民俗学为什么需要先验逻辑

户晓辉

民俗学为什么需要先验逻辑

户晓辉

康德的先验逻辑不仅有助于我们对理性的误用(越界使用)进行逻辑的诊断和学理的批判，进而把我们的主观看法和意见转换为能够推演的学术命题，而且能够让我们认识到，经验性的研究只能把人当作自然“物”或客观对象，不适用于人的自由。因此，民俗学不仅需要先验逻辑来进行明确的知识划界，而且“需要超越性一跃”，即跳出有限的经验界，进入理性的“目的王国”，才能真正以实践民俗学的方式论证并维护普通人的自由、权利和尊严，由此成为一门现代学科和伟大的学科。

民俗学；先验逻辑；超越经验

近年来，吕微和我致力于把先验哲学引入民俗学的理论研究，引来了一些批评和质疑。有人认为这纯属个人爱好，也有人怀疑其必要性，更多的人是不明就里。施爱东坦率地批评我“措辞太武断太绝对，就是不给自己留余地”，并建议我“向吕微学习”①施爱东：《以破为立，欲速难达》，《民间文化论坛》2014年第3期。。陈连山也善意地告诫我，要“为具体研究预留空间”②陈连山：《民俗学理论应该为具体研究预留空间》，《民间文化论坛》2014年第3期。。最近，王杰文更是明确认为，“中国的实践民俗学家又有意无意间贬低了经验研究，并试图以民俗学的学术伦理取代民俗学的具体研究，这种明显的霸权话语又是十分偏激的”，他提出的具体批评是：

有谁会否认“实践民俗学家”有关普遍主义价值论的主张呢？然而，又有谁会认为这一作为一切人文社会科学之学术伦理与学术宗旨的主张可以代替民俗学呢？与德、美、日的民俗学家比较起来，非常明显，中国的“实践民俗学家”把太多的精力聚焦于论证与还原民俗学的终极目的、哲学根源以及这一哲学根源所包含的潜在意义上。③王杰文：《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》，《民俗研究》2016年第4期。

尽管我们从来不曾“试图以民俗学的学术伦理取代民俗学的具体研究”，尽管我们“有关普遍主义价值论的主张”已经被视为“‘本质主义’民俗观的延续”④王杰文：《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》，《民俗研究》2016年第4期。并且实际上遭到了否认，但我们为什么“把太多的精力聚焦于论证与还原民俗学的终极目的、哲学根源以及这一哲学根源所包含的潜在意义上”，我们的看法是不是“十分偏激的”、“明显的霸权话语”，仍然是不能不澄清的大是大非问题。

首先要感谢这些先生的批评为我进一步澄清自己的思路提供了契机；其次应当承认，之所以会给读者和同行造成这样的印象，与我没有更清晰地阐明自己的观点有关。但我的“措辞太武断太绝对”，并不能归因于我的主观因素，而是需要说清其客观的学理依据。本文拟以吕微的研究为例来进一步做出阐述。

一、民俗学问题意识的转向

对民俗学的学术史有所了解的人都知道，尽管民俗学在起源时给学科设定的目标绝非只是见物不见人，但不可否认的是，多数学者的确长期主要关注的是物而不是人、是俗而不是民，我称之为见物不见人阶段，并且归因于国际民俗学界一直淡忘了学科的理性目的和逻辑条件即自由的民族主义，而单纯追寻浪漫的民族主义。*户晓辉：《重识民俗学的浪漫主义传统——答刘宗迪和王杰文两位教授》，《民族艺术》2016年第5期。近半个世纪以来，民俗学者们终于在田野中逐渐看见了人，实现了从物到人的回归。正如刁统菊所指出，“对物的研究阶段，民俗学的田野作业常常被称作‘采风’。采风阶段极少看到‘你’的存在，即使存在也是隐藏起来或蜻蜓点水式的”，“由此来看，我们最需要保护的可能是民众个体的话语权和民众的文化权利，民俗学确实到了该尊重‘你’的时候了。”*刁统菊：《民俗学学术伦理追问：谁给了我们窥探的权利？》，《民俗研究》2013年第6期。这个从“它”到“他”再到“你”的过程，民俗学走了一个多世纪。

正因为民俗学的研究对象发生了从物到人的重大转变，所以，以往民俗学很少讨论的一些问题才会浮出水面，成为当代民俗学的新问题。例如，正因为关注点转向了人，所以，近几十年来国际民俗学界陆续开始研究学术伦理问题。*例如，参见Gene Bluestein, The Voice of the Folk: Folklore and American Literary Theory, University of Massachusetts Press, 1972；Simon J. Bronner, Reflections on Field Research in the Folklife Sciences, in New York Folklore, Winter 1980, Vol.6, No. 3-4；Amy Schuman, Dismantling Local Culture, in Western Folklore, Vol.52, April 1993；Susan Ritchie, “Ventriloquist Folklore: Who Speaks for Representation?” in Western Folklore. Volume 52, Numbers.2,3,4, 1993；周星：《人类学者的“知识”和访谈对象的“知识”》，《民俗研究》1995年第3期；Beverly J. Stoeltje, Christie L. Fox and Stephen Olbrys, “The Self in ‘Fieldwork’: A Methodological Concern,” in Journal of American Folklore, Vol.112, No.444, Spring, 1999；Line Alice Ytrehus, “Describing Otherness: Ethics in Research on Ethnic Minorities,” in Nordic Yearbook of Folklore, Vol.58, 2002；吕微：《反思民俗学、民间文学的学术伦理》，《民间文化论坛》2004年第5期；祝秀丽：《伦理质询：家乡民俗的田野研究》，《民间文化论坛》2005年第4期；[芬兰]劳里·杭柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，《民间文化论坛》2005年第4期；吕微、刘宗迪、施爱东、刘晓春、彭牧、祝秀丽、西村真志叶：《我们如何进行学术对话》(笔谈)，《民间文化论坛》2006年第5期；户晓辉：《童话的生产：对格林兄弟的一个知识社会学研究》，吕微、安德明编《民间叙事的多样性》，学苑出版社，2006；程鹏、松尾恒一、梁青：《日本民俗学田野调查方法及伦理思考——松尾恒一教授访谈录》，《民间文化论坛》2014年第1期；张多：《田野突发事件的田野伦理——一次奇遇引发的反思》，《民间文化论坛》2014年第6期。1992年，北欧民俗学者还以“研究者在田野中的责任：档案化、分析、报告与出版”为题召开了专题会议。*参见王杰文编著《北欧民间文化研究(1972-2010)》，学苑出版社，2012年，第193-194页。尤其自非遗保护运动以来，民俗和民间文学保护的伦理、立法等问题也逐渐得到越来越多的关注和讨论。*例如，参见安德明：《非物质文化遗产保护：民俗学的两难选择》，《河南社会科学》2008年第1期；程翠英：《民有民治民享——非物质文化遗产保护与开发中的主体研究》，《武汉文博》2010年第1期；户晓辉：《民间文艺表达私法保护的目的论》，《民族文学研究》2016年第3期；户晓辉：《民间文艺法律保护问题的理性思考》，《文化遗产》2016年第3期；巴莫曲布嫫、彭兆荣、陈泳超、施爱东有关“田野调查伦理原则”的一组笔谈，《民族文学研究》2016年第4期。也许正是这些趋势使王杰文得出了这样的论断：

事实上，德、美、日民俗学同行们的研究成果证明：

第一、当下国际民俗学界已经充分地意识到了民众与民俗学者同时作为实践主体的身份，都相当自觉地注意到了作为实践主体的自由意志与道德责任。

第二、这些普遍的意识与理念已经具体化为国际民俗学的学科伦理，成为一切国际民俗学者普遍遵守与践行的职业伦理。

第三、在遵守学科伦理的前提下，国际民俗学家仍然延续并坚守民俗学作为一门经验研究学科的定位，努力探索着民俗研究的新方法……

第四、除非中国的“实践民俗学”能够提供质疑、批判、超越前述国际民俗学家经验研究的思想与实践，否则，中国民俗学没有轻易放弃经验研究传统的理由。*王杰文：《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》，《民俗研究》2016年第4期。

显然，即便仅从经验的角度来看，我也可以表明：国际民俗学者对这些问题的意识并非“已经充分”，他们的注意也没有达到“相当自觉”，这些所谓职业伦理也并没有被“一切国际民俗学者普遍遵守与践行”。而且，即便有一些民俗学者意识到这样的问题，但主观意识毕竟具有随机性、不确定性和偶然性，并不必然具有王杰文判定的那种“充分”性、“相当”性和“一切”性。在此，我想讨论的不是王杰文的这些看法是否完全符合学科现状和事实，而是他以什么方式得出这些几近全称判断的结论。如果靠的是经验归纳，那么，由此做出的判断就难免以偏概全。因为经验判断只具有或然性和可能性而不具有必然性。康德在《纯粹理性批判》第二版的“导论”一开始就说，即使我们的一切知识都始于经验，但并非所有的知识都源于经验。在第一版的“导论”中，他已指出，经验能够告诉我们什么存在，却不能以必然的方式告诉我们它必定如此存在。所以，仅从经验中借来的知识只是后验的(a posteriori)或经验性的(empirisch)，而那种必须独立于经验而且具有内在必然性的知识则是先验的(a priori)，这种先验知识本身就是明晰的和确定的。*在《实践理性批判》中，康德指出，“如果我们意识到，某种东西即使没有在经验中呈现给我们，我们也能够知道它，那么，我们就是通过理性认识到它；因此，理性知识和先验知识是一回事”(Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.13)。康德对这个问题的论述比较复杂，而且他的文本，“要是没有涉及其余所有的部分，就不能动用其中的任何部分”，因为“每一个部分的有效性和应用都取决于它在理性本身中与其余部分的关系，而且就像在一个有机体的肢体构造中那样，每个肢体的目的只能从整体的完备概念中被推导出来”(参见Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenscahft wird auftreten können, in Immanuel Kants Werke, Band IV, Herausgegeben von Ernst Cassirer, Verlegt bei Bruno Cassirer, 1922, S.11)。篇幅所限，不遑细论。康德明确说，先验的和经验性的区别只属于对知识的批判，不涉及知识与其对象的关系。康德提出的先验逻辑(transzendentale Logik)与形式逻辑的主要区别在于，先验逻辑去除的只是经验性的认识内容，而不是知识的所有内容，它单纯涉及知性与理性的规律。也就是说，先验逻辑是规定先验知识的起源、范围和客观有效性的科学。*参见Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.38, S.99；Rudolf Eisler, Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften/Briefen und handschriftlichem Nachlass, Georg Olms Verlagsbuchhandlung Hildesheim, 1961, S.334。既然对理性的误用不仅由于人的用法不当，而且源自理性自身的本性，所以，先验逻辑由先验分析论和先验辩证论构成。前者分析理性的越界使用(误用)产生的辩证幻相，后者对这种辩证幻相进行批判。

即便有了这种区分，不少学者也会认为，民俗学本来就是一门经验科学，根本不需要先验逻辑，因为民俗学只是从经验中归纳出某种“理论”，根本不需要演绎性的理论。即便归纳出来的结论只具有相对的普遍性，民俗学也没有必要追求真正的普遍性和内在必然性。在这种认识的影响下，民俗学的个案调查甚至不考虑普遍性和必然性，而是日益向地方化、区域化、碎片化和经验化的方向发展。但是，在我看来，一种研究要成为现代学术，毕竟需要寻求普遍性和必然性，因为理性不能满足于偶然的认识，而是需要寻求必然的知识。假如“你一开始就不追求学理上的普遍有效性，你就没有资格要求任何人接受你的观点。以追求学理上的确定性为目标的学者，不可能不同时要求所有讲理的人对其学理上的判断的普遍认同。做学术的人不把自己的学术成果看成是普遍可接受的，那就是把学术当儿戏”*翟振明：《学术自主还是学术自杀？》，参见网址http://blog.sina.com.cn/s/blog_4d6eae4001000911.html。。因此，如果要克服研究结论的或然性和以偏概全而追求必然的知识，民俗学就离不开理论；要防止对知性和理性的误用，民俗学就离不开先验逻辑。

二、什么是理论

说起理论，虽然不是民俗学的强项，但有些人会说，民俗学也有理论，理论来自田野和材料，似乎每个人都有理论，至少我们随口就能说出芬兰历史—地理学派的理论、邓迪斯的理论、口头程式理论和表演理论等等。2013年8月21-23日，芬兰召开了纪念劳里·杭柯(Lauri Honko，1932-2002)的学术会议，议题就是“理论在民俗学和比较宗教中的作用”，主要讨论杭柯的理论贡献。*相关报道参见Marja-Liisa Keinänen, The Role of Theory in Folkloristics and Comparative Religion, Turku, 21-23 August, 2013,in Folklore Fellows’ Network, No.43, December, 2013。相比而言，德语地区(德国、瑞士和奥地利)的民俗学者比其他国家的民俗学者更注重理论性和抽象性的思考。单从他们的一些论题来看，早年的著作有与纳粹有染的民俗学者海因里希·哈姆扬茨的《民、人与物：对民俗学概念建构的认识批判研究》*Heinrich Harmjanz, Volk, Mensch und Ding: Erkenntniskritische Untersuchungen zur volkskunlichen Begriffsbildung, Ost-Europa-Verlag, Königberg Pr. Und Berlin W.35, 1936.和赫伯特·弗罗伊登塔尔的《德国民俗学的学术理论》*Herbert Freudental, Die Wissenschafttheorie der deutschen Volkskunde, Niedersächsischer Heimatbund e. V. Hannover, 1955.，后来的论文有曼弗雷德·埃格特的《论欧洲民族学中的理论建构》*Manfred K. H. Eggert, Zur Theoriebildung in der Europäischen Ethnologie, in Zeitschrift für Volkskunde, 70. Jahrgang, 1974.、卡尔·克拉默的《论人与物之间的关系》*Karl-S. Kramer, Zum Verhältnis zwischen Mensch und Ding. Probleme der volkskundlichen Terminologie, in Schweizerisches Archiv für Volkskunde, Band 58, Basel, 1962.、特奥多尔·格伦特鲁普的《论民间性这个概念》*Theodor Grentrup, Zum Begriff Volkstum, in Georg Schreiber (Hg.), Volk und Volkstum: Jahrbuch für Volkskunde, Verlag Jesef Kösel & Friedrich Pustet, 1936.，文集有格哈德·卢茨编的《民俗学：问题史手册》*Gerhard Lutz (Hg.), Volkskunde. Ein Handbuch zur Geschichte ihrer Probleme, Erich Schmidt Verlag, 1958.、黑尔格·格恩特编的《论争中的“民俗学”专业和概念》*Helge Gerndt (Hg.), Fach und Begriff “Volkskunde” in der Diskussion, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988.和哈尔姆-佩尔·齐默尔曼编的《历史中没有展开的东西：作为文化学的民俗学中的越界和跨学科面面观》*Harm-Peer Zimmermann (Hrsg.), Was in der Geschichte nicht aufgeht. Interdisziplinäre Aspekte und Grenzüberschreitungen in der Kulturwissenschaft Volkskunde, Jonas Verlag, 2003.。对德语地区民俗学的概念思维，我也做过示例研究。*参见户晓辉《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年。

即便是把哲学引入民俗学的做法，也并非吕微和我的首创。例如，我已翻译的两本书——麦克斯·吕蒂的《欧洲民间童话：形式与本质》和安德烈·约勒斯的《简单的形式：圣徒传说、传说、神话、谜语、格言、案例、回忆录、童话、笑话》——就渗透着哲学思想和方法论。除此之外，我见到的直接与哲学相关的民俗学著述还有：赫尔穆特·延德赖克的《黑格尔与雅各布·格林：一种学术理论史论》*Helmut Jendreiek, Hegel und Jacob Grimm. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaftstheorie, Erich Schmidt Verlag, 1975.和沃尔夫冈·仁茨的《先验哲学与民俗学：论作为回忆基础的先验哲学》*Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwärtigens, Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main, 2006.；哈尔姆-佩尔·齐默尔曼的《审美的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》一书从康德的批判哲学立场反思德国浪漫派及其对民俗学的深刻影响。*Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufklärung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht, Verlag Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg, 2001.在英语世界，用现象学方法理解普罗普的童话形态学和鲍曼的表演理论的著作有哈里斯·伯杰和乔瓦纳·戴尔·内格罗的《身份与日常生活：民俗、音乐与通俗文化文集》*Harris M. Berger and Giovanna P. Del Negro, Identity and Everyday Life: Essays in the Study of Folklore, Music, and Popular Culture, Wesleyan University Press, 2004.。在《作为实践的理论：民俗学研究的普遍性与特殊性的一些辩证法》一文中，哈里斯·伯杰用现象学方法反思民俗学理论，并且指出，“理论建构在民俗学中之所以重要是因为它把田野从纯粹的搜集中拯救出来，并且试图弄清楚在表现性文化的经验中呈现出来却没有被清晰把握的东西”*Harris M. Berger, Theory as Practice: Some Dialectics of Generality and Specificity in Folklore Scholarship, in Journal of Folklore Research, Vol.36, No.1, 1999, p.39.。

如果仅仅着眼于经验和事实，那么，仅凭上述材料，我似乎也可以说，民俗学不仅有理论而且有哲学。所以，吕微和我的做法不仅不是“横空出世”，反而有学科渊源。但即便如此，我们是否就可以断言，国际民俗学界的“这种反思性工作已经进行得十分彻底”*王杰文：《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。了呢？果真如此的话，吕微的理论研究还有没有创新价值甚至还有没有必要呢？

要回答这个问题，首先需要问：什么是理论？概念辨析之所以重要，是因为只有在同样的内涵和外延下使用概念，我们才能进行有效的讨论。但遗憾的是，在经验思维方式占主导地位的中国，不仅民俗学界，而且整个学术界，对“理论”概念都存在着混乱认识。即便有些号称做理论的人，也常常把通过经验总结出来的规律误认为理论。

实际上，“理论”在德语中是Theorie，在英语中是theory，二者均来自古希腊语theoria(观察、研究、科学知识)，其名词词根的本意是剧场的观众，它指的不仅是一种静观，而且是一种“暂时”脱离现实的抽象而系统的思维方式。所以，牛津词典把theory(理论)解释为“a supposition or a system of ideas intended to explain something, esp. one based on general principles independent of the thing to be explained”*张柏然主编：《牛津英汉双解词典》，上海译文出版社、牛津大学出版社，2011年，第2338页。。可见，理论本质上不是归纳，而是演绎，是根据“独立于”被解释之事的普遍原则(理)来解释某事的一种思想假设(逻辑推演)或思想体系。理论不仅是这样一种观察和思考问题的方式，也是这样一种表达和论辩问题的方式。因此，理论其实也是论理，是思考、推演、论述和论辩问题的方式。亚里士多德明确把理论沉思和思辨当作最高的神性科学，因为它离感觉最远并且最难知晓，但它又是连续的、纯粹的、自足的和神圣的。*参见户晓辉《亚里士多德模仿说的目的论》，《中国社会科学院文学研究所学刊》(2011)，中国社会科学出版社，2012年，第377页。理论的神圣性一直保留在欧洲文化传统之中，因为理论在一定程度上是人类思维能达的极限运动，是人接近神性的一种能力。理论能够帮助人类克服感性的和主观的局限，明确理性自身的能力及其限度并且眺望神性。简言之，理论就是论理，它不仅不依赖于经验事实，而且要跳出它，以逻辑规则来讲道理和做论证。

由此看来，即便哈里斯·伯杰所谓的民俗学“元理论”(metatheory)——其特征在于对有关理论与材料本身的观念做出明确考察*参见Harris M. Berger, Theory as Practice: Some Dialectics of Generality and Specificity in Folklore Scholarship, in Journal of Folklore Research, Vol.36, No.1, 1999, p.31。——即关于理论的理论，也不一定是真正的理论，因为真正的理论还必须是康德说的那种具有内在必然性的知识，至少要追求这样的内在必然性。要追求内在必然性，就不能限于经验，而是必须超出经验，进行先验的和超验的思维。所谓先验逻辑的必要性就在于它要超越经验的有限性而不断追问，一直要问到无限性(无条件的条件)和必然性，真正的理论在此就超越了一般的元理论，而走向了思维的彻底性和自明性。恰恰是理论要追索的这种必然性和无条件的条件超出了经验领域。由于经验领域都是有限的和有条件的现象，所以，根据事实和经验总结出来的结论具有或然性和可能性，不能构成具有确定性和完备性的理论。以这种标准来衡量，以往民俗学研究中的元理论并不多见，真正的理论就更为罕见。即使上文列举的那些理论著述，由于缺乏完备性、系统性，特别是由于缺乏对内在必然知识的理性追求和逻辑论证，所以，虽然它们具备了理论的因素，但仍然不能称为真正的理论。尽管完备性、系统性和内在必然性可能遭到后现代主义者的反对和否认，但是它们是理论的内在要求和客观属性，而不是任何人的主观偏好，更与主观偏好无关。如果一个人要从事理论研究，那么，“在达到每一个目的时注重完备性(Vollständigkeit)，与达到一切目的时注重详尽性(Ausführlichkeit)相结合，这些并非一种任意的决心，而是知识本身的本性作为我们批判研究的素材交付给我们的任务。还有确定性(Gewißheit)和明晰性(Deutlichkeit)这两种东西涉及这种研究的形式，它们应当被视为人们可以正当地对这位敢于从事一项如此难以把握的研究计划的作者提出的本质要求”。*Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.9.

中国不好辩、不善辩和不许辩的传统阻碍了理论和逻辑思维能力的生长，所以我们考虑问题容易意气用事，从感性和经验出发，难以摆脱感性和经验的限制来进行理论思考。不仅如此，由于不习惯和不擅长，我们还常常不喜欢甚至抵触理论。正因如此，多数中国学者都在以会议发言的方式写论文。他们提出的看法和意见虽然不乏真知灼见，但大多是灵光闪现，或者仅仅用一些材料做支撑，而缺乏逻辑上的细致推论和学理上的严格论证。其实，不同的材料可以支持不同的观点，而这些观点可能只是立场和角度不同，并不构成逻辑上的对立或反驳关系。更重要的是，既然是研究，就需要寻求真确的看法和结论，而看法和结论是否真确，仅有可靠的材料并不够，还需要严谨的逻辑论证。否则，就会在各种“‘知识’混战中，留下‘我觉得……’的单纯理论‘意见’的一片狼藉”*吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第197页。以下凡引此书，只注页码。当然，这里的“理论”并非本文所谓理论。。但遗憾的是，也许由于意见表达起来比较轻松，而理论则要费力得多，所以，日常思维的天然倾向总是喜欢意见，厌恶理论。尤其在经验主义传统深厚的中国，我们常常不知道也不想知道什么是理论，而且恰恰因为不辨真假，所以常常认假为真，对理论思维有天然的抵触情绪。但无论对学术研究还是对日常生活而言，理论思维不仅不可或缺而且非常重要，正如恩格斯早就指出的那样，“对一切理论思维尽可以表示那么多的轻视，可是没有理论思维，的确无法使自然界中的两件事实联系起来，或者洞察二者之间的既有的联系。在这里，问题只在于思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地进行思维、因而是错误地进行思维的最可靠的道路。但是，根据一个自古就为人们所熟知的辩证法规律，错误的思维贯彻到底，必然走向原出发点的反面。所以，经验主义者蔑视辩证法便受到惩罚：连某些最清醒的经验主义者也陷入最荒唐的迷信中，陷入现代唯灵论中去了”。*恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，第300-301页。如果说在日常生活中“自然主义地进行思维”尚属情有可原，那么，学术思维中的这种思维方式就往往是在“错误地进行思维”，而理论则是我们避免思维错误和思维幻相的不二法门。

也许正是由于理论思维方式与日常思维习惯有很大差异，所以对理论的轻视甚至敌视，不独中国为然，也远非只有民俗学界如此。即便处身于思辨传统深厚的德国，早在1970年，鲍辛格就发表了《论民俗学中对理论的敌对态度》一文，集中批判了民俗学者的一种倾向，即不仅缺乏精雕细刻的理论，而且对任何理论的努力都一直持反感态度。他认为，造成这种态度的原因有三：一是与民俗学材料的堆积和繁杂有关。材料越繁杂，说明越缺乏理论，正是这种繁杂暴露出理论的缺陷，但单纯从这种繁杂中，却找不到弥补理论缺陷的机会。在鲍辛格看来，堆积的材料再多，也出不来理论，因为理论不来自材料。另一方面，他也批评了民俗学者的另一种普遍做法，即总要从其它学科借鉴方法和视角，但这样借用的方法和视角只是理论的要素，而不是理论的整体，因而需要深入的分析和辨析。民俗学的新进步似乎总是以新材料的形式表现出来，在鲍辛格看来，这不仅是远远不够的，而且恰恰是止步于理论甚至反感理论的一个原因；二是民俗学材料的特性似乎也不利于理论建构。民俗学的搜集者们缺乏反思，以伪实证主义(Scheinpositivismus)和自然科学的研究范式为榜样，不知道自然科学家也是完全根据理论假设在进行研究。新材料的大量堆积并没有把人们领入新领域，而是让他们在旧基础上原地踏步；三是因为放弃理论而赞成现状或现存的东西，必然有助于一种以旧经验推算新结果的实践，这实际上是一种经验主义式的实践。*参见Hermann Bausinger, Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde, in Ethnologia Europaea, Volume II-III (1968-1969), Arnhem, 1970；户晓辉：《民俗学：从批判的视角到现象学的目光——以〈技术世界中的民间文化〉为讨论中心》，《安徽大学学报》2013年第3期。可见，尽管鲍辛格并不专门研究理论，但他懂理论，知道理论至少不是经验主义，所以他才会批评德国民俗学者憎恶理论的做法。然而，鲍辛格在近半个世纪之前说出的这些道理，有多少民俗学者认真听取和领会了呢？

显然，恩格斯和鲍辛格所说的理论，都不是指简单的经验归纳或零敲碎打地从别的学科借用的方法和视角——如果这是“理论”，那么，民俗学当然不缺这种“理论”——鲍辛格说得非常明确：这些东西只是理论的要素，但不是理论本身。所以，理论不仅具有系统性和完备性，而且具有内在的必然性和逻辑上的可推演性与可反驳性。这至少表现在三个层面：

首先，在论述层面上，既然民俗学是学术研究，那就要追求普遍性和必然性。假如每个学者仅限于各自的立场和由此得到的经验材料来发表看法，那就只能用这样的立场和材料来归纳性地支持并论证自己的看法。这样的立场和材料只能表明你和别人观点的不同，而不能用来反驳别人的观点。换言之，材料和立场不能用来进行严格论证。论文要想在论点上进行论证，还得靠逻辑推论。遗憾的是，中国学者常常在这方面不加辨析。先验逻辑的严格性和形式逻辑的穷根究理精神可以帮助我们改变以往大多以发表主观看法和意见的方式来写论文的习惯做法，逐渐学会把论证学理上的真确性和普遍性当作撰写论文的根本旨归，提升民俗学的学术品格。这无疑是改变民俗学边缘地位的有效途径。

其次，在问题本身的层面上，更为重要的是，仅凭经验只能看到现象的特殊性而难以看到真正的普遍性，只能看到已然和实然而看不到应然和必然，因此，我们尤其需要借助先验逻辑来思考并发现民俗学的普遍性和先决条件。如果仅仅沉浸在所谓中国语境或各种地方性、区域性、民族性的语境之中而不能自拔，我们就难以发现并思考民俗学的中国问题，或者常常只能对这样的中国问题视而不见、充耳不闻。因为无论对中国民俗学还是对中国社会来说，所谓中国问题的实质仍然是普遍性问题，而不是仅仅诉诸地方性、区域性、民族性等方面的特殊性问题。换言之，我们缺乏并且需要确立的是普遍性诉求或必然性前提，只有在这样的普遍性诉求或必然性前提之下，我们才能真正思考各种特殊性问题的症结所在，才能发现真正的中国问题，而不至于避重就轻、只见树木不见森林或捡了芝麻丢了西瓜。

第三，康德的先验逻辑能够帮助我们思考先验知识的起源、范围和分类等问题，防止理性的误用和滥用，并对是否存在这种误用和滥用的情况及其原因做出逻辑的诊断和学理的批判，把我们的主观看法和意见转换为能够推演的学术命题。尽管先验逻辑能够诊断和批判的问题绝不限于民俗学学科，但吕微的研究恰恰表明，民俗学需要先验逻辑，因为它让我们看到了经验性的研究意识不到的先验盲区和死角，而忽视这些先验盲区和死角的致命危害恰恰在于可能使学科误入歧途。

让我们简要地看一看吕微如何把非理论的问题转化为理论问题，如何用理论的眼光不断分解问题中的不同成分和先验条件，如何从感觉性和主观性还原出客观性和必然性(后两者才是理论目光的聚焦点)，如何把经验性的研究的盲视提升为先验逻辑的洞见，如何在这个过程中展现理论的魅力和力道。

三、对民俗学问题史的先验诊断

吕微首先站在理论立场反思了多数学者不加反思的学科前提问题。他说：“当我们从事某项具体的研究时，我们往往是从一个自认为很明确的状态出发，或者说我们从一个自明的大前提出发走向一个较小的未知领域(从抽象到具体)。……但是，经过一段时间，我们会发现我们根据的大前提框架有问题，这个大的前提框架无法使我们的解题工作最终得到一个满意的答案，这时，我们就会产生怀疑，怀疑我们根据的学科大前提出了问题”(第2页)。这时，通常可能有两种选择。一种是守在经验领域之内，认为没必要看、也无法看学科大前提问题；另一种是像吕微这样跳出经验领域，从而“怀疑我们根据的学科大前提出了问题”。这就需要借鉴学科之外的哲学资源，尤其是康德哲学，但吕微的借鉴不是简单的挪用，而是对康德的先验逻辑划分做了进一步的发展和创新性使用，至少用现象学还原思路和交互主体的视域提升了康德哲学阐释民俗学的理论潜力。

吕微把康德在几本书里分别论述的先验逻辑加以综合，不仅指出实践理性与理论理性有各自分管的领域和彼此不能逾越的界限，而且进一步厘清，“实践理性和理论理性各有其内在的正当性和外在的(康德称之为‘超验的’)非正当性”(第30页)。这里必须再次说明，康德的“理论理性”不是本文所谓的理论，而是对理性的理论使用，即理性只能给经验认识划界却不能参与经验认识。在理论使用中，理性只管知性(认识能力)，而不与认识对象直接打交道。打个比方说，理性在经验领域不能当运动员，只能当(起规范和引导作用的)裁判员。经验认识只能认识有条件的东西，而不能认识超出经验的东西，否则，这种越界使用就是“非法”的。按康德的理论，经验只关乎知性，而知性一般倾向于仅仅寻求有限的和有条件的东西，只要它不越出经验范围就是正当的使用。但理性却不能满足于此，而是试图逼迫知性超出有限的和有条件的经验领域，对无经验条件的一般对象做出判断和裁决，这就造成了对知性范畴的误用，也就带来了辩证的幻相。换言之，经验性的研究不适合用来研究超验的和先验的问题，这在民俗学研究中最突出的表现就是以科学标准来判定民间信仰是否迷信*陈连山曾指出民俗学中存在的这种科学主义谬误，参见他的《重新审视五四与中国现代民俗学的命运——以20世纪对于传统节日的批判为例》，《民俗研究》2012年第1期。，由此造成了对理性的长期误用而不自知、不自觉。但理性在实践认识中却是构成性的，即直接就是运动员，因为理性能够而且必须依据先验概念对实践原则的无条件条件进行推论性的认识。由此，吕微进一步区分出两种实践知识，即“经验性的实践知识，和内在于纯粹理性的、超验的实践知识。理性的实践使用的最终目的不是为了理论地认识客体(以客体为现象的对象)，而是为了实践地实现主体本身的理性意志(以主体本身为目的的对象)”(第32页)。简言之，理论知识与实践知识的区别在于：一、手段不同：理论知识的工具是感官和知性范畴，实践知识的工具则是理性概念；二、目的不同：理论知识是为了通过经验(感官和知性范畴)认识现成的对象或客体，实践知识则是为了用理性概念先验地“认识”意志的规定根据，也就是“从概念出发先验地规定一种知识(在此就是一种纯粹实践理性的知识)与愉快或不快的情感的[否定]关系”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.85.进而言之，所谓“经验性的实践知识”就是以经验性的对象或客体为意志的规定依据，而“内在于纯粹理性的、超验的实践知识”则是以先验的、纯粹理性的对象或客体(即自由法则的概念)为规定依据。“经验性的实践知识”对应于任意意志，而“内在于纯粹理性的、超验的实践知识”则对应于自由意志。如果对这两者不加区分甚至混为一谈，就会带来认识上的混淆和实践上的迷茫甚至误入歧途。

在这种先验区分的基础上，吕微的第一步骤是采取分析法。他首先借助索绪尔对内在的与外在的语言学划分来把民俗学区分为内在的与外在的。可是，依据康德的先验逻辑，吕微发现，索绪尔的划分仍然局限在理论理性内部，他的外在性主要指影响语言的政治性等外部事实，他的内在性主要指语言的系统规则本身。所以，当索绪尔试图用排除外在性的办法来保持内在性的纯粹性之时，实际上是试图以经验“抵御”经验，这不仅在理论上不可能做到彻底和决绝，也让索绪尔没有很好地处理言语的实践主体与语言的逻辑主体之间的关系，因为索绪尔只是从理论理性角度把二者做了区分和隔离，并没有从实践理性角度思考二者的辩证关系。因此，当吕微试图借鉴索绪尔的方法来对民俗学做出内在与外在的理论划分时，他至少有两个发现，首先是“索绪尔关于从研究对象中排除实践主体的思路似乎并不能给我们提供令人满意的解读方案”(第18页)，其次是索绪尔的这种理论悖论恰恰在民俗学的研究范式中得到了惊人相似的重演和重现：20世纪以来中外民俗学者试图摆脱意识形态内容的外在影响并且由此返回形式研究的种种突围和努力——如芬兰学派对母题和类型的研究、普罗普的神奇故事研究、爱伯哈德和丁乃通对中国民间故事类型的研究以及吕微本人参与并主持的中国社会科学院重大课题《中华民间文学史》的写作——都没能如愿以偿地达到摆脱外在意识形态干扰的目的，它们都已表明，“即便从研究对象中排除了实践主体，认识主体同样会把外在性、历时性的实践意识带入研究过程，从而导致学术的政治化*更确切的表述也许是“学术的意识形态化”，因为在我看来，“政治化”是一个超越“意识形态化”的大概念。”(第26页)。这时，一方面，“打着逻辑主体的旗号的实践主体，仍然会从逻辑主体的大旗背后，向我们发出外在性、历时性的冷笑”(第21页)，另一方面，“仅仅从研究对象中排除实践主体的问题意识，不仅使民间文学—民俗学偏离了‘五四’启蒙—浪漫主义的人文批判精神，同时也让民间文学—民俗学丧失了对社会问题的诊断能力，从而沦落为对社会‘无用’的‘出世’学问”(第20页)。也就是说，在摆脱了浪漫的民族主义意识形态的外在实践的同时，经验性的研究试图追求的“内在性”却远离了民俗学真正的内在实践即自由民族主义实践的内在性。

这样，吕微就站在先验立场看到了索绪尔和以往民俗学经验论范式所陷入的两难格局，那就是把意识形态等同于政治，把言语看作康德理论理性意义上的外在性，更重要的是，这种研究仍然是“以理论认识为学术目的的经验论范式”(第27页)。在此，吕微进展到理论分析的第二步骤，即在分析之后综合地还原到超验的学术理性本身的出发点，也就是超出经验，向先验纵身一跃。这也就意味着综合是从经验的有条件东西向无条件东西的回溯和跳跃，也就是为经验的有条件知识找到一个先验的和超验的无条件前提。请注意，这个纵身一跃不仅改变了我们通常单纯基于经验事实来下判断的习惯做法，而且蕴含着多数民俗学者不熟悉、不习惯的一个大跳跃，即从康德的理论理性(受经验条件限制的经验)跳入了实践理性(不受经验条件限制的先验和超验)。“那些对前一种探究已经感到厌烦、因而认为不值得花费力气去获得这种熟知的人，就达不到第二个阶段，即这样一种总览(Übersicht)，这就是以一种综合的方式返回事先以分析方式被给出的东西”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.11.吕微正是以这种先分析、后综合的方式对索绪尔的命题做了康德式的修正和转换，因为“索绪尔首先要讨论的问题，仅仅是研究对象(言语及其实践主体)的‘历时性’(经验性)无法保证研究本身的‘内在性’(先验性)”，而“经过康德式修正和转换的索绪尔命题，最终要解决的问题是：用研究对象(语言及其逻辑主体)的‘共时性’(先验性)保证研究本身的‘内在性’(先验性)”(第7-8页)。这就不仅成功地点出了索绪尔的理论理性困境(以经验排除经验)，而且在实践理性内部又做了进一步区分，即以先验排除经验并且以先验来保证和捍卫先验。

在做出这种区分之后，吕微明确指出，“从经验论的‘言语’研究、‘表演’研究、‘语境’研究彻底转换为先验论的学术范式，还需要超越性一跃”(第27页)。这样一来，吕微不仅亮明了自己一开始所立足的先验立场，而且把我们通常基于事实的经验论方式(通常带有情绪性和偶然性)和经验判断转化为基于先验逻辑的理论命题(同时排除其中的感觉成分)，使问题的答案具有了必然性。这里的关键是，为什么从经验论向先验论“需要超越性一跃”？因为在康德那里，理论理性的经验认识只能遵循有条件的自然法则，因而并无实践理性的自由可言。理性的理论使用只涉及经验性的研究，但经验性的研究根本不适合用于人的自由，只能把人当作自然“物”或客观对象来研究。如果我们局限于经验领域，那就只能在有条件限制的自然因果链中摸爬滚打。只有跳出经验界，才能跳出自然因果链，从而跃入“目的王国”，在自由意志中重新开启无经验条件限制的理性因果链。但即便在理性的实践使用中仍然存在两种必须加以区分而不容混淆的情况，即我们的意志既可能服从自然概念(把经验性的和感性的欲求对象当作意志规定根据)，也可能服从自由概念(把先验的和理性的实践法则当作意志规定根据)，后者是对前者的否定。前者是任意意志，后者是自由意志。任意意志只能带来伪自由，只有自由意志才能使我们获得真自由。毋宁说，自由本来就不是一个经验概念，而是一个先验概念。但遗憾的是，“关于这个概念人们必然惊讶地注意到，仍然还有这么多人单纯在心理学的关系中考察它，而且以此自诩能够完全看透它并说明它的可能性”。*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.8.因此，我们提出的实践民俗学，不是指一般的实践，也不是指基于任意意志的实践，而是指基于自由意志的实践。因为基于任意意志的实践仍然是外在于实践理性的、不纯粹的经验性的实践；只有内在于纯粹理性的自由意志的实践才是内在的实践，也才是实践民俗学所说的“实践”。吕微之所以要引入康德的先验逻辑，也是为了明确而清晰地阐明这一点。

如果民俗学者要想真正把民众视为自由的主体，那就不能不进行这种先验区分，否则就可能陷入单纯经验主义和实证主义的研究范式而不能自知，更难以自拔。这样一来，我们就无异于缘木求鱼，因为自由根本不在经验和实证的范围之内。在这个方向上走得越远，离自由也就越远。可惜，不少学者仍然把自由理解为一种为所欲为和任逍遥意义上的经验概念，而对吕微和我已经做出的澄清和批判*吕微的《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，可谓整本书都在为民俗学的“自由”正名和辩护；另参见户晓辉《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年，第20-23页；户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第208页，第217-218页，第221页。置若罔闻，但正如康德所指出，“想在顾及这种探究时装作满不在乎是徒劳的，[因为]这种探究的对象对人类本性来说不可能是满不在乎的。即便那些假装出来的冷淡者，无论他们如何想把学院语言变为大众化的口吻来使自己无法辨认，只要他们在任何情况下思维某物，他们就不可避免地回到他们装作极为蔑视的那些形而上学主张上去”。*Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1930, S.6-7。民俗学需要先验逻辑的根本理由在于，只有康德的先验逻辑才能让我们明辨大是大非，进而发现：自由的真正栖息地既不在经验之中，也不在任意意志之中，而只能在自由意志之中。经验性的研究无法应对和处理自由问题，只有先验的实践研究才能胜任这一工作。因此，吕微“需要超越性一跃”，民俗学更“需要超越性一跃”，即不仅从经验性的认识领域，而且从经验性的实践领域，跃入先验的实践领域，这也就意味着从两种外在性跃入一种真正的内在性。民俗学要想讨论并实践自由，就必须在先验的范围内才算是内在的，而在经验范围内的认识和“实践”反而成了外在的甚至是越界的。恰恰这一点是不少民俗学者还没有领会的关键。

当然，要理解这个关键，首先需要理解康德先验逻辑划分的含义和价值。有些人无暇、无意接近康德哲学，自然也就无缘于对吕微的理解。也有人引用恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中的一段汉语译文来表明康德早已是一条“死狗”。*参见《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1995年，第321-232页；这篇文章的题目应译为《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的出路》(所谓Ausgang，旧译“终结”，不确；它指的是“出路”)。根据原文，这段话更确切的译文可译为：“有一种迷信，认为哲学的观念论在围绕着对道德理想、也就是对社会理想的信仰打转转，这种迷信是在哲学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国门外汉中产生的。没有一个人比恰恰是观念论集大成者的黑格尔更尖锐地批评了康德无力的‘绝对命令’(它之所以无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到某种现实的东西)，没有一个人比他更严厉地嘲笑了席勒传播的那种沉湎于不能实现的理想的门外汉狂热(例如，参见《现象学》)”。显然，恩格斯在此并非要嘲笑这些人的庸俗(Philister，原译“庸人”；Philisterschwärmerei，原译“庸人习气”，不确)，而是说这些人是实利主义式的哲学门外汉并且抱持门外汉的狂热，他们那种把观念论等同于“对道德理想、也就是对社会理想的信仰”的看法，完全是“在哲学之外产生的”一种迷信，即完全是哲学门外汉的一种迷信。其实，恩格斯只是说黑格尔批判了康德绝对命令的“无力”*这种理解当然是偏颇的和不准确的，康德本人曾反复指出实践理性本身就是实践的，甚至认为这是一个必须承认而无法论证的理性事实，例如，“这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性(从理论上看，有关这种原因性的概念会是夸大其辞的)，是可以通过纯粹理性的实践法则并在按照这一法则的现实行动中、因而在经验中加以阐明的。——在纯粹理性的一切理念中，这是其对象是事实并且必须被看作可知东西(scibilia)的唯一一个{理念}”(Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Verlag von Felix Meiner, 1922, S.342)。，并没有否认康德和黑格尔的理想本身。况且，既然要替黑格尔辩护，如果恩格斯不是哲学的门外汉，他当然应该知道，作为已经完成了的观念论者(der vollendete Idealist，也可以理解为“十足的观念论者”)或观念论集大成者的黑格尔不可能没有理想。换言之，恩格斯要承认黑格尔是十足的、已经完成的观念论者，就不会否认黑格尔是一个标准的理想主义者，因为没有理想就没有观念论，只不过黑格尔与康德同为观念论大师，他们实现理想的思路不尽相同罢了。如果认为在恩格斯看来黑格尔已经一棒子把康德打死或者完全否认了康德的理想(主义)，这岂不恰恰变成了恩格斯自己批判的那种哲学门外汉的迷信了吗？

在此，我无意复述康德，也无需进入吕微分析和综合的细节(因为这需要读者在阅读过程中慢慢体会和耐心琢磨)，只对吕微的理论步骤做简要提示。

四、为什么偏偏是实践民俗学

经过分析之后的还原，吕微进一步指出，内在于纯粹理性自由意志的实践民俗学不仅可以有，而且需要有、必须有和必然有。这就意味着从理性的理论使用转入理性的实践使用只是返回内在性的第一步，还必须在理性的实践使用中进一步区分任意意志和自由意志，只有自由意志才构成实践的内在性。具体而言，吕微把它转换为民俗学的这样一个理论问题，“如何让我们的研究对象——俗中之民不再仅仅是自上而下地被理论理性所规定、决定、给定的俗民，而是能够成为自在地生活—自由地存在即作为理性存在者自我给予的个人”(第85页)。放眼近几十年来的国际民俗学界，多数学者虽然已经不约而同地、自觉不自觉地行进在回归民众的路上，但仍然局限于理论理性意义上的对象论和认识论。造成这种局面的一个重要原因在于缺乏理论上的严格区分，仍然在经验领域来处理本来属于实践领域的自由和伦理问题。这就使多数对民俗学伦理原则的讨论仍然停留在经验性的理论认识领域和外在的实践领域，难以回归纯粹理性实践的内在领域，也使一些名为讨论伦理原则的文章实际上根本没有“原则”可言，只有一些因人而异的经验和随机应变的机巧。

也许恰恰是为了迁就这种实际上已经存在并且成为学科主流的事实，吕微才一方面将民俗学的学科范式区分为经验实证—理论认识的学科范式和先验论证—实践研究的学科范式，另一方面又批评说，“在民间文学—民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，[因为在那里]人的存在价值只能用理论理性的时间(历史)和空间(社会)条件下的文化标尺给予感知、评价和判断……”(第312页)，而这也就是我反对经验性的研究的学理依据。当然，依据康德所谓人同时生活在两个世界(经验世界和实践理性世界)的看法，吕微认为民俗学也可以两条腿走路，即“当我们把‘民’在概念上规定为、并在时间和空间中直观为个体的主体性存在者的时候，我们能否换一种‘实践认识’的理论视野，以便把作为主体存在者的‘民’也同时思想为在时间和空间之外作为自由存在者的‘人’本身？”(第297页)。相比之下，我则比较“狭隘地”认为，如果要使民众成为自由的主体或者真正把民众当作自由的主体，那么，只有实践民俗学是唯一正途，舍此无他。如果说看不起经验性的研究，那根本不是我的“专利”，甚至也不是康德的发明(尽管他对人类知识的分类做出了开创性贡献)，而是自古希腊以来欧洲哲学的基本公识。我也只是老老实实地承认自己看到和理解的事实，而不是要表达我的主观偏好，更不是干啥就吆喝啥。换言之，如果我们承认民俗学要研究人或者要把民众当作自由的主体来对待和研究，那么，按康德哲学的先验划分，经验性的研究就不是干这个事情的，或者说，经验性的研究适合研究的是自然人(对象或客体)，而不是作为具有自由意志的人(主体)。这种判断与我的主观态度无关，因为它看似出自经验，实则是源于先验。

也有人说经验性的研究与实践研究是两股道上跑的车，本应各行其道，我却妄图让它们相交和统一。其实，我提出实践民俗学作为民俗学唯一应该发展的方向这一主张，恰恰依据的是康德哲学的先验划分，因为只有实践民俗学才能超出理论理性的经验领域，跃入先验的、纯粹的实践理性并且找到自由，也只有实践民俗学才能以理性的目的论保持民俗学作为一门维护普通人的自由、权利和尊严的学科的内在性和统一性。因此，当吕微试图兼顾经验和先验之时，他就面临着一些难以克服的矛盾困境。例如，吕微一方面提出了学科的三分法——“依据索绪尔和康德的命题，我们可以把中国民间文学—民俗学的当下取向和未来趋向一分为三：现代性的理论民俗学(含“民间文学”，下同)，反思现代性的后现代性实用民俗学，以及指向未来的纯粹实践民俗学”(第34-35页)——另一方面，他又指出：

在一门学科的整体格局中，理论—经验范式和实践—先验范式各司其职，并行不悖，平等相待，才属正常。当然，这是具体到每一个从业者而言，而就学科的整体来说，能够给予民、俗以价值判断、意义评估的先验论实践范式，在逻辑上当然要先于经验论的理论范式，而经验论的理论范式是从属于先验论实践范式的，这是因为，只有先验论实践范式才能够为民俗学奠定价值和意义基础。借用康德的一句话，没有经验论的理论范式，民俗学是空的；但没有先验论实践范式，民俗学将是盲的。*吕微：《走向实践民俗学的纯正形式研究》，《民间文化论坛》2014年第3期。

尽管这种三分法可能更适合中国民俗学的事实及其发展趋势，但如此一来，如何让“经验论的理论范式”“从属于先验论实践范式”，未来的民俗学作为一个学科将如何避免成为“先验的目的论与经验的方法论相互分裂的民俗学”，而实现“一个以目的与合目的的方法为同一性基础的实践民俗学”(第541页)，仍然是有待思考和解答的重大理论问题。当然，吕微也提出了一种理想的解决方案：“不是先验的学科观念必须依照经验的学科对象(拯救对象)，而是经验的学科对象必须依照先验的学科观念(拯救观念)”。*吕微：《民俗学的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。问题恰恰在于，从康德先验划分的角度来看，如果仍然坚持学科三分法，这一点如何做到？也许正是意识到了这种难度，所以，吕微也不得不承认，“……在几代中国民俗学者的共识中，民俗学(特别是中国民俗学)始终应该是事实上也就是一门实践科学……”(第522页)。

五、民俗学：从事实科学到规范科学

实际上，针对所谓“前述国际民俗学家经验研究的思想与实践”，吕微已经提出了非常有力的“质疑、批判、超越”。

首先，吕微敏锐地诊断出民俗学表演理论和言语语用学未被觉察的症结所在。他认为，尽管国际民间文学—民俗学的主流范式“正在逐步踏上实践理性的存在论、实践论、对话论的范式轨道”(第34页)，但恰恰是这种向实践论和对话论的回归潜藏着一个致命缺陷，即这种研究范式“仍然未能突破康德所云理性知识的实用性框架，而这正是后现代性知识(无论就理论方法还是就实践目的来说)最致命的历时性、外在性(不彻底的共时性、内在性)‘内伤’”(第38页)。吕微给出的具体理由是：

如果实践“关切”建立在历时性、外在性经验目的，即实用条件(康德所谓“有条件”)的条件下，并且建立在同样是历时性、外在性经验方法的时、空条件的基础上，作为研究对象的实践主体就仍然只能是被认识的客体，而不是真正的实践主体——即出于纯粹理性的自由意志，并与认识主体平等地对话的先验性、交互性自由主体……(第38页)

也就是说，由于缺乏先验逻辑的区分，民俗学的表演理论和言语语用学试图返回的实践仍然是一种经验认识与经验性(基于任意意志)的实践的混合体，还没有进入真正基于自由意志的实践理性的内在性。在这种情况下，怎能断言“当下国际民俗学界已经充分地意识到了民众与民俗学者同时作为实践主体的身份，都相当自觉地注意到了作为实践主体的自由意志与道德责任”呢？

其次，针对民俗学的后现代倾向，吕微从逻辑上指出，“如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突”(第233页)。如果否认普遍的价值和是非标准，仅仅关注并呈现我们见到的所谓事实，那就等于说民俗学只能是一门事实科学。但吕微和我主张的实践民俗学却不是一门事实科学，也不是一般的行为科学，而是一门规范科学，即以“真正严格的、先验的普遍性价值”为理性目的论的学科。吕微给出的理由是，“在后现代论者眼中，人的实践仅仅停留于人的理性的‘自由的任意’(即‘普通人的日常生活具有自我选择的正当性’)，而在古典主义者眼中，人的‘自由的任意’却是以人的纯粹理性的自由意志(即为道德法则所决定的自由意志)为无条件条件，而这一无条件的自由条件才是民间文学—民俗学的古典范式给予‘民俗复兴’，以积极的道德评价或价值判断的最充分的理由”(第329页)。也许正是在后现代主义的影响下，一些讨论田野伦理的民俗学者才会认为，只要我们在田野中注意自己的态度并且尊重老百姓的意愿，似乎有了一些经验性的操作规范就可以代替先验的实践法则，民俗学的田野伦理就可以万事大吉了。但吕微从理论立场上批判说：

如果一门学科(我说的是学科)能够始终坚持其人文理想，靠的一定不是学者个人的主观态度，而是一定要靠该学科本身所秉持的客观方法……[因为]在没有客观方法的支持下，仅凭主观态度，学者与民众之间的关系，最终仍然会退回到“哀其不幸”的同情甚至“怒其不争”的怨恨(就像伟大的鲁迅那样)。(第523-524页)

民俗学的学术伦理和田野伦理问题之所以不能满足于某些伦理守则，不能满足于学者个人的主观愿望和个人修养程度，不仅是因为主观心态的变动不居和缺乏稳定性，更是因为伦理原则的标准不是来自经验，因为“民俗学的人文理想，不仅不能用社会科学的方法予以经验的证明，更不能用社会科学的方法加以先验地阐明，也就是说，不能用‘准’(或‘类’)自然科学的方法从研究对象的经验事实中把学科的先验理想推论出来”(第523页)。不知这种足以振聋发聩的先验逻辑在民俗学界能够引起多少共鸣和理解？

第三，吕微对高丙中和我讨论的非遗保护与公民社会的联结问题也提出了理论性的补充：

从“非物质文化遗产”的保护到“公民社会”的建构，其间的联结方式绝对不是单纯的经验研究、语境研究所能够提供的，因为，两者之间需要一个能够将其联结起来的、即兼具二者共同属性的“第三者”，而这一兼具两者之间共同属性的第三者，就是人因纯粹理性的自由意志而提供的判断形式(否则，公民社会只能拒绝那些没有自由条件的“落伍者”“守旧者”)。换句话说，纯粹理性的自由意志是民主社会的建构和公民社会的建设，所不可或缺的无条件条件，而俗民的生活世界与公民的民主社会并不是截然对立的，前者的无条件条件——纯粹理性的自由意志，恰恰也就是后者的无条件条件。(第336-337页)

在此，先验超越于经验的必要性和必然性已经跃然纸上，成为一种自明的理由。也就是说，如果我们继续滞留在经验领域，民俗学的实践研究和非遗保护的实践就会缺乏必要的前提条件和普遍标准，也就与普通人的自由、尊严和权利漠不相关，就会变成主体对客体的经验认识，而难以成为真正交互主体的平等对话。正因如此，吕微才说，“对于中国民间文学—民俗学来说，最重要的不是学术方向，也不是学科建制和学科属性，而是如何能够通过文学公共领域和社会公共领域的建构性实践，促进每一个人的个体权利(民间文学—民俗学的基本问题)的学科(理论、实践)范式的转型问题”(第182页)。为此，民俗学就不能仅仅是一门事实科学，而且必须是一门规范科学。如果后现代论者问：谁的规范？何种规范？谁有权利制定规范？我会回答说，理性有权制定规范。这种理性当然不是个别人和少数人的独断，而是人与人之间能够以逻辑的方式加以普遍化的交互主体的理性，所以才不是“霸权话语”。用吕微的话来说：

普通人的日常生活或者人的日常的普通生活的普遍正当性，最终只能建立在纯粹实践理性的自由个体即先验的、交互的实践主体之共时性、内在性(内在于纯粹理性)自律规定的绝对客观的纯粹实践理性知识的基础上(索绪尔“语言的语言学”最终未曾臻于此实践知识的最高境界)，而不可能建立在有限理性存在者的自然个体的历时性、外在性(外在于纯粹理性)任意约定的主观相对的实践理性意见(实质上是理论理性知识)的基础上。(第39页)

这又是先验逻辑见经验性的研究不想见、不能见的好处之一，而且这也同时表明，如果对民俗学被纳粹等意识形态利用的原因的反思仅限于“任意约定的主观相对的实践理性意见(实质上是理论理性知识)的基础上”，那么，这种反思就仍然是外在于实践理性自身的，因而仍然是一种不彻底的理论理性反思。

经过吕微的论证，实践民俗学已经呼之欲出：“由此，我们可以展望中国民间文学—民俗学的未来前景，即一种基于先验性、交互性的实践主体的自由关切(目的)和自律对话(方法)的纯粹实践的民间文学—民俗学，在理论和实践上的必然可能性”(第41页)。

六、什么是民俗学的腔调

当然，恰恰因为吕微的论证是理论而不是意见，所以难免让我们有点伤脑筋，甚至让有些学者反问，“我们是否非得借助于康德与胡塞尔的理论资源，以那么繁冗芜杂、令人费解的论证过程予以表述？”，并且提出，“既然我们承认自己是民俗学家，就请以民俗学家的腔调说话”。*王杰文：《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。但何谓民俗学的腔调？是不是多数学者都习以为常的材料加观点的论述方式呢？判断“那么繁冗芜杂、令人费解的论证过程”是否必要的根据，是我们的习惯和爱好，还是问题本身的性质呢？

显然，许多同行之所以觉得吕微的文字难懂，除了知识背景的差异和他的个别表述问题之外，主要是因为大家常常用非理论的思维习惯来看待和理解他的理论思维方式，而这两种思维方式的兼容度却很低。用康德的话来说，“因为人们在此依据的不是作者的思想，而一直只是他自己的、因长期的习惯变成自然的思维方式。但就其基于科学本身而非陈述而言，著作的不厌其详，此外还有不可避免的枯燥和经院式的一丝不苟，就是一些对于事情本身非常有利、但对于书本身却变得不利的性质”。*Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenscahft wird auftreten können, in Immanuel Kants Werke, Band IV, Herausgegeben von Ernst Cassirer, Verlegt bei Bruno Cassirer, 1922, S.10-11.当然，要理解吕微的论证，我们首先必须进入问题的内部而不是停留在外部，这对许多人来说恰恰殊为不易。可是，既然理论有助于促成学科知识的辩驳和积累并且澄清学科的大是大非问题，民俗学当然需要理论腔调，至少理论腔调应该成为民俗学的腔调之一。如今，在鲍辛格的批判文章发表之后近半个世纪，吕微终于为中国乃至世界民俗学贡献出了具有完备性和论证性的理论，由此也终结了民俗学者敌视理论的漫长历史，这是一件值得我们额手相庆和引以为荣的幸事！吕微为民俗学开启了先验研究和实践研究的新境界，这不仅是因为他本人的爱好，更是因为问题本身的需要：

如果我们的前辈所处理的问题仅仅需要经验的维度，那么我们的学科走上一条经验之路就可以满足其需要了；但是，如果我们的学科在今天要处理的问题需要一个先验的维度，那么，除非我们开启这样一个先于经验的思考空间，我们就不能很好地处理我们的学科在当下所面临的问题，或者说[不能很好地]担当起我们的学科指向未来的问题意识。(第301页)

民俗学从一开始就在关注被主流社会与主流学术冷落的边缘现象(遗留物)和边缘人群(民)。所以，在相当长的历史时期，民俗学者从不同学科借鉴了各种方法并且以田野调查为经验观察的基础进行研究，绝大多数民俗学者并没有对这种主流的研究范式提出质疑，因为对当时民俗学给自己提出的问题而言，这些方法基本上是适合的，也是够用的。这也就是吕微说的：

如果说在过去，对文化现象的经验研究，就足以让学者们满意地解决学科当时的问题意识——民族国家的文化正当性论证(因为民族国家也是文化现象)，那么仅仅用文化现象证明文化现象的经验研究，已不能满足今天的学科为解决自己当下所设定的学术任务的问题意识了。(第336页)

为了具备足够的能力来思考民俗学“当下所设定的学术任务”，如果能像吕微这样站在巨人的肩上继续前行，把民俗学自身的理论问题推向新的思考深度和新的思考空间，那么应该庆幸和得益的难道不是我们自己吗？如果放着前辈思想巨人的成果不学习、不阅读，好像他们根本不曾存在过似的，反而常常表现出无知者无畏的派头，甚至以某些既得的虚名而自鸣得意，根本不知道自己忙活一辈子也不过是在巨人的脚下打转转而已，那么，可悲、可叹的是谁？有损失的又是谁呢？民俗学起初曾被视为一门业余艺术爱好者或半吊子的学问，邓迪斯也曾批评民俗学长期延续着那种“收集古物的”哲学。*参见[美]阿兰·邓迪斯《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社，2005年，第2页，第45页。随着学科的不断专业化和规范化，我们是否应该而且是否有能力向更高的标准看齐呢？

如果说民俗学需要“把曾经倍受冷落的活动主体邀请回来”*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第110页。，那首先是需要把我们自己的主体性邀请回来，因为我们的研究不是为了作为“民”的别人，而是为了作为“民”的我们自己！其次，仅仅提出这种“主体性”还远远不够，我们还必须为这种主体性的实践自由与权利提供有效而合理的理论论证，并且为实践和实现这种自由与权利创造客观条件。如果仅仅满足于主观认识上的提出和经验认定，或者仅仅满足于理论理性意义上“承认的政治”，那么，这种主体性在理论理性与实践理性方面就很可能仍然是错位的，并且会重新变成口惠而实不至的理论教条。这样一来，“民”在民俗学者的言说和表述中就仍然是沉默者，民俗学就仍然是苏珊·里奇说的那种腹语者的民俗学，“民”在民俗学中的地位就难免类似于堕胎争论中的胎儿所处的地位，沉默的民众就仍然会沦为敲响现代性大门的野蛮人。*参见Susan Ritchie, Ventriloquist Folklore: Who Speaks for Representation? in Western Folklore, Vol.52, April 1993, p.370, p.377。对于当代民俗学面临的这个核心问题，吕微使用了更具理论化的表述：

在后现代学术反思的进程中，民间文学、民俗学首当其冲，因为民间文学、民俗学的经典研究对象正是那些被“现代性”知识系统(包括民间文学、民俗学学科知识)异己化、他者化的知识系统的客体对象。如何恢复这些已经被异己化、他者化的客体对象本应享受的主体地位，这既是民间文学、民俗学在今天面临的最严峻的挑战，同时也是这个学科对人文学科整体有可能做出的最有价值的贡献。(第114页)

简言之，当代民俗学的研究对象已经从过去的“什么”变成了现在的“谁”，而这个“谁”并非经验性认定的对象，而是被先验地再发现和再论证出来的主体。经过这样的先验发现和先验论证，“谁”才能不再是对象意义上的民，才能是具有崭新含义的自由主体，这种自由的含义不仅是我们“赋予”的，也是这个包括我们自己在内的“谁”自身在现实中为之争取和奋斗的理性目的。*参见户晓辉《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，《民俗研究》2013年第3期。换言之，中国民俗学需要思考如何“让旧范式下的文化遗民转变成新范式下的文化公民，完成这个转换，才是当下的中国民俗学的学问”*高丙中：《中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学》，《民俗研究》2015年第1期。。这对中国传统意义上的“民”来说是一种最具实质性的变化。中国民俗学本应离这种变化最近。我们是利用近水楼台的优势、抓住历史的先机并且亲手促成这种史无前例的变化，还是继续错失良机，使这个原本近在咫尺的问题再次变成远在天涯的隔膜，全看我们自己如何选择。当然，这种选择也将决定中国民俗学能否在事实上成为一门伟大的学科。这首先取决于我们能否从理论上对这个问题做出深入的思考和论证，它考验的不仅是我们的勇气，而且是我们的实力，因为“这种实质性地解决现实问题的实践理论的纯粹性和彻底性，却只能依赖于中国民间文学—民俗学学者自己(无法依靠任何外人，无论是学科外的本国学者还是国外的本学科学者)来提供(这是对中国民间文学—民俗学学者的学术能力的空前检验)”(第194页)。如今，让我们感到欣慰和自豪的是，吕微已经以自己的学术实力迎接了这种“对中国民间文学—民俗学学者的学术能力的空前检验”，并且为民俗学做出了有理有据的论证。

在中国的学术体制中，民俗学是一个晚生的灰姑娘。无论是学科建制还是学术评奖，民俗学都难逃被轻视甚至被忽视的“宿命”。多数民俗学者虽然心有不甘，但常常也不得不认“命”。别人的冷嘲热讽是仅仅挑起我们的自暴自弃和反唇相讥，还是理性反思和砥砺奋进？关键是，当中国民俗学界出现了吕微这样的理论研究时，我们是认真对待还是交臂失之？实际上，仅从学科内部来看，民俗学遭遇冷眼和冷遇，只能怪学科自身浑水摸鱼、低水平重复的人太多。除了恨铁不成钢之外，我们似乎也不能一味地怨天尤人，因为“我们无法为别人如何看我们负责，只能为自己做什么负责”*[美]丹·本-阿莫斯：《为民俗学正名》，宋颖译，周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》，商务印书馆，2006年，第721页。。在我看来，无论是创作还是研究，判断其人文价值排序应该同时看两个普适的标准：一、从外在方面看是否能够促进我们觉识到自己的独立人格、尊严、权利和自由并由此过上好生活。离这个目标越近的，价值越高，反之则越低；二、从内在方面看智力含金量、逻辑水平和理性能力的高低，看能否有助于我们对自己形成理性认知并发挥自由意志，让我们学会独立判断，尽量不被情绪冲动裹挟，也不被煽动和诱惑操纵。在当下和未来的中国，我们尤其需要强调，这两个价值标准处于头等重要的位置，其他一切施展在单纯追寻主观性和偶然性上的才气和机巧都是等而下之的雕虫小技。用吕微的话来说，“民俗学要成为一门现代学科，首先要考虑的不是和相邻学科比如人类学有什么区别，而是要检验一下自己是不是一门现代学科，现代学科是有自己的标准的，这个标准并不是由学科对象所决定的，而是由学科观念所决定的。现代学科所要解决的最根本的问题就是人的自由的问题，人要成为一个现代人，一个自由的人，一个自由的人有自己自由的权利和义务，所有的人文学科、社会科学都应该以此为问学目标和问题意识，否则就不能自诩是现代学科”。*吕微：《民俗学的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。

如今，吕微用近65万字的论证表明，民俗学凭实践民俗学的提出和实践完全能够成为一门现代学科，也能够成为一门伟大的学科。——“这是我们多年梦寐以求的事情！即便从1994年(《民俗文化与民俗生活》出版)算起，也整整二十年了，中国民俗学共同体通过集体的努力，用我们切身实践的中国经验(经验性经验和先验的经验)，终于向国际民俗学界贡献了我们中国学者关于实践民俗学或民俗学的实践范式的学科目的、对象、理论和方法的崭新方案”(第518页)。

七、当代的耐心与爱心

当然，即便民俗学的发展事实上几乎不可能放弃经验性的研究，但吕微提出的理论划分以及解决方案——“不是先验的学科观念必须依照经验的学科对象(拯救对象)，而是经验的学科对象必须依照先验的学科观念(拯救观念)”——在民俗学思想史上仍然具有哥白尼革命的意义。因为它至少可以表明：民俗学首先需要对自身进行先验的划界并把经验性的研究限制在理论认识的范围之内，其次需要“依照先验的学科观念”来引导和规范经验性的研究。

然而，民俗学界有多少人会耐心地理解这种“哥白尼革命”的深远意义呢？民俗学的研究对象曾长期被看作“非理性”现象，但研究这些现象的民俗学自身是否需要理性呢？对于一种新理论，我们是仅仅用情绪反应来敷衍，还是像吕微这样以理性的方式去面对，付出虚心和耐心去补课和理解，这当然是大有区别的。如果说“在中国民间文学—民俗学者中间，区分理论理性和实践理性的范式意识至今都不明确”(第34页)，那更多地是因为不愿而不是因为不能，或者更准确地说，“既然他们事实上不想，估计是因为他们不能”*Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felex Meiner in Leipzig, 1929, S.5.。尽管有了理解的愿望也不一定就能理解，但假如没有理解的意愿，怎么可能带来理解呢？《民俗学：一门伟大的学科》的遭遇让我想起利希滕贝格的一句话，“当一本书与一个头脑相遇而发出空洞的声响时，这一定怪这本书吗?”*Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, Bd.1, 1972, S.291.如果我们不能学会像吕微这样从内在的民俗学或民俗学自身的角度看问题，而仅仅被各种外在因素所困，那么，我们就不可能有长进，民俗学的根本问题就可能被多数学者长久地搁置和延宕下去，中国民俗学也就永远不可能成为一门有出息、有希望的学科，更难以成长为一门现代学科。

在我们这个长期浮躁的国度和总有各种外在纷扰的时代，吕微表现出了惊人的耐心和恒心，他的与人为善和善解人意，他对同行著作的真诚尊重、反复体味和潜心阅读，都体现在他对近三十年来学科脉络的慧眼独具的理论诊断之中，这怎能不让我们觉得弥足珍贵而又心生敬意呢？吕微对刘锡诚和高丙中的个案研究，正是为了通过对典型学人遭遇的理论困境的深入分析来说明，以往民俗学研究的理论困境恰恰在于未能有意识地区分理论理性与实践理性，更没能对实践理性做出进一步区分，由此导致了误用和滥用理性而不自知。虽然这个问题是现代性的普遍问题，不仅存在于民俗学学科，也不仅限于中国，但吕微的分析直指中国民俗学典型学者的典型文案。可惜，有些人在缺乏理解的情况下就认为吕微在吹捧和突出自己的老师和友人。有了这种先入为主的偏见，他们自然也就难以体会吕微对同行著述付出了怎样的尊重和耐心，自然就会用自己的偏见代替真正的理解并且把吕微的论证和分析打入冷宫，“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”(马克思)。

实际上，吕微根本不是在吹捧而是在批判，“用康德的话来说，批判不是独断论式的行事程序(Verfahren)，而恰恰与独断论相反，批判针对的不是命题，而是命题的论证。……它不仅不针对学者个人而且与学者个人之间的主观恩怨无关，更与中国曾经的政治批斗态度和所谓学术上的人身攻击风马牛不相及。……批判不是意气、感想、感情之争，而是论证和逻辑的辩难。批判正是知识积累和学术发展最有效的途径之一，因为只有经过对学术传统的批判才能真正形成与传统的辨析、选择和对话的关系，才能让后人有可能站在前人的肩上继续前行”。*户晓辉：《民俗学：从批判的视角到现象学的目光——以〈技术世界中的民间文化〉为讨论中心》，《安徽大学学报》2013年第3期。至少，对前辈学者刘锡诚先生，吕微在同情理解的基础上，洞察到“先生内心的彷徨与苦闷，从根本上说，并非仅仅起源于民间文学—民俗学的学术方向、学科属性的分分合合，以及对民俗学的西方模式的拒绝，并且对民间文艺学的前苏联模式的眷恋；而是起源于民间文学—民俗学的更为内在、深层的学科基本问题暨学术理性的理论使用(理论范式)与实践使用(实践范式)——表现为学术方向与学科属性之争——的自我矛盾与自相冲突”(第192页)；对同代学者高丙中，吕微明确说：“我曾多次引用高丙中关于这个问题的先后矛盾的自我表述，描述了年轻一代中国民俗学者曾经陷入的迷茫”(第520页)，他在肯定成绩的基础上进一步表明，高丙中“陷入了……人文科学的先验目的论与社会科学的经验方法论的二分困境”(第526页)。吕微敏锐地指出，“民俗如何可能是人的自由的生活”(第272页)是民俗学的先验理想与核心问题，而“如何以民俗学的方式(方法)实现这一先验理想，又恐怕是高丙中自己也没有完全想通的事情”(第526页)。高丙中之所以“显得决心有余而信心不足”(第534页)，恰恰因为只在经验的层面思考这个问题必然会陷入理论幻相和悖论格局。

实际上，吕微对理查德·鲍曼的表演责任问题、对陈泳超的《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制》和拙著《民间文学的自由叙事》的分析，无不依据先验逻辑，先是把问题逐步分解和细化，还原到逻辑起点和先决条件，然后再加以理论综合与批判。笼统地说，只有经过这样不断的细致划分和耐心区分，认识才可能逐渐深入并渐入佳境。

吕蒂曾言，“自格林时代以来，专业分化得到有力的推进。然而，有一种品质是那时和现在都必需的，那就是对对象的爱。格林兄弟不仅是民间童话的研究者，也是民间童话的钟爱者。”*Max Lüthi, Das europäische Volksmärchen. Form und Wesen, Francke Verlag Tübingen, 1992，S.114.吕微对民俗学和民间文学又何尝不是如此呢？如果没有对学科、对民众、对人类的爱，他怎么可能有数十年如一日的持之以恒、乐此不疲甚至安之如饴呢？相比之下，当我们经常被各种外在事务缠身而忘乎所以的时候，有多少学者还有时间像吕微这样在认真读书并且孜孜以求地思考学科的难题和基本问题？

[责任编辑 刘宗迪]

户晓辉，中国社会科学院文学研究所研究员(北京 100732)。