亚民俗：学科发展的有机动力

张举文

亚民俗：学科发展的有机动力

张举文

通过扩延“亚民俗”这一概念，民俗学可将“亚民俗”视为民俗学学科发展的一个有机组成部分。以近年来中美民俗学界的交流为背景，梳理了以中美为主线的中外民俗文化交流的历史，特别指出利用民俗的“传教士”与“学术”交流史上的转折点，强调对跨文化交流中意识形态的特别关注，即对自我传统的根的认同，提倡自信的、平等的学术对话。

亚民俗；民俗交流；民俗学；记录自己；人研究人

本文写作的初衷是为了概述近十年来以中美两国民俗学会为主线的民俗学界的交流互动，为《亚民俗：中美民俗学者交流的故事》(将由中山大学出版社出版)提供一个背景。该书汇集了三十余位参与这些交流活动的中美学生和学者对自己的经历及其反思所讲述的故事。藉此，编者主张扩延“亚民俗”的概念，使学者个人的故事为学科发展史注入有生机的血肉。从这层意义来说，中美民俗学者之间的“人研究人”的亚民俗交流，为民俗研究的“人研究人”打下了良好基础，也会更有利于延续中美以及中外民俗学界的广泛交流。

一、亚民俗：民俗研究中不可忽视的学者个人角色

民俗学者了解和阐释的不应该只是“他者”，而同样重要的是去关注“自己”，讲述自己的故事。毕竟，民俗学者也是“民”(folk，即广义的“人”“民众”)，正如乔治斯和琼斯(Georges and Jones)曾提出的，民俗学研究是“人研究人”①Robert Georges and Michael O.Jones，People Studying People：The Human Element in Field Work.University of California Press，1980.，所以，民俗学者有必要“记录我们自己”②[美]莎伦·谢尔曼：《记录我们自己：电影、录像与文化》，张举文等译，华中师范大学出版社，2011年。。这也是构建一个学科共同体的必要和有益的一部分。有理由相信，作为学者，只有建立在共同认可的概念和逻辑上，才可能有学术对话；只有建立在互相了解世界观和价值观的基础上，才可能有和谐的交流；只有建立在平等基础上的交流，才可以有助于人类文化的多元发展。民俗学正是因为关注不同文化传统，鼓励和协调人类文化的多元交流，才成为“人文研究的核心”③William A.Wilson，“The Deeper Necessity：Folklore and the Humanities”，Journal of American Folklore，vol.101，no.400(1988)，p.158.。

“亚民俗”这一概念首先由邓迪斯界定和使用，“指的是有关民俗的民俗学评述”④Alan Dundes，“Metafolklore and Oral Literary Criticism”，The Monist，no.50(1966)，p.505.。他强调的是对有关民俗的“评论”，而不是有关的“思想”或“概念”等层面的意义。*José E.Limón，“Legendry，Metafolklore，and Performance：A Mexican-American Example”，Western Folklore，vol.42，no.3(1983)，p.191n.当然，这个概念可以被理解为“有关民俗的民俗”，并作为“口头文学批评”研究“文本”“亚文本”和“语境”的重要定理。*Kirin Narayan，“The Practice of Oral Literary Criticism：Women’s Songs in Kangra，India”，Journal of American Folklore vol.108，no.429(1995)，p.244.半个世纪过去了，虽然邓迪斯的这个概念屡被学界提及*Simon Lichman，“The Gardener’s Story：The Metafolklore of a Mumming Tradition”，Folklore，vol.93，no.1(1982)， pp.105-111；Aliza Shenhar，“Metafolkloristic Additions to Stories by the Artistic Narrator”，Folklore，vol.98，no1(1987)， pp.53-56；Kirin Narayan，“The Practice of Oral Literary Criticism：Women’s Songs in Kangra, India”，Journal of American Folklore，vol.108，no.429(1995)，pp.243-264；Tom Brown，“‘The Hunting of the Earl of Rone.’The Emergence of‘New’Folklore Motifs：Individual Creativity and Group Control”，Folklore，vol.116，no.2(2005)，pp.201-213.，但这个概念没得到足够的重视*José E.Limón，“Legendry，Metafolklore，and Performance：A Mexican-American Example”，Western Folklore，vol.42， no.3(1983)，p.191.。其实，可以公正地说，这个概念对民俗学的分析方法有着“极大的推进意义”*Timothy R.Tangherlini，“Alan Dundes(1934-2005)”，Folklore，vol.116，no.2(2005)，pp.218.。

作为民俗研究的必要部分，亚民俗体现的是学者对所研究的民俗的一种“宏观”影响。在具体的民俗事象研究中，亚民俗的意义和作用体现在各自的概念上，例如，在“言语民族志”(ethnography of speaking; ethnography of communication)*Dell Hymes，“Introduction：Toward Ethnographies of Communication”，American Anthropologist，vol.66，no.6(1964)， pp.1-34.的研究中的“亚语言”(metacommunication)*David G.Hays，“Language and Interpersonal Relationships”，Daedalus，vol.102，no.3(1973)，pp.203-216；M.N.France， “Metalanguage and Category Acquisition”，Philosophy and Phenomenological Research，vol.37，no.2(1976)，pp.165-180；Charles L.Briggs，“Learning How to Ask：Native Metacommunicative Competence and the Incompetence of Fieldworkers”， Language in Society，vol.13，no.1(1984)，pp.1-28；James M.Jr.Wilce，“‘I Can’t Tell You All My Troubles’：Conflict， Resistance，and Metacommunication in Bangladeshi Illness Interactions”，American Ethnologist，vol.22，no.4(1995)， pp.927-952；Harris M. Berger and Giovanna P.Del Negro，“Bauman’s Verbal Art and the Social Organization of Attention： The Role of Reflexivity in the Aesthetics of Performance”，Journal of American Folklore，vol.115，no.455(2002)，pp.62-91.；在叙事研究中的“亚叙事”(metanarrative)*Jane H.Hill，“Weeping as a Meta-Signal in a Mexicano Woman’s Narrative”，Journal of Folklore Research，vol.27，no.1/2 (1990)，pp.29-49；Keith Cunningham，“‘It Was the(Untranslatable)’：Native American Contemporary Legends in Cross-Cultural Perspective”，Folklore，vol.102，no2(1991)，pp.89-96；Niall .Ciosáin，“Approaching a Folklore Archive： The Irish Folklore Commission and the Memory of the Great Famine”，Folklore，vol.115，no.2(2004)，pp.222-232.；在影视与民俗研究中的“影视民俗”(filmic folklore)*Zhang Juwen，“Filmic Folklore and Chinese Cultural Identity”，Western Folklore，vol.64，no.3/4(2005)，pp.263-280.，等等。其实，这些都是对民俗活动中的“亚文本”(texture)*Alan Dundes，Interpreting Folklore.Bloomington：University of Indiana Press，1980. [First published in Southern Folklore Quarterly，1964].和“乘启关系”或“语境”(context)*Dan Ben-Amos，“Toward a Definition of Folklore in Context”，Journal of American Folklore，vol.84，no. 331(1971)，pp3-15.的强调，是“表演论”(performance-centered)*Richard Bauman，Verbal Art as Performance.Waveland Press，1977.关注的，也是早期学科以“文本”为核心的范式所忽视的。但是，还有必要将这种“乘启关系”从表演本身扩大到更广泛的社会和文化以及历史的“乘启关系”*Dan Ben-Amos，“‘Context’in Context”，Western Folklore，vol.52，no.2/4(1993)，pp.209-226.。这便是“亚民俗”所包含的意义。

在此，我们借用并扩延这个概念，用“亚民俗”指那些有关民俗活动的参与者对自己所参与的活动的感受、反思和交流，从而使自己的行为和思想不仅成为研究该民俗传统的必要语境成分，而且也成为该民俗传统传承机制的一部分。其实，民俗传统传承的规律始终是：(各种)参与者本身就是在传承中创造新的传统。虽然可以说没有民俗研究者的参与，民俗活动会以其自身的规律延续，但是一旦有了研究者的参与，该民俗传统所受到的外力影响就决不可忽视。曾几何时，研究者把“自己”与研究对象分隔开来，形成了一个时代的“民族志”风格，而那也正是“写文化”*Clifford James and George E.Marcus(eds.)，Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.University of California Press，1986.所批判的、缺失“自我反思”的殖民时代的学风。说白了，那就是学者不把自己当作“民”的做法。

无疑，理性的学术交流与感性的人情世故及其社会背景是不可分割的。学者之间在非观点问题上的交流也是基于理性的对人的全面认识。民俗学作为学科不论在中国还是在美国都已有百年历史了，但是，直到1980年代，中国民俗学界一直是以翻译“文本”来“引进”各种理论方法。而在此后三十年多年中，中国民俗学者开始“请人”和“交朋友”。由此而获得的不仅是一份“人情”，更重要的是对一种思想观点的来龙去脉的全面了解，再也不是干巴巴的文字了。同时，他们也开启了“走出去”的时代。这期间，中美民俗学者有了日益加深的交流。从中，也许中国方面对美国方面的影响才刚开始，但是，美国方面对中国方面的影响可以说难以衡量，无论是在教材的编写、学科理论和方法的构建，还是在中国民俗学会和民俗学者的日常行为上。总之，经过面对面交流之后的学术观点对其个人和学科的影响有时是难以做量性评判的，但会点点滴滴浸入整个世界观和学术观的演变和发展中。因此，关注亚民俗将有益于对学科发展的历程的认识和反思。

二、中美民俗研究交流史上的几个节点

从1980年代起，中美民俗学交流开启了一个新阶段。而在进入21世纪后，双方的学术交流更是走上了前所未有的新时代。在多个层面都充分体现了双方交流的密度、频度和深度，例如，两个学会的互动，学者个人之间的交往，高校民俗学项目点之间的交流，双方召集和参与的各种会议的规模，以及双方的出版物中有关题目的文章数量等等。的确，中美民俗学交流开始了全面和健康的发展。但是，有必要将这三十多年中美民俗学者的交流置于更大的历史背景来认识。

(一)“去中国”时间线上的几个重要节点

将马可波罗在13世纪所讲述故事作为“西方”(指欧美)对中国民俗生活的兴趣的开始似乎是可行的。在其后的两个世纪里，那些故事激发了无数幻想和历险，最终开启了一个新的时代：传教士与中国。最突出的当然是利玛窦。他的中国经历(包括其日志)在欧洲出版后既掀起了基督世界对中国传教的高潮，同时也引发了中国皇帝与梵蒂冈教皇的互不妥协，导致了此后三百余年的“礼仪之争”。传教士们对中国的记述对西方的思想影响，也是不可忽视的。而今天在北京的数百个耶稣会传教士的墓地似乎还在讲述着那个时代的故事。到了19世纪，以理雅各(James Legge)为代表的许多传教士翻译了大量的中国古代文献，包括《诗经》(两千多年前民歌搜集的典范)。当然，那些经过文人整理的民间文学和诗歌也同样激发了西方的想象。例如，唐朝的诗歌就激发了音乐家马勒(Gustav Mahler)的创作，进而影响了西方音乐自身的发展。

那些更直接描述中国民俗生活的著作对西方形成有关中国的定势思维起了至关重要的作用。这个时代的代表性人物及其作品是美国传教士明恩博(Arthur Smith 1845-1932)的《中国人的人性》(Chinese Characteristics)和《中国的农村生活》(Village Life in China，或译作：《中国乡村生活》)。有趣的是，前一本书近些年出现多个中文译本，例如，《中国人德行》《中国人的性情》《中国人的气质》《中国人的性格》。在此，需要指出，大量的传教士对中国民俗生活的描述和阐释的确有其客观描述的一面，但我们有必要去想想那些信息的从哪里来的，是普通百姓吗？也必须注意到其描述和阐释的动机是什么，是对多元文化的平等认识吗？反之亦然，百多年前有关中国的各种故事传说和记述在这些年来不断翻印，在英文世界里继续对儿童和大众产生极大的影响。*Adele M.Fielde(ed.)，Pagoda Shadow：Studies from Life in China.Boston：W.G.Corthell，1885；Adele M.Fielde，A Corner of Cathay：Studies from Life among the Chinese.NY：Macmillan & Co，1894；Norman H. Pitman，Chinese Fairy Stories.NY：Thomas Y.Crowell，1910；Norman H.Pitman，A Chinese Wonder Book.Illustrated by Li Chu-T’ang.NY：E.P.Dutton & Co，1919.这也正是我们今天特别关注的问题，即文化交流和学术交流中的出发观点以及话语权问题。

直到20世纪30年代，非传教士的记录，或者说学者式的研究才开始出现，当然，这并不意味着传教士式的(思想)模式的彻底结束，因为其影响还很大。这也是今天的中国在努力的方向：从被内化的“殖民”心态走出来，发现自己的文化之根，重建文化自信。

从民俗学意义来说，美国的“民俗学者、汉学家”*John Greenway，“R.D.Jameson(1895-1959)”，Western Folklore，vol.19，no.3(1960)，p.153.詹姆森(R.D.Jameson)于1920-30年代到中国的学术交流(例如，在北京国立清华大学担任教授，1932发表《中国民俗三讲》)开启了美国民俗学者到中国进行民俗学研究和交流的新时代。*R.D.Jameson，Three Lectures on Chinese Folklore.Peiping：The San Yu Press，1932.尽管之前美国的卡林(Stewart Culin)对中国的游戏民俗很关注，但他只到中国搜集过一些博物馆藏品。在30年代中期，艾伯华(Wolfram Eberhard)，作为从德国移民到美国的民俗学家，对中国民间故事的田野调查以及之后对中国文化的研究*[德]艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，商务印书馆，1999年。，不仅影响了美国民俗学界，也培养了一批对中国古代文化思想有深刻研究的学者。比如，艾兰(Sarah Allan)，其对中国古代的宇宙观和信仰的研究非常有助于民俗学研究。

从20世纪40年代到70年代，世界性的战争和中国的特殊历史阻隔了中国学者与外界的交流，也停滞了内部的学科建设。值得一提的是暂短但有意义的《民俗学志》(Folklore Journal)。该刊1942年由德国人叶德礼(Matthias Eder)神父创办。由于战争，该刊物几年后便搬到了日本，后来改名为《亚洲民俗研究》(Asian Folklore Studies)，再后来改为现在的《亚洲民族学》(Asian Ethnology)。该刊物激发了一批中国学者，包括赵卫邦*Chao Wei-pang，“Modern Chinese Folklore Investigation(中国近代民俗学研究概况).Part I.The Peking National University”，Folklore Studies，vol.1(1942)，pp.55-76；Chao Wei-pang，“Modern Chinese Folklore Investigation(中国近代民俗学研究概况).Part II.The National Sun Yat-Sen University”，Folklore Studies，vol.2(1943)，pp.79-88.，去关注中国近代民俗学的发展。

直到80年代，中国的大门才真正的打开，中国民俗学者和世界各地的民俗学者才有机会进行交流，包括从其他学科角度对民俗的关注。例如，研究中国俗文学的白素贞(Susan Blader)较早来到中国与北京大学的汪景寿和段宝林等学者交往，跟踪记录金声伯和孙书筠等曲艺家的表演。类似的还有马克·本德尔(Mark Bender)和苏独玉(Sue Tuohy)的故事。再如，丁乃通1978至1985年四次受邀访问中国，邓迪斯也在1990年受邀访问中国。他们分别推动了中国民俗学者对故事类型、神话等的研究。*[美]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，孟慧英译，春风文艺出版社，1983年。这些美国民俗学者带去的不仅是学术思想，更是一份平等交流的心态。同时，诸多学者开始了不同程度的交流。至2000年，格拉西(Henry Glassie)也访问了北京大学。

(二)“留学海外”时间线上的几个重要节点

在此无需赘述中国历史上“走出去”的民俗文化交流历史，只需几个例子就足以说明民俗交流的丰富多彩。从两千多年前“徐福徐贵东渡日本”的故事，到唐朝的鉴真和尚在日本建立“唐招提寺”和玄奘去西天取经，再到明朝的郑和下西洋以及之后几个世纪的大批“下南洋”移民，再到19世纪到美洲的“苦力”劳工，直至今天持续的“留学”和“小留学生”浪潮，中国的民俗生活与移民一起融入了各国文化之中，同时又反射回中国，影响着中国人对自己的传统的认知和传承。

其实，“民俗”一词虽是汉字，但也是经过日本文化概念化后再被中国精英引介到中国的术语。那也正是20世纪初中国精英们发现了可以救国的“民族主义”及其最佳载体的“民俗”后，所倾力要灌输到国民教育中的思想。这也说明了“民俗学”何以诞生于北京大学这样的精英摇篮的原因。曾经担任北京大学校长的蔡元培就对欧洲民族学情有独钟，因而鼓励北京大学的民俗歌谣运动，并在全国展开了“走向民间”的活动。留学美国的吴文藻对“社会学”的关注、留学美国的江绍原对“迷信”等民俗的关注，都成为当代中国民俗学的根基。

20世纪的前三十年里，中国知识分子在爱国救国的追求中，将“民族主义”和“民俗学”与“社会学”和“民族学”一同介绍到中国。此后，欧洲的浪漫主义思潮与美国的实用主义思想都影响了之后一个世纪的中国社会和人文学科的思维范式。当时，一批精英留学海外，不断翻译引介新的思想。例如，日本柳田国男的民俗学思想就被介绍到中国。欧洲“进化论”和“自繇(由)”等思想也被介绍进来。*[英]穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆，1903年。许多民俗学著作也被翻译介绍到中国。从事这些工作的几乎都是留学海外的知识分子。例如，留学菲律宾的林惠祥译介了英国博尔尼(C.Burns)所著的《民俗学手册》；留学法国的杨堃译介了范热内普的《过渡礼仪》；周作人和刘半农等译介了丹麦的安徒生童话；周桂笙和魏以新等译介了德国的格林童话，等等。但以上仅是针对文本的互动，而不是面对面的互动。

这期间的几个重要的节点是：1922年在北京大学成立的《歌谣周刊》，1928年在中山大学创刊的《民俗周刊》。随后，在几个大学都出现了类似“民俗学研究会”的组织。另外还有上面提到的《民俗学志》。这些刊物和组织鼓舞着一批中国民俗学者在艰难的战乱期间继续坚持做民俗调查，不仅积累了珍贵的民俗记录，更延续了民俗学这个学科的种子。

这些历史的积淀也使得1980年代的中国民俗学重建如雨后春笋一般迅速成长，从此开始了中国民俗学者与国外民俗学者的面对面交流的时代，包括越来越多的学者走出国门。但直到2006年，中国民俗学会会长刘魁立率领代表团首次赴美参加民俗学会议，才奠定了与美国民俗学会的机制化交流。随后，在2007年，双方学会进行了互访，开启了多方位的互动。

(三)开启真正的民俗学交流，展望更丰富多彩的未来

正如前面所述，良好的学术交流要基于平等的人与人的交往；对一个学者个人的了解和对其理论思想的了解同样有意义。可喜的是，这样的新时代之门已经打开。例如，在过去的三十多年里，中国建立了几十个民俗学硕士和博士学位点，其中的每一个学生都可以轻易说出所了解的十几个甚至更多的美国民俗学家的名字及其思想。但是，美国方面对中国同行的了解则无法相比。这一点美国同行也有所注意或呼吁。比如，在美国各个民俗学学位点中，有关中国或亚洲的民俗课程寥寥无几。罗伯特·巴龙(Robert Baron)在他2008年第一次到北京与中国民俗学者交流时便感叹道：“在这儿，民俗学者在探讨高深理论，从事的是批评民俗学，而这些很不幸还没被翻译到美国。鉴于近年民俗学理论匮乏，中国民俗学者的理论概念需要被介绍到美国。”

对中国民俗学者来说，真正的学术交流是在建立了自己的根、体现出自己的特长之后而进行的平等对话。中国民俗学者通过近三十年对自己传统的自觉，吸收了来自不同学科和理论背景的思想，并通过非遗运动，开始展露出自己的学科生机。而美国民俗学在近年对中国的交流中也已经获得了很多新的力量。例如，越来越多的民俗学学科点开始有来自中国的学生和访问学者，各种学术会议都有来自中国的案例分析和观点，这些无疑都有助于开阔美国民俗学者的视野，也同样有助于中国民俗学者成为有国际视野的新型学者。

在此，我们可以用邓迪斯通过他的中国经历所提出的希望来看看我们所取得的成就和要走的路有多远。当然，丁乃通在通过多次与民俗学者的面对面和书信交流中也表达了类似的感受，并为他自己能帮助培养新一代民俗学者的成长和参加翻译交流而感到欣慰。

邓迪斯在从1990年的中国行回到美国后不久便在美国民俗学会通讯上以“有关中国的民俗研究”为题呼吁学会成员以邮寄民俗学出版物的方式帮助中国同行了解外界。他写道：“在中国，我们所见过的许多民俗学者和学生给我们留下深刻印象。他们极其渴望更多地了解欧美的民俗理论与方法……我希望美国民俗学者能够给他们寄些书籍，我敢肯定，他们会很感激的……很难表达他们是多么如饥似渴地盼望更多地与西方接触……我之前根本没意识到在中国有那么多活跃的民俗学者。”他简单描述了他所访问的三个民俗学点及所会见的学者：华中师范大学的陈建宪(当时翻译了他的《世界民俗学》)；北京师范大学的张紫晨和钟敬文；华东师范大学的陈勤建和上海文联的吴宗西，也提供了三个民俗学点的地址。他强调道，“美国民俗学会会员捐赠书籍的慷慨之举定会受到他们的赞赏”。那时，互联网刚开始在美国使用，在中国还不为人所知。

他在1990年写给《世界民俗学》的中文版序言中说，“民俗学研究已逐渐成为一个跨学科和国际性的学科领域”*[美]邓迪斯：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社，1990。，而在2005年《民俗解析》的中文版序言中则特别强调了“民俗学(有关民俗的研究)真正是一门国际性学科”*[美]邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2005年。。在1990年，邓迪斯感到遗憾的是“中国的民俗学家至今还没有参加民俗学研究方法的国际间协作，同时欧美民俗学家也不知道中国民俗学家们所取得的成就”。大约十年后，邓迪斯依然在期待着，“中国民俗学家们做两件事情。首先是就相互感兴趣的话题更主动地参与到民俗学家的国际对话中去。其次是从民俗的收集和记录转移到分析和解释的批评场域”。在两个序言中，邓迪斯都提到，中国民俗学者可以芬兰和爱尔兰民俗学者为例，要“发表两次”自己的成果以便有更多的读者。同时，他感叹道：“可悲的事实是，西方民俗学家们相对极少有向中国民俗学研究的世界敞开的窗口。”

倘若邓迪斯看到今天中国民俗学者之间的交流，他一定会感到些许欣慰，但他一定还会希望我们的交流要从广度发展到深度。今天，我们的面对面和借助互联网的交流已经成为日常。我们在“搜集”的同时还要走向“阐释”，我们还要确知我们的世界观与方法论出自哪里，要将我们的心态直面目标：在相互分享文化与观点中互相学习，做到平等理解和尊重。

进入21世纪，中美民俗学交流从个人或单向的交流转向了机制性和多向性的互动。双方的民俗学会无疑至关重要，但学者们的个人努力是必不可少的。这其中便有着无数有趣和有意义的“亚民俗”故事。同时，在国际性的学术交流中，中国学者的声音越来越清晰，观点越来越成体系。例如，2015年《亚洲民族学》的特刊是中美学者共同对中国民俗学学科成长与成熟的反思*Li Jing(ed.)，“A special issue on Chinese Folklore Studies toward Disciplinary Maturity”，Asian Ethnology，vol.74，no.2 (2015).；2015年《美国民俗学刊》刊发了首个有关美国华裔和亚裔民俗的特刊*Zhang Juwen(ed.)，“A special issue on the New Perspectives on the Studies of Asian American Folklore”，Journal of American Folklore，vol.127，no.510(2015).；2016年《美国民俗学刊》的有关神话特刊突出了中国的学术成果*“A special issue on the Living Epics of China and Inner Asia”，Journal of American Folklore，vol.129，no.513(2016).；2017年《西部民俗》发表了有关中国非遗的特刊*Zhang Juwen and Zhou Xing(eds.)，“A special issue on The Essentials and Potentials of Intangible Cultural Heritage in China”，Western Folklore，vo176，no.2(2017).。另外，还有中美学者合作的学术和普及书籍，如杨利慧、安德明、特纳合著的《中国神话手册》等。*Yang Lihui，An Deming and Jessica Turner，Handbook of Chinese Mythology.Oxford University Press，2008.

纵观一百多年来中国自身对民俗的研究，以及外界对中国的研究，一个明显的事实就是，中外交流中的两个不平等：一个是对自己和对别人在观念(包括理论)上的不平等；一个是语言上的不平等。或者说，平等的交流应该是观念上的平等(对自己和对别人)和语言上的平等(彼此能懂或用对方的语言)。美国民俗学科的发展史也证明了它经历着从“向内看”转到“向外看”和“从外看”的过程。百年来，中美双方虽然在两个方面都有了很大的进步，但是，要达到这样的平台，各自都有很长的路要走。可喜的是，双方对此开始有了共同的认识和同舟共济的追求。从中国民俗学角度来看，中美(包括中外)民俗学交流经历了这样几个(交叉或重叠的)阶段：1、从介绍引进到模仿套用；2、从研究译文到对面聊天；3、从请进来到走出去；4、从被翻译到翻译自己；5、从听者到说者；6、从追随到领头；7、从去中国特色到显中国特色；8、从眼光向外到眼光向内；9、从个别交往到多重的机制化交流。当然，对中国学者来说，还有“向外看齐”(或“与世界接轨”)的倾向，因而忽略挖掘自身文化之根及其特色和优势，不利于构建符合自己文化实践的理论体系。

总之，在过去的十多年里，中美民俗学界的交流为各自的学科发展都注入了极大的生机。作为记录日常生活的学科，民俗学不仅要记录“他者”，也更要记录“自己”。因此，记录这十年来的学会、学科以及自己的学术发展，对双方民俗学今后的发展无疑会有益处。一个学科，如果没有自己学科发展史中的“亚民俗”，就不是一个完整健康的学科。

[责任编辑 龙 圣]

张举文，崴涞大学亚洲研究中心(Center for Asian Studies，Willamette University)主任、教授(美国塞勒姆 97301)。

感谢日本爱知大学周星、北京大学高丙中、北京师范大学萧放、中国海洋大学李扬、中山大学宋俊华、加州大学洛杉矶分校迈克尔·琼斯(Michael O. Jones)以及达特茅斯学院白素贞(Susan Blader)等教授对本文初稿提出的修改建议。