性）与天道的天人合一论。

对此，朱熹与弟子之间有如下问答：“问合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。曰：虚只是说理。”[2]1432按照朱熹的理解，张载所说的“太虚”即是指“理（天理）”，而其“大心”说则是基于其本体论（理气论）而来。朱熹指出：“盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。”[20]2519认为张载的“大心”说并不符合孟子的“尽心”说，因为“孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也”[20]2519。如前所述，朱熹认为“尽心”即是穷尽心中所具之天理。因此，在朱熹看来，张载不讲格物穷理而只抽象地谈扩充心性，不免落入悬空想像而令人难以下手。因此朱熹强调：“只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是‘下学而上达’也。孟子之意，只是如此。”[20]2519朱熹进而指出：“‘大其心，则能遍体天下之物。’体，犹‘仁体事而无不在’，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故‘有外之心，不足以合天心’。”[20]2519认为性体之流行贯通天下万物而无所不到，因此如果有一物未穷究体认到，便有未至之处而包括不尽，这样便会外之于吾人之心了。其原因在于人往往有私意间隔于物我（心）之间，物与我便会对立起来，这样即使对于我们的至亲，也不免将其见外了。因此圣人才要发明本性，不以见闻私意来束缚其心，便能够体认天下万物而到达“物我为一”的境界。这样，朱熹便以其“天人一理”思想重新解释了张载基于“天人一气”的“合天心”说，并且强调格物穷理是尽心的必经途径。

张载所谓“大心体物”的关键在于其“德性所知”与“见闻之知”的认识论（同时也是修养论）。“见闻之知”是耳目感官与外界事物相接触而得来的认识，“德性所知”则是由对本心良知的内省而来的“天德良知”。张载认为“德性所知”作为天赋道德理性与后天积累的“见闻之知”无关。由此可见，张载虽从其“大心”说出发提出了“德性所知”与“见闻之知”的“合内外”的修养认识论，但其“德性所知”的获取与朱熹的“尊德性”（“主敬”）工夫不大相同，却与陆九渊的“尊德性”（“发明本心”）工夫颇为相近。因此朱熹虽然使用张载发明的这两个概念，却不像张载那样强调“不萌于见闻”的“德性所知”对于“见闻之知”的超越性[21]275，因为那样有可能导致人们忽视在见闻上下工夫。朱熹与弟子有如下问答：“‘世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。’伯丰问：‘如何得不以见闻梏其心。’曰：‘张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此。先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。’”[20]2518朱熹认为张载所说圣人超越见闻的尽性工夫不适合于普通人，并从其理一分殊、下学上达的立场出发将张载的“见闻之知”与程颐的“格物穷理”结合了起来，并重新规定了“见闻之知”与“德性之知”的关系，即认为普通人为学应该首先通过“道问学”获取“见闻之知”，这样做不断积累的工夫，便自然会达到豁然贯通的境地，从而体悟到天下万物其实只是一理，这样就发明“德性之知”了。

综上所述，朱熹主要继承程颐的“理一分殊”与“主敬穷理”思想，并通过对《中庸》的“诚明”说、《易传》的“敬义”与“穷理尽性”、《大学》的“格物致知”、《孟子》的“存心尽心”，以及张载的“德性所知、见闻之知”等思想的阐发，从其理事并进、知行互发的立场出发，确立了“尊德性”与“道问学”两轮并行、相辅相成的修养工夫论。

二、陆九渊修养工夫论的渊源及其内涵

众所周知，陆九渊以孟子所谓“先立乎其大者”作为其为学宗旨。那么，所谓“大者”究竟指什么？孟子提出“大体”“小体”说（《告子上》），认为只要能体认得天赋之德性，口腹饮食等肉体感官欲望（“小者”）就不能动摇其精神志向（“大者”），从而能够成为“大人”了。周敦颐进而以此来解释“孔颜乐处”[22]76，并以“寻孔颜乐处”来启发少年二程摆脱世俗功名利禄的羁绊，确立成圣成贤的为学志向[10]16。至于“孔颜乐处”究竟指什么？或者说“乐”在何处？周敦颐对此没有明说。明代朱子学者曹端解释道：“今端窃谓孔、颜之乐者仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。”[23]79认为孔颜之乐在于求仁。这其实并非曹端的创见。二程已经指出：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。‘乐天知命故不忧’，此之谓也。若颜子箪瓢、在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[10]352由此可知，“寻孔颜乐处”是理学家所倡导的一种安贫乐道的为己之学，其实质是乐天知命而与天道融为一体的仁者境界（天人合一）。其后，二程基于各自的生命体验阐发其仁说，进而构建了不同倾向的本体工夫论体系。具体说来，学界一般认为二程是陆王心学与程朱理学分化的开端，而大程子程颢的思想中具有心学倾向[24]748。程颢在周敦颐的启发下，以“识仁”作为其思想宗旨。程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言，万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。”[10]16-17又说：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。”[10]15可见，程颢将体认“仁体”作为其本体工夫论的宗旨。所谓“仁体”，实质是指具有道德创生和宇宙本体意义的道德本体（道体、天理）。程颢认为当下体出仁体（天理）的话，接下来只需要通过诚敬工夫来存养栽培此本根，则处事应物动静语默自然无不合宜，不需苦心极力地做外在的“防检穷索”工夫。程颢还认为理、性、命是一事，穷理并非认识论上的穷究物理，其实只是对道德心性的一种内省罢了[10]15。这显然已经开启了陆九渊心学的易简工夫，而与程颐、朱熹所倡导的上学而上达的渐修工夫路数不同。

明儒夏尚朴指出：“象山之学，虽主于尊德性，然亦未尝不道问学，但其所以尊德性、道问学，与圣贤不同。程子论仁，谓识得此理，以诚敬存之而已。又谓识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。盖言识在所行之先，必先识其理，然后有下手处。象山谓能收敛精神在此，当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，更无待于扩充。”[25]72一语道破了陆九渊所谓“尊德性”与程颢所谓“识仁”思想之间的

内在关联。虽然陆九渊没有明确的师承并自述其学是读孟子后自家体悟出来的，但正如清儒全祖望所指出的，“象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣”[17]6。宋代心学有一条由北宋程颢开其端，经过两宋之际谢良佐、王苹的进一步发挥，直至南宋由陆九渊总其成的发展脉络。事实上，陆九渊曾批评程颐的二元（二本）论思想不符合先秦思孟的主张[3]388，而对程颢的一本论则绝无此种批评。这也表明其思想的倾向性。因此我们完全可以从学理上探讨程颢与陆九渊二人在思想上的内在关联。程颢说：“是以仁者无对。放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。”[10]120程颢从其“天人本无二”[10]81“天人无间”[10]33“道，一本也”[10]117的天人一本论出发，认为仁是贯通天人的宇宙本源与天命性体，识得仁体后再以诚敬来存养的话便自然能达到天—人、内—外、人—物为一体的“仁者无对”境界。陆九渊则说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[3]273将作为道德主体的“心”提升为宇宙本体。陆九渊又说：“盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。……此吾之本心也。”[3]4-5一方面，陆九渊认为仁即是天理，也即是人之本心。又说：“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？”[3]373对比可知，在本体论层面，程颢所说的“仁体”作为放之四海皆准的普遍原则（天理），与陆九渊思想中作为宇宙本体的本心（天理）相当。而在工夫论层面，程颢思想中当下体认的“识仁”工夫与陆学中“发明本心”的尊德性工夫也有内在逻辑上的联系，两者都是对本心（天理、善性）的当下直觉体认。由上可知，陆九渊与程颢的思想在道德本体（本心与仁体）与“尊德性”工夫（发明本心与识仁）两个层面上都具有内在的关联与一致性。

另一方面，针对朱熹强调读书穷理的“道问学”工夫主张，陆九渊从“先立乎其大者”的立场出发，强调“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶”[3]455-456，又说，“前言往行所当博识……耗气劳体，丧其本心。非徒无益，所伤实多”[3]162“欲明夫理者，不可以无其本。本之不立，而能以明夫理者，吾未之见也”[3]378，认为读书穷理时首先必须心中有主宰然后才能不至迷惑，明理必须以先发明人之本心为前提基础，明理的最终目的在于践履，而道德践履其实就是基于本心良知的自然呈现，不需一味从事于泛观博览的外求工夫。陆九渊指出：“人非木石，安得无心。……存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[3]149与程颢一样，陆九渊也将孟子所说的“四端”“四德”视作本心和天理。又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”[3]423陆九渊继承孟子的“四端扩充说”，强调本心即天理（“心即理”），而天理完全具备于本心（不假外求），因此教人先发明其本心以立本体。其发明本心与由程颢“识仁”之旨派生出来的湖湘学派“先识仁体”“察识端倪”说相呼应。其着眼点在于发明本心以立本体，涵养省察的工夫从而也有施行之处，也就是说先立本体方好下工夫。陆九渊认为如能体得本心（天理），便自然能够处事应物无不得当，这样便将“道问学”收摄于“尊德性”之中了。

综上所述，陆九渊远承孟子的“先立乎其大者”“四端扩充”说，近承程颢的“识仁”说，从其“心即理”的立场出发，确立了其以发明本心的“尊德性”为宗旨统摄“道问学”的修养工夫论。

三、朱陆修养工夫论之论争及其比较

以上从多个方面论述了朱熹与陆九渊思想中以“尊德性”与“道问学”为主旨的修养工夫论的渊源及其涵义。以下结合朱陆思想之发展及其论争来检讨双方在修养工夫论上的异同及其得失，并阐明其现实意义。

（一）“易简”与“支离”

同为道学中人，朱陆二人在“成圣成贤”这一根本目标上并无二致，但在达成此目标的工夫路径上存在较大分歧。双方就此曾在“鹅湖之会”上展开了激烈的辩论。“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”[3]491朱陆立场针锋相对，结果不能达成一致，谁也未能说服对方。“鹅湖之会”上陆九渊将自己的“尊德性”主张称为简易直截的“易简工夫”，将朱熹的“道问学”主张斥为烦琐破碎的“支离事业”。朱熹嫌陆氏的顿悟教法太过简易，陆氏则嫌朱熹的渐修教法太过支离。具体来说，朱熹指出：“圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之。约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”[26]569其为学工夫在于从“博文”（道问学）即广泛穷究事物各自禀赋的分殊之理入手，然后“约礼”（尊德性），省悟到天地万物之理本来同一，走的是一条由博返约的路径。而陆九渊则指出：“天下之理，将从其简且易者而学之乎？将欲其繁且难者而学之乎？若繁且难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”[3]423又说：“为学不当无日新，易赞乾坤之简易，曰：‘易知易从，有亲有功，可久可大。’然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”[3]64又说：“学有本末先后，其进有序，不容躐等。吾所发明端绪，乃第一步，所谓升高自下也。”[3]531其为学工夫在于首先发明人先天具有的道德本心（仁义礼智之善性）以树立根本，然后再博览涉猎知识，走的是一条以简驭繁的路径。朱陆两人的工夫径路正好相反。在“鹅湖之会”后，朱熹也逐渐反思到自身学问“支离”而于道德涵养上多不得力的弊端，指出：“日用功夫，不可以老病而自懈，觉得此心操存舍亡，只在反掌之间。向来诚是太涉支离，盖无本以自立，则事事皆病耳。……又闻讲授亦颇勤劳，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事变之防微，岂可一向汨溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”[7]2208-2209其立本体的主张显然表明朱熹力图吸纳陆九渊的“尊德性”主张。朱熹进而总结道,“大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。……今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳”[27]2541，提出了“反身用力，去短集长”的两全之策。其意图在于使“尊德性”与“道问学”并行不悖。朱熹甚至说：“大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训以开明之，此为要切之务。若通古今、考世变，则亦随力所至，推广增益，以为补助耳。不当以彼为重，而反轻凝定收敛之实，少圣贤亲切之训也。”[7]2196以“尊德性”为根本，以“道问学”为“补助”手段，看起来似乎与陆九渊的主张趋于一致了。但由于朱熹不言“本心”与“心即理”，因此朱学中的“尊德性”一般来说不具有陆学中的本体工夫论意味，至多只是给“道问学”提供了一个主体条件，其工夫重心仍不免偏于外在格物穷理的“道问学”一边。陆九渊则认为万物之理皆先天具于本心中，因此将体认道德本心（尊德性）放在优先位置，而将外在的格物穷理作为次要的补充手段，认为只有“尊德性”才是学问之前提和根本，而“道问学”无法与之相提并论。因此针对朱熹的“去短集长”，陆九渊用“元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[3]400，予以了反驳。如前所述，张载所谓“德性所知”的来源及其对“见闻之知”的超越性与陆九渊的“尊德性”主张相近，而张载在解释“尊德性而道问学”时指出：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。”[8]28强调“尊德性”“致广大”“极高明”分别是“道问学”“尽精微”“道中庸”的前提。可见，张载关于“尊德性”与“道问学”关系的看法也与陆九渊的主张一脉相承，只不过陆九渊走得更远，将尊德性作为道问学的前提和目的，进而以尊德性来统摄道问学。朱熹虽也承认尊德性为前提主体条件，但更为重视道问学工夫，强调两轮并行，从另一方面发挥了张载的思想。总而言之，朱陆两人虽都兼顾“尊德性”与“道问学”，但其地位和侧重点大不相同。陆九渊以发明本心的“尊德性”为宗旨，将先立本体作为学问的入门基石，而朱熹则较为重视“道问学”，将格物穷理的下学工夫作为学问的入门手段。

（二）“践履”与“讲学”

如前所述，陆九渊以“尊德性”为宗而朱熹较为重视“道问学”。陆九渊的“尊德性”工夫具体体现在道德“践履”之中，而朱熹的“道问学”工夫具体体现在“讲学”（读书穷理）之中。陆九渊与其弟子的问答可以为证：“格物是下手处。伯敏云：‘如何样格物。’先生云：‘研究物理。’伯敏云：‘天下万物不胜其繁，如何尽研究得。’先生云：‘万物皆备于我，只要明理。’”[3]440又曾自述：“复斋家兄一日见问云：‘吾弟今在何处做工夫？’某答云：‘在人情、事势、物理上做些工夫。’复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”[3]400可知陆九渊所谓“格物”“穷理”工夫并非指辨别物价之高低或事物之真伪等研究客观事物之道理，而是在“人情事势物理”上做道德践履工夫，其途径是发明天赋之善性（天理）。事实上，一方面，朱熹所说的“道问学”包含与道德实践相关的工夫及与道德无关的纯知识的探求两个方面，而陆九渊反对的其实只是后者[28]26。因为在陆九渊看来，具体知识的探求与道德之养成并没有直接必然联系。古今中外，社会上高学历高智商而道德品行低下甚至犯罪者比比皆是。陆九渊特别重视发明本心的工夫，将朱熹的追求事物具体知识的工夫视作支离破碎、玩物丧志之“俗学”的原因即在于此。另一方面，朱熹认为：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”[29]1350朱熹虽称赞陆氏兄弟重道德操守的人格气象，但对陆氏及其弟子中存在的废弃读书讲学而专致力于道德践履的偏向感到不满，认为如果只注重省察本心的“尊德性”工夫而废弃讲学的话，就会使为学的规模狭窄，最终会流入专任本心的禅学异端中去，因此强调了讲学的重要性。朱熹说：“‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，皆是说行处；‘道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼’，皆是说知处。”[2]1586从知行关系来看，大体上“讲学”属“知”，而“践履”属“行”。朱熹说：“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”[13]148朱熹虽重视致知（讲学），但并未轻视力行（践履），只是强调从工夫先后次序上来说是“知先行后”，而从其地位来讲，“行”比“知”更重要一些。陆九渊虽然重视道德践履，但也没有废弃讲学。事实上陆九渊也讲“知先行后”，用他的话来说即是“为学有讲明，有践履。……自大学言之，固先乎讲明矣。……未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。……讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之纯笃，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之和，不思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾有所不愿学。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必为，而傲知学之士哉？然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”[3]160认为“讲明”在“践履”之先，不先“讲明”道理就从事于践履则是如同瞎子摸象般的“冥行”，资质高“生知安行”的圣人虽不用力于讲明也不会有差失，但并不能成为一般学者效法的榜样。问题的关键在于“讲明”的内容必须落实于“为己”的心性“实学”，而非“为人”的“口耳之学”。可见，陆九渊并不反对讲学的形式，只是强调讲学的目的和内容不在于“为人”的“口耳之学”，而在于切己反身的“为己”之学。所以陆九渊的弟子毛必强指出：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。”[3]502归根结底，陆九渊不过是将发明本心（尊德性）作为读书讲学的前提与目的罢了。陆九渊说：“讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辨。”[3]50又说：“如读书接事间，见有理会不得处，却加穷究理会，亦是本分事，亦岂可教他莫要穷究理会。”[3]84又说：“学者须是打迭田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[3]463可知陆九渊认为尊德性是道问学的保障和指针，不先尊德性以培养德性而光顾着道问学以读书穷理的话，道问学就有可能迷失方向而误入歧途。陆九渊的这些话虽是针对当时读书人的弊病而发，但对我们今天轻视德性教育和道德理性而偏重知性教育和工具理性，往往把人培养成没有健全人格和思想灵魂的工具，从而导致道德滑坡、唯利是图等社会问题来说，仍有振聋发聩的警示意义。儒学作为一种成德之学，其思想价值和现实意义即在于此。

（三）“禅学”与“俗学”

一方面，以朱熹为代表的理学学派继承了程颐“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心”[10]274的“二本”论，认为儒学当以穷理为先，并将心学视作“明心见性”之禅学。朱熹说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎。且如释氏擎拳竖拂运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言：圣人本天，释氏本心。盖谓此也。”[29]1314又：“吴仁父说及陆氏之学。曰：只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆”[30]2978。另一方面，以陆王为代表的心学派则继承了程颢的“只心便是天，尽之便知性，知性便知天（一作性便是天），当处便认取，更不可外求”[10]15的天人一本思想，认为道学以明心为要，将理学视作析心与理为二的“二本支离”之俗学。正如陆九渊所说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”[3]444认为本心是古今天下所有人都一致相同的，发明本心便可与天合一。又说：“故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃附会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？”[3]13认为一味在支离琐碎的闻见考索之学上用力只会妨碍体道。又说：“古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。”[3]64认为为学的关键在于存养本心。针对两派的争论，黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》王守仁的传记后有如下评论：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故沿门乞火与合眼见闇，相去不远。先生（今按：指王守仁）点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。”[25]180-181黄宗羲认为儒释之差异其实只在于“理”（天理，即儒家的伦理纲常）之一字上，儒者（程朱）其实与禅学一样，将理归之于天地万物，将明觉（良知和知觉）归于人心，但又不像释氏那样专任主观心识，而强调求理于客观天地万物（穷理）以获取知识和启发良知（致知）。事实上，程朱所说的心包括理（性）与气（情）两个层面，只有性（本性）专属于理的层面，所以只能说“性即理”而不讲“心即理”。因此说程朱偏于“本天”，而释氏偏于“本心”大体上是可以的。但把陆王心学视作“本心”之禅学则是一种误解。王守仁指出：“圣人之学，心学也。……盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”[3]537-538陆王心学其实只是将程朱所说“天理”中知识理性层面的意义抽去，只保留其道德理性的层面，又继承孟子的“性善论”和“四端”说，认为吾人之本心本性先天就完备此道德理性，不假外求，所以说“心即理”（心性理合一），反对程朱求理于外的作法，强调反求诸本心，当下体认道德本体，从而将思孟学派代表的儒家道德心性之学推到了一个新的发展阶段。事实上，这种发明本心的道德践履之学将宇宙本体与社会规范内化为根植于良心本性的道德律令，是拔本塞源式从根本上成就自己（成己），进而成就社会（成人），最终成就天地万物（成物）的进德修业、内圣外王过程。抽去其中不合时宜的内容，保留儒学传统中的合理内核，这种以心性为本的道德践履之学对于纠正当下过分强调外在礼仪和法律约束，忽视人的内在诉求，缺乏精神信仰与道德律令而导致人心浮躁、道德滑坡、社会冲突等现实问题，仍然具有十分重要的意义。

综上所述，朱、陆二人思想体系中以“尊德性”与“道问学”为宗旨的修养工夫论与先秦思孟学派及北宋四子（周敦颐、张载、二程）等理学奠基人之间有密切的渊源关系。其中朱熹的修养工夫论主要继承了程颐主敬穷理的二元论思想，陆九渊的修养工夫论则远溯至孟子大体说而与程颢的“识仁”一本论思想一脉相承。由此“尊德性”与“道问学”在朱、陆思想体系中的涵义和地位存在较大差异，并直接导致了朱陆“易简”与“支离”的教育工夫、“践履”与“讲学”的教育内容，以及“禅学”与“俗学”的学术门户之争。朱学中的“尊德性”主要是保持心之诚敬状态并为格物致知的“道问学”提供主体条件。陆学中的“尊德性”则是直截体认本体、发明本心的工夫。陆学中的“道问学”是指伦理道德上的“践履”工夫，朱学中的“道问学”除此之外还包括穷究考索事物具体知识的“讲学”工夫。朱熹更多强调“尊德性”与“道问学”两轮并进，并以“道问学”为入德之基。陆九渊则强调“尊德性”是“道问学”的前提与目的，以“尊德性”为其本体工夫论的宗旨。朱陆两派的“禅学”与“俗学”之争可追溯至程颐“圣人本天，释氏本心”的“二本论”与程颢的“只心便是天”的“一本论”。其实，儒释之辨只在一“理”字，陆王心学只是将天理收归于道德本心，并未丧失儒家的道德本位立场，因此并非如程朱理学指责的那样是“本心”之禅学。

注释：

①相关论述参见陈寒鸣著《程敏政的朱、陆“早同晩异”论及其历史意义》，载《哲学研究》1999年第7期；解光宇著《程敏政“和会朱、陆”思想及其影响》，载《孔子研究》2002年第2期；解光宇著《程敏政、程曈关于“朱、陆异同”的对立及其影响》，载《中国哲学史》2003年第1期；路新生著《“尊德性”还是“道问学”?——以学术本体为视角》，载《天津社会科学》2008年第4期；陈万求、刘志军著《“尊德性而道问学”——传统儒学知识伦理论》，载《湖南师范大学社会科学学报》2008年第2期，等。

[1]王孝廉.二程子修养方法论及其对朱陆的影响 [J].日本西南学院大学国际文化论集,1991（6）：71-82.

[2]黎靖德.朱子语类：第4册[M].北京：中华书局，1986.

[3]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[4]陈荣捷.朱子新探索[M].上海：华东师范大学出版社，2007.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.

[6]黎靖德.朱子语类：第6册[M].北京：中华书局，1986.

[7]朱熹.晦庵先生朱文公文集：三[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[8]张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.

[9]朱熹.晦庵先生朱文公文集：五[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[10]程颐，程颢.二程集：上[M].北京：中华书局，2004.

[11]卢连章.程颢程颐评传[M].南京：南京大学出版社，2001.

[12]黄宗羲.明儒学案：下[M].北京：中华书局，2008.