论周武帝在南北文化交流中的作用

2017-03-07韩达

河南社会科学 2017年2期

关键词：士族道教政治

韩达

（北京大学，北京100871）

论周武帝在南北文化交流中的作用

韩达

（北京大学，北京100871）

一、以道教为传播媒介：周武帝的文化引进

周武帝宇文邕（543—578年）虽然出身关陇军事贵族，但他本人却十分倾慕南朝文化，加之其虔诚的道教信仰，使得其对南朝的音乐、文学等十分喜爱。在他的影响下，北周朝野掀起了一股向南朝文化学习的热潮，即南朝化，而这种情形在北周前期则是难以见到的。

通过崇道灭佛的宗教改革，周武帝开始在关陇地区引入南朝文化。而随着宗教改革的开展和深入，道教因素对此时期的文化交流亦产生了深远的影响，恰如南朝流行的天师道等教派曾对南朝文化产生相同的作用一般。从宗教信仰的变化而言，周武帝推崇道教导致了宗教审美的变化，而文化艺术的交汇首先也体现在审美风格的变化上。通过统计关中留存的道教造像及碑记便可发现，当时北周的社会中下层已经普遍接受了南朝上清道派所确立的神仙谱系。据统计，北朝道教造像碑共46处，其中佛道混合的造像碑有19处。随时间推移，其所表现出的独立性和南朝化倾向就越发明显。从审美风格而言，此时期的造像自北魏后流行的秀骨清像风格开始向健壮造型、方座主像转变，并以莲花冠取代原本的高冠，其形体曲线尽显无余，雕刻技法也更注重线条的变化。这表现出对流畅秀逸之美的追求，在佛道造像的沉稳庄严中自然流露出对南朝名士宽衣博带的洒脱之气的歆羡，而南朝士族服饰流行宽袍博带则是受到道教求仙服散影响的产物。

除此之外，周武帝还依据南朝乐歌大造道乐。而北周更为重要的朝廷礼乐也采用了梁乐府的内容，其乐府创作正是在周武帝崇道灭佛的建德年间完成的。北周初年乐府阙如，孝武帝入关时“乐声皆阙”，北周破荆州所获乐工被配为奴隶。天和元年周武帝初造“山云舞”，建德二年造六代乐成，“其宫悬，依梁三十六架”[1]。周武帝又将梁代鼓吹乐府作为正乐之外的补充，“以梁鼓吹熊罴十二案，每元正大会，列于悬间，与正乐合奏”[1]。可见北周乐府的主体正是梁代雅乐和鼓吹曲，并兼采鲜卑、龟兹、高昌胡乐，同时还有源自南朝的道乐夹杂其中。

北周文学受到南朝的影响最为明显，其中也含有道教因素。由于周武帝、周宣帝曾五次在朝堂举行大醮仪式，频繁的宗教活动需要文人创作大量的颂教文字。庾信就创作了许多与道教活动有关的诗歌，如《奉和阐弘二教应诏诗》《奉报穷秋寄隐士》《奉和赵王游仙诗》《奉和赵王隐士诗》《入道士馆诗》等。这些诗歌或描述瑰丽多彩的仙境，或直陈弃世游仙的冥想，如“香烟聚为塔，花雨积成台”“几月芝田熟。何年金灶成”“虚无推驭辨，寥廓本乘霓”等诗句，既呈现出精微玄妙的宗教体验，又营造出缥缈幽阔的艺术世界。

由于北周自身文人匮乏，所谓“风流文雅，我则未暇”[2]，故而南朝庾信、王褒等人便成为北周文学创作的主力，遂使南朝文风流布关中。庾信曾任司宗中大夫，主管北周的教育，当时的“才子词人，莫不师教”[3]。关陇文人转益南师的中介正是庾信、王褒等人。统计庾信、王褒入关后作品主题，其创作内容部分承续旧日，集中于奉和游览、法筵求仙、宫体咏物等题材，数量多达三分之一。他们将南朝生活方式照搬到了关陇地区，并通过文学创作加以表现。向他学习的后辈们接触到的是内容与风格高度统一的诗体，特别适于表现狎妓狂饮、置酒欢歌的场景。北周诗文“绮艳”“轻险”“繁彩”“哀思”的南朝化特征，正是由庾信这位“文学教员”教习而成的。

二、周武帝对南朝士族的羁縻

周武帝重视南朝士族的政治作用，而道教与南朝士族的紧密联系使得宇文邕在选择政治伙伴时特别重视他们，他直接提升了南朝士族的政治地位。周武帝崇奉的教派主要是经益州传入的天师道和关中的楼观道，故而他对出身益州的梁室宗亲更加亲近，也更信任家世奉道的南朝士族。萧撝率益州归附，其境遇比梁主萧詧更为优渥，成为麟趾学士、露门博士，参与校定经史及编撰《世谱》，成为北周后期文化建设的重要参与者。出身萧纪、萧撝幕府的南朝士人多获朝聘，诸如萧大圜、刘璠、刘祥、柳霞等人皆为武帝朝倚重的文臣。家世奉道的南朝士大夫也是北周朝野争相结交的对象。王褒出身琅琊王氏，“王氏世事张氏五斗米道”[4]，“建德以后，颇参朝议。凡大诏册，皆令褒具草”[5]。庾信家亦信道，祖庾易被梁元帝称为“真人”，庾肩吾亦曾修习道教养生之法，与陶弘景交从甚密。姚僧垣“留心医药”“即传家业”，被北周帝室尊为“姚公”。

周武帝因奉行清静仁恕的治术而重视南朝士族，这与遵奉道门不无关系。他们虽资政道术，实借之推行儒家政教。如庾季才以天象有变为由，劝谏宇文护归政周武帝，他的至交王褒、庾信、刘谷、裴政都是周武帝信赖的政治盟友。治道之变更赖于思想和文化的改造，在提升江左士族政治地位的同时，周武帝又将南方经学引入北朝，使南学列于北周学官。沈重治学“阴阳图纬，道经释典，靡不毕综”[6]。时人称赞他的宏博学风，看重他兼综诸家学说的优长，这反映北周学界对融合南北之学的倡导弘扬。在南朝学风的影响下，北朝学者如卢光、樊深等亦效仿其治学方法。这种南北融合的新学的根本目的在于为北周的治国政策提供思想支持，学术沟通背景下培养出的新官僚更能理解新政治术与南朝文化之间的联系，从而在两种文化中游刃有余。

周武帝对南朝士族的羁縻取得了良效，他们“并荷恩眄，忘羁旅焉”[5]，倾力服务于北周政权。这种羁縻政策保障了江左士族施展政治才华的环境，使其为政之道得以延续。关陇集团也在转换治术的过程中趋鹜南朝文化，更重要的是，北周培养了一批兼通南北文化的新官僚，这些新官僚在周、隋、唐之际的政策延续中发挥了极其重要的作用。

三、周武帝推崇道教背后的政治考量

周武帝推崇道教并打击佛教势力的政治目的有二：一是借助宗教改革的力量削弱宇文护集团的势力，从而实现统治思路的转换；二是消弭胡汉对立的政治氛围，通过文化改革为实现政治统一打下基础。周武帝此举还包含着纠正北周早期军事集团统治偏差的意味，恢复被六镇起义所打乱的汉化进程。而要实现上述目的他就必须借助南朝士族在政治上的襄助，同时引入南朝文化改造北周士族，周武帝对道教的推崇、对南朝士族的优待以及对南朝文化的喜爱都与其政治目标有关。

北周早期依靠的力量是鲜卑军事集团，周明帝宇文毓（534—560年）继位后还特地颁赐诏书表彰北镇军人元从之功，而宇文护正是他们的代表，鲜卑军人在宇文泰死后“受护处分，凡所征发，非护书不行”[7]。这些北镇豪杰以血缘、地缘关系为基础，构成了同类意识非常强烈的集团。这种特殊地位让被拥立的周武帝也只能多加笼络，使宇文护成为北周的实际统治者。宇文护擅兴废立，对皇权产生了极大威胁，其主政时所实施的治国方略也与周武帝尖锐对立。

周武帝与宇文护治国方略的区别，大致可概括为省赋役、宽刑罚、崇节俭，是一种与民休息的治国之道。这种治国之道的根本在于收敛人口稳定生产以扩大税源，从而降低人均赋税，减轻百姓的负担。为此必须将脱离国家控制的编户重新纳入管理，防止其逃避赋役。所以，从佛道二教特别是佛教中收编逃户就成为当务之急。周武帝灭佛之心早定，天和四年已得出儒教为先、佛教为后、道教最上的结论，并于其年正式发出灭佛的诏文。但实际上他仍继续实行佛道并重的政策，于次年铸成二教钟表明并无偏私的态度。建德后武帝愈加倾向道教，建德二年虽仍以道居佛前，但迟滞五个月后方才正式禁灭佛教，足见他在此问题上犹豫观望的矛盾心态。

为了实现治国之道的转换，周武帝主要采取了以下三种手段：首先，为削弱宇文护的权柄，周武帝起用了齐王宪、卫王直、赵王招、滕王逌、代王达等一批亲贵收拢财权，又起用尉迟迥、杨忠等人分领兵权。他先后任命齐王宪、赵王招、谯王俭、代王达为益州总管，将赋税重地从叱罗协手中夺回。赵王招赴任之后，一年四献祥瑞三足乌（按：周明帝时以三足乌见下诏大赦天下），实际上是表示对周武帝新政“宽刑罚”的支持。

其次，举行三教辩论以废除佛教，打击宇文护势力。益州是当时受天师道影响较大的区域，从东亚视域看，道教的传播是以巴蜀、江南为中心自然而然地扩展的。值得注意的是，上书劝行灭佛的卫元嵩即来自益州，正是赵王招任益州刺史时。而楼观道则积极参与到当时佛道论争之中，他们主要信奉老子、关尹，宣扬老子化胡，以《西升经》《化胡经》《妙真经》为主要经典。这些道经为周武帝的改革提供理论依据，《无上秘要》中《王政品》《帝王品》引《妙真经》《三皇经》所宣扬清静之法，弘扬止杀的为政之道，正是周武帝治国方略的最佳注脚。

再次，以灭佛为契机，转换治国方略，重新恢复被六镇起义打断的汉化进程。卫元嵩请禁佛教主要理由有三：一是佛教滥度沙门，造作无度，“累年而损财命”[8]，遂使民生凋敝，有违佛心。二是“主客大小”之辨，道教自生于本土，且老子西出化胡，佛教本出自道教，按理应以道教为先。这一说法与顾欢《夷夏论》同调。三是卫元嵩认为佛道二教表面上劝行平等，实际上所为却不平等，这种空立其言的做法是灭佛而非尊佛，齐梁供奉佛法未得善报，唐虞治世却未闻有佛，统治者不能将国家命运系于福报，而应以民为本，有所作为，使“民心合道”即可。

佛教自传入中国即被视为“胡教”，北朝胡族政权多所供奉，如后赵石虎云：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐佛事者，特听之。”[9]强调自身民族性的政权多尊奉“胡教”，认为佛教是本民族应尊奉的宗教，这也是宇文护成为其庇护者的内在逻辑。

因此，周武帝弃佛归道之举意味着踵迹炎黄和承续正统，为自居华夏之主找到了依据。他继承了北魏帝王亲受符箓的传统，“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧”[2]，以显示天命的承续。除了政治上的象征意义外，北周还获得了革弊政、除权臣、民休养的好处，并完成宇文泰的遗愿，恰如周武帝所云：“各各自活，不恼他人，使率土获利。舍戎从夏，六合同一，即是扬名万代，以显太祖，即孝之终也。”[10]周武帝借助推崇道教实现了治国之道的转变，并在文化上改弦更张，增加了与南朝相较量的文化资本。

四、周武帝遗政在隋唐时期的复变

由上所论可以看出，北周后期的关陇地区出现了明显的南朝化的倾向，南朝的政教学说、文化艺术浸润着北朝士族。但这种局面却随北周的禅让而暂告一段落，这与隋文帝主政的变化有关。王夫之对周隋禅代之易颇感惊异，他认为周武帝政无遗爱是人心转移的主因，“邕果有德在人心，讵一旦而遽忘之”[11]。其论断道出了禅让的内情，即宇文氏已失去了关陇豪族的支持。周武帝将江左士族视为盟友，提升其在北周的政治地位，变换治国之道统御国家，引起了关陇土豪和鲜卑贵族的集体不满，他们通过抛弃宇文氏以重塑关陇集团的政治秩序。杨坚集团的核心成员刘昉、郑译、柳裘、皇甫绩等本是武帝、宣帝信任的宠臣，高熲出身齐王宪僚属，也本属同一政治集团。而韦孝宽、杨惠、李德林、李穆等关陇贵族核心纷纷改换门庭，支持杨坚夺位。可见宇文氏已彻底失去了关陇集团的信赖。

周宣帝的倒行逆施加速关陇集团推出杨坚作为新的代言人，后者则对周武帝的政治遗产进行了扬弃式继承。杨坚在全国范围内诏建道观，特地在益州修建至真观、清都观、清虚观、三洞观等道馆以示对道教的尊崇，但他并不尊重南朝士族和南朝文化。杨坚登基后需要完成统一全国的使命，他曾暗示南朝士族领袖庾季才制造谶纬却遭到拒绝。在这种南北对立的背景下，他更要打击南朝士族及其文化。平陈后，他命苏威将烦琐的关陇政令系统推广到南方，引起了南朝士族的反抗，这与周武帝的方法形成鲜明对比。这种统御方法不利于隋朝的政治文化统一，因而隋炀帝即位后迅速转向，继续推行文化融合的政策（杜晓勤，1999），实际上恢复了北周后期的做法。

李渊、李世民父子也仿效了杨坚夺权的过程，制造符瑞以示天命，更自攀为老子之后，使神权与君权合一，故而唐代对于道教的尊奉更甚于前代。贞观三年太宗再议废佛，释法琳因诋毁老子得罪太宗被流放益州。虽然唐代尊奉道教，但在佛道二教的关系上始终保持着微妙的平衡，李渊、李世民的思想中都有倾向佛教之处，他们试图调和儒释道的关系，“这种莫衷一是欲作调人的矛盾心理”[12]，乃是竭力保持各方势力均衡的刻意之举。贞观之治躬行节俭、“胜残去杀”“惟欲清静，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐……君能清静，百姓何得不安乐乎”[13]，可视为北周后期政策的延续。唐代的文化政策更加包容，李渊生于天和元年，长于南朝文化氛围浓厚的北周后期，他曾跟随王褒学习书法，窦蒙《述书赋注》云：“高祖师王褒得其妙，故有梁朝风格焉。”[14]在文学上，太宗更是以虞世南、上官仪等南朝文人为师，学习写作具有齐梁风味的诗歌。

综上所述，北周后期的文化融合中蕴含着道教的影响，并随着政治势力的升降时有反复，但始终以沟通协调的方式持续发展。南方士族所奉行的政治伦理、文化观念、音乐艺术、书法文学渐渐被北朝士族所接纳，关陇地区逐步出现了南朝化的倾向。具体而言，周武帝在南北文化交流中起到了不可忽视的作用。他既虔诚求道又仰慕南朝文化，同时提升了南朝士族的政治地位，并由此掀起了向南朝文化学习的热潮。值得注意的是，周武帝的文化政策与其政治抱负密切相关。而宗教因素一定程度上消弭了地域、个体的差异，自心灵深处触发思维的改变，这对唐代文化的进一步发展融合提供了借鉴意义。

[1]隋书·音乐志[M].北京：中华书局，1973.

[2]隋书·经籍志[M].北京：中华书局，1973.

[3]倪璠.庾子山集注[M].北京：中华书局，1980.

[4]晋书·王羲之传[M].北京：中华书局，1974.

[5]周书·王褒传[M].北京：中华书局，1971.

[6]周书·儒林传[M].北京：中华书局，1971.

[7]周书·晋荡公护传[M].北京：中华书局，1971.

[8]孙亦平.东亚道教研究[M].北京：人民出版社，2014.

[9]晋书·佛图澄传[M].北京：中华书局，1974.

[10]《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗逸灭佛法事》[M]//大正藏（第52卷）.

[11]王夫之.读通鉴论[M].北京：中华书局，1975.

[12]丁煌.唐高祖太宗对符瑞的运用及其对道教的态度[M]//汉唐道教论集.北京：中华书局，2009.54—65.