约翰·密尔对边沁功利主义的修正及其局限

祝薪闲

引言

数百年来，自由主义传统几经演变。与此同时，英国自由主义以之作为道德基础的功利主义原则也在被不断加以修正。苏格兰启蒙运动先驱弗朗斯西·哈奇森在《对我们的美与美德观念的探讨》 (1725)一书中提出“最大多数人的最大幸福”一语。而后又有休谟将追求幸福的取向称为“功利”，并且认为，人类的社会本能使人们在判断一种行为的功利时不仅会关注该行为对自身幸福的影响而且会关注它对他人幸福的影响。将休谟道德理论纳入哈奇森公式的约瑟夫·普里斯特利在《政府论集》 (1768)中将该学说定位为一切政治制度的正当目标。普里斯特利的论断直接启发了边沁。边沁尝言，“由于这个小册子和其中的这句话(最大多数人的最大幸福)，我的关于公众道德的和私人道德问题的原理就确定了。我从这小册子的这一页上找到了这一句话，其中的词句和含义已经广泛地在文明世界中流传。当我看见这句话时，情不自禁地喊起来，就像阿基米德发现了流体静力学的基本原理时那样，大喊‘我发现了’。那时我一点没有想到，几年后再细读它时我感到引用这个原理还必须加以某些修证”。〔1〕此言有三义：其一，功利主义原则并非边沁首创；其二，与工业文明相应和的功利主义原则此时已经积聚了深厚的社会现实基础；其三，边沁将在随后进一步完善功利主义理论体系。

在《道德与立法原理导论》一书中，边沁开篇便对功利原理进行了重新阐释，确立了其功利学说的核心理念与根本立场。随后，约翰·密尔在肯定边沁功利主义基本原则的前提下，结合19世纪中后期英国社会生活的现实状况，对其展开了修正，使其能够在迎合社会现实需要的同时，与英国历史文化传统相呼应。在英国思想史上，约翰·密尔常常以其思想的复杂性与矛盾性为后学所诟病。学者们对其在理论构架上缺乏一致性的缺点大加鞭挞。然而，依笔者看来，密尔看似矛盾的观点恰恰包涵了其弥足珍贵的反思意识与理论创见。但是需要指出的是，密尔对边沁功利主义学说的修正，究其本质而言，是试图对英国自由主义传统进行拓展与重构。全部问题的关键在于，局限于英国自由主义传统内部进行的修正能否真正突破自由主义本身的困境。

一、边沁功利主义学说的基本要义

作为英国自由主义学说的集大成者，边沁继承了苏格兰启蒙传统中的利己主义原则与工具理性原则，并在此基础之上完善了功利主义学说。面对边沁的功利主义学说，首先需要追问的是，“功利”一词在边沁那里究为何指。在边沁看来，“功利”是一切客体都具备的一种“性质”，它倾向于为利益相关者带去幸福或倾向于防止利益相关者遭受不幸。边沁紧接着指认道，这里的“客体”既可以是一般的共同体，也可以是具体的个人，共同体的利益直接等同于组成共同体的具体个人的利益之和。〔2〕可见，边沁功利主义学说以之作为基础的乃是个人幸福。那么我们不免要问，边沁学说所指向的“个人”是怎样的个人？

在苏格兰启蒙思潮影响下，边沁功利主义原理吸纳了斯密学说中的“理性个人”假设。在《国富论》一书中，斯密曾就理性个人的利益与社会整体利益的内在联系作出如下阐释：每个人都需要他人的协助。但这种协助不是来自他人的恩惠，而是来自他人的利己心。每个个人的自利行为构成了整个社会正常运行的基础，并且有助于实现社会总体利益的最大化。斯密断言，“我们所需要的帮忙大部分是依照这个方法取得的，我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或面包师的恩惠，而是出自于他们自利的打算”。〔3〕对此，边沁回应道，“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”。〔4〕以“理性个人”为前提，边沁进一步提出了可量化的幸福观与外在化、均质化的道德观，从而奠定了边沁功利学说的基本论调。

边沁在解释功利原理时认为，“自然把人类置于两位主人公——快乐和痛苦——的主宰之下”，而功利原理就是要承认人类的被支配地位，“把它当作旨在依靠理性和法律之手建造幸福大厦的制度的基础”。〔5〕依据边沁的观点，人的幸福感完全是由快乐和痛苦决定的，只有快乐和痛苦才能为人类的实在行为作出评价。为此，边沁详细列出了快乐和痛苦的四种约束力，对快乐和痛苦的多种类型展开了具体的分析并且提出了一系列方法以精确估算快乐值与痛苦值。在边沁看来，“把所有的快乐之值加在一起，同时把所有的痛苦之值加在一起。如果快乐的总值较大，则差额表示行动之有关个人利益的、好的总倾向；如果痛苦的总值较大，则差额表示其坏的总倾向”。〔6〕值得注意的是，在对其功利主义幸福观进行阐释的过程中，边沁大量运用了定量分析的方法，带有鲜明的计算理性色彩。他将人假定为同质的理性个体，忽略了个人感性生命情感的差异，进而武断地以为不同个体对幸福的理解具有高度的相似性。

在此基础上，边沁更是试图经由理性计算原则将道德均质化、量化。在边沁看来，道德就其自身性质而言，同样具有数学计算的“精确性、清晰性和肯定性”。〔7〕为此，边沁拒绝承认道德的内在性，仅仅指望依靠外化的社会力量对道德行为进行推动和约束。在边沁那里，道德直觉即人类本能的同情与反感无法在实践应用的过程中产生任何明确的结果，“内在的尺度无法提出任何使争论者能够遵循的外在标准，坚持采用道德直觉原则的必然结果是永无休止的关于道德的争执”。〔8〕

无论边沁的功利主义幸福观与道德观在今天看来多么的武断与浅薄，不可否认的是，边沁的思想适时地回应了英国蓬勃发展的工业文明的需要。然而问题在于，幸福难道仅仅是快乐值与痛苦值加减比较的结果吗？将每个个体的幸福感进行简单加总就可以得出整个社会的福祉吗？对道德的考察可以全然诉诸计算原则吗？这些问题构成了密尔修正的起点。

二、密尔的修正及其社会现实意义

青少年时期的约翰·密尔深受边沁功利主义学说的影响。十五岁的密尔曾感叹道：“当我读完《立法论》的最后一卷时，我的思想改变了。边沁所理解的‘功利原则’和他在这三卷中一直以那种方式运用的‘功利原则’，找到了其恰当的位置，成为把我知识和信仰中支离破碎的部分串连起来的基本原理。”〔9〕然而，仅仅数年后，受到英国浪漫主义诗歌与欧陆法哲学思想浸染的密尔逐渐意识到，边沁功利主义学说唯计算论的态度具有无法掩饰的界限。他指出，“把所有对大多数人有益的事物与快乐联想起来，把所有对大多数人有害的事物与痛苦联想起来。这个理论似乎坚不可摧，但是现在回想起来，在我看来我的老师们形成和保持这些有益联想的手段极为肤浅”，“分析的习惯对深谋远虑的洞察力来说是有利的，但对激情和美德的根基来说却是永远的蛀虫”。〔10〕面对巨大的社会贫富差距以及工业文明本身对人性的戕害，密尔在肯定边沁功利主义基本原则的前提下提出，最大多数人的最大幸福应该以人类的社会感情而非个体的利己心为基础。由此密尔沿着英国自由主义传统的脉络，对边沁功利主义学说展开了修正。

面对边沁的“幸福微积分”，密尔指出，对幸福的估量仅仅依赖于“量”是荒谬的，应该强调幸福“质”的维度。首先，快乐在品质上是有差别的，快乐应该包括心智的快乐与感官的快乐。密尔并不否认感官的快乐，但是他认为，“理智的快乐、感情和想象的快乐以及道德情感的快乐所具有的价值要远高于单纯感官的快乐”，“对两种快乐同等熟悉并且能够同等地欣赏和享受它们的那些人，的确都显著地偏好那种能够运用他们的高级官能的生存方式”。〔11〕其次，在密尔看来，边沁量化幸福观所暗含的一元化、同质化的取向完全无视人的个性价值，没有意识到“人类在快乐的来源上、在痛苦的感受性上以及在不同物质对个人的作用上有如此多般的不同，所以人类除非在其生活方式方面也相应地有如此多般的歧异，他们就既不能获得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和审美方面成长到他们本性能够达到的体量”。〔12〕

在道德观方面，同边沁一样，密尔认为最大多数人的最大幸福是至善及道德的标准。然而，密尔拒绝承认道德的可量化性与外在性。经由密尔修正后的功利主义道德观兼具外在与内在的向度。其外在的向度在于，人人都“希望从自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩宠，不愿在自己的同胞和宇宙那里找不痛快”。〔13〕但是密尔已经意识到，外在的力量无论如何都只是部分的、间接的，只有人自己才能真正通晓并且评判自己的情感与道德，一切外化的、以物质利益最大化为目标的社会道德原则都注定会失败。因此，必须向人的内在进行挖掘，将人的心理要求与人在社会成长中所必然要遵循的义务内化，从自我教育及社会情感中寻求坚持并维护功利主义道德的动因。在密尔的学说中，内部动机才是道德行为的真正动因，它是被称为“良心”〔14〕的内心情感。不仅如此，就道德本身的内在性而言，密尔在《论自由》中提出，意识的内向境地是人类自由的适当领域之一，而意识的内向境地恰恰包括了“道德情操的绝对自由”。〔15〕至此，通过对道德内在维度的挖掘，密尔在否定道德的外在性、均质性与可量化性的基础上，赋予了功利主义道德观新的内涵。密尔提出，“功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撤勒的耶稣所说的为人准则。‘己所欲，施于人’，‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想”。〔16〕

需要加以强调的是，密尔的思想是英国自由主义传统与特定的社会现实相结合的产物，换言之，是英国自由主义传统在工业文明高速发展时期的自我表达。密尔对边沁功利主义学说的修正因而具有其显著的社会现实意义。

相较于边沁功利主义学说冰冷的计算原则，密尔的学说更加强调人内在的、智识的向度，而人的内在智识，在密尔看来，是教育的结果。因此，密尔极力推动教育普及化，认为社会有责任经由教育培育人“道德的、智力的和积极的品质”，〔17〕比普及选举权更为紧要的是普及教育。〔18〕密尔关于教育普及化的主张迅速在以下两个方面对英国社会产生了即时影响。

随着工业文明的展开，彼时的英国社会生活正变得异乎寻常的机械化。人被简单地抽象为各个生产环节，作为机器的附庸服从机器的节奏与安排。整个社会被湮没于现代世界无垠的精神荒漠之中。在此背景下，密尔提出，贵族文化传统必须在资本文明语境下为英国社会立定其精神之本。于是，这场由密尔主导的，以精英主义立场为出发点的教育普及化运动，在一定程度上回应了人们超越物质自我的精神诉求，弥补了大机器生产给人造成的自我价值缺失感与个体生命虚无感。〔19〕

面对日益分化的两大社会阶级，密尔提出，教育普及化将有利于维护资产阶级在意识形态领域的统治地位。在他看来，尽管在工人阶级队伍中发展教育、宣扬贵族文化精神或将在一定程度上提高工人的知识水平、有助于工人实现阶级意识自觉，但是与此同时，资产阶级的价值观也会对工人阶级产生巨大的影响。密尔认为，在尚未真正实现阶级意识自觉的情况下，工人阶级很容易受到统治阶级意识形态的影响，为富有美感的贵族文化精神所打动。密尔曾指认道，“上流阶级应该明白，对他们来说，未受教育的穷人比受过教育的穷人更可怕”。〔20〕事实似乎印证了密尔的判断。伦敦工人协会曾主动要求，只有“有教养的人”才有资格拥有平等的政治权利。〔21〕

不仅如此，由于强调道德情感的丰富性与内在性，密尔对英国社会在道德及政治生活领域的腐朽与堕落进行了深刻的揭露。他直言不讳地指出，“包括贵族和富人在内的贵族阶级在英国政体中的主导优势是一种罪恶”，“这种优势是使国家道德堕落的巨大力量，道德堕落首先由于私人利益超过国家的公共利益，滥用立法权为自己所属的阶级谋便利，因而使政府行为成为公共道德严重败坏的一个实例”。〔22〕密尔的上述指认及其随后提出的解决方案对英国社会的影响大致有二。

其一，由于密尔将把私人利益置于社会公共利益之上的行为视为道德的巨大堕落，相较于古典自由主义学说，他更加强调“社会”利益的维度。依据边沁的功利主义学说，人们之所以愿意帮助他人获得幸福是因为人们自己的幸福也会因此得到保证。密尔在认可边沁基本原则的基础上对其进行了补充。譬如密尔主张，通过增加社会公共设施等方式，不断扩大关心他人的水平。〔23〕密尔功利主义学说所包含的社会维度为新托利主义的发展及福利国家的实现提供了思想依据。

其二，在密尔看来，要想挽救英国堕落的政治生活与社会道德，就应该不断增加民主政治在统治权力中的比重。为此，密尔明确支持工人阶级对选举权的要求。与此同时，为保证政治生活的道德及智识水平，密尔主张实行复数投票，赋予文化素养较高者相对较多的政治话语权。密尔试图由此将政治特权的来源从物质财富转移到受教育程度，将特权与资本分隔开来。密尔的这一创举在一定程度上缓和了英国资产阶级与无产阶级的对立与冲突，为前者的统治重新注入了活力。

三、密尔修正的局限

尽管密尔对边沁功利主义学说的修正直指其要害，具有显著的社会现实意义，但是密尔的修正仍然从属于英国自由主义的基本建制。他自始自终都是一个功利主义者，没有丝毫妥协的余地。〔24〕密尔思想的一切前提和目的都是基于并诉诸功利的。他意识到了边沁功利主义的弊端，但却仅仅停留在英国自由主义传统内部对其进行修正，而这样的修正必然是有限的。

自由主义传统历来主张，生命的要义在于发展个性、扩张个性。19世纪中后期，面对英国社会的机械化大生产对于人的同化作用，密尔在对边沁功利主义学说进行修正的过程中尤其强调人的个性以及人个性的差异性。诚然，密尔对个性的推崇并非没有历史进步意义。他试图将人与冰冷的机器区别开来，赋予人更多的生命内涵。但是须知，“在国民经济的实际状况中，劳动的现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。〔25〕在资本主义社会生活中，劳动的目的仅仅在于追求一般等价物，而一般等价物本身恰恰不具有任何个性。因此，密尔所推崇的个性与个人在现实生活中普遍抽象化的个人劳动存在本质矛盾。密尔看到了问题，但却没有意识到，隐藏在问题背后的自由主义本身的界限。在现代资本文明语境中，与追求一般交换价值的劳动互为前提、互相建构的个性只能是基于想象的、抽象的个性，其实质是异化了的个性。自由主义对特殊个性的追求与该追求本身的抽象性及一般性共同构成了自由主义内部的悖论。该悖论直接导致了自由市场上真正个性的缺失。

由于自由主义以之作为基础的个性自由是脱离了一切社会关系的抽象的个性自由，因而社会利益与个人利益之间的关系几乎成了自由主义一个无解的难题。边沁的功利主义学说企图将个人利益简单加总为集体利益。然而，巨大的社会贫富差距让密尔清楚地认识到了边沁式计算原则的界限。于是，密尔试图将国家利益置于个人利益之上，缓和社会矛盾。1848年，密尔的《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》问世。尽管密尔在根本原则上仍然继承了斯密、李嘉图的古典政治经济学理论，但是密尔的政治经济学进一步增加了社会的维度以及个体的内在维度，密尔的个人主义也因此被视为“集体主义的个人主义”。〔26〕尽管如此，密尔的修正始终沿着英国自由主义的路径，将个人与集体视为在本质上相互割裂的两种主体，各有其利益。密尔的修正因而不可能从根本上解决自由主义的利益难题。

除了个人利益与社会利益之间的矛盾外，密尔敏锐地抓住了政治特权与资本之间的勾连。他将此现象斥为道德的沦丧。密尔试图通过呼唤人类内在的道德情感，传播英国贵族文化精神等途径驱散弥漫在现代工业社会上空的道德虚无。应该客观公允地承认，在关于人类道德美感存续的讨论中，任何一种言论与主张都不应该被轻易否定和抛弃。然而，密尔主张的积极意义仅仅在于揭露了问题的表象。他没有真正深入到现代工业文明的本质原则中去探寻社会道德缺失的历史必然性，而只是诉诸单纯的道德应当。马克思把握到了这一点。他将道德的基础牢牢立定于现实生活本身。放眼现代工业文明语境下的现实生活，以分析合理化为根本原则的自然科学，即异化了的自然科学，与追求价值无限增殖的资本共同构成了人的生活的基础及人类社会的道德基础。对此，在马克思看来，仅仅依赖于脱离物质生活的道德概念是无法深入到问题本质中去的，要解决问题，只能进行现实的社会改造。

除了诉诸道德应当外，密尔还试图借由挖掘资本主义政治经济生活的人文内涵，打破经济利益与阶级权力之间的共生关系。密尔在《代议制政府》一书中认为，代议制政府才是成熟政府的理想类型，强调统治阶层的内在涵养。但是密尔始终以为，只有市场经济与代议制民主才是自由与幸福的基本保障。因而其修正仅仅是对自由主义所主张的政治解放进行改良，他的最终目的仍然是为了维护基于自由主义价值观的资产阶级统治。诚然，相较于封建神权与专制统治而言，自由主义所推崇的市场经济与民主政治在人类社会的发展进程中不失为一股积极的进步力量。但是须知，自由主义在抽象个人的基础上建构起来的种种制度必然会导致经济的剥削与政治的从属关系。〔27〕如果我们充分领会了马克思对政治经济学所做的批判，便可以把握到，抽象劳动对具体劳动的统治实乃现代社会即资本主义时代人与人之间统治与被统治关系的根源。以抽象劳动作为其主体本质的私有财产是社会权力的直接来源。因此，密尔想要解决的特权与资本共生的问题，归根到底，是自由主义发展的必然结果，因而不可能指望经由对自由主义的政治解放进行改良，找到解决问题的途径。对此，马克思明确指认了自由主义政治解放的内在界限，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民、变成法人”。〔28〕换言之，自由主义所主张的政治解放决不等同于真正的人类解放。究其本质而言，政治解放仅仅是将人抽象为经济上的利己主义个人与政治上的法权主体。政治解放所许诺的人权无非是“同他人并同共同体分离开来的人的权利”，政治解放所说的自由不过是“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”。〔29〕因此，要想解决密尔的问题，就必须扬弃资产阶级的政治解放，扬弃异化劳动与私有财产，打破资本主义社会人与人之间统治与被统治关系的根源，进而实现真正的人类解放。须知，“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”。〔30〕

结语

尽管边沁与密尔共同主张“最大多数人的最大幸福”原则，但是二者对该原则的解读却不尽相同。密尔在对“最大多数人的最大幸福”原则进行阐释的过程中加入了“质”的维度，重新界定幸福的本质，挖掘道德的内在性，试图在工业文明高速发展的历史语境下为功利主义的存续立定理论的支点与精神的寓所。密尔的功利学说因此具有其显著的社会现实意义。

然而，密尔对边沁功利主义学说的修正并没有超脱英国自由主义的传统脉络。密尔试图在大工业时代再度唤醒被抽象劳动所麻痹的自我意识，但没有看到，真正的个性自由与抽象劳动之间的本质矛盾。他尝试去解决功利主义所遭遇的利益难题，但未能超越利益难题的根本前提，即个人与社会作为两种主体的决然二分。他力图弥补现代资本文明所面临的道德缺失，但其立脚点仅仅在于浪漫主义式的道德应当。他想要打破经济利益与阶级权力之间的共生关系，但没有意识到，此关系实乃自由主义自身演进的必然结果。他对边沁功利主义学说的修正吸纳了社会主义的部分价值，但仍然未能触碰到社会主义对资本主义的批判所包含的历史原则。

当密尔尚且立足于个人自由的“应当”、社会整体利益的“应当”、道德的“应当”以及政治解放的“应当”对边沁功利主义学说进行修正的时候，历史原则告诫我们，自由主义及功利主义是人类历史发展的结果，是在历史中生成的，因而必将在历史发展的过程中被扬弃。只有从现实的人出发，以特定的社会为立脚点，扬弃自由主义及功利主义以之作为基础的生产方式，才能通向真正的人类解放。

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