民俗学者的田野介入与社会现实的再建构——通过田野调查构筑现实

[日]菅丰著 邢光大译 张帅校

民俗学者的田野介入与社会现实的再建构
——通过田野调查构筑现实

[日]菅丰著 邢光大译 张帅校

田野作业通常被认为是作为理解的手段在当地直接搜集讯息。但实际上，田野作业不仅仅是一种单纯搜集讯息的手段，它具有与当地人共同再建构现实(reality)的合作协同这一特征。正是因为这一特征，我们能发现田野作业这一行为方法的优越性是其他研究手段所不具备的。

田野作业；再建构；合作协同

一、我们从田野作业中获得了什么？

田野作业是文化人类学、民俗学、社会学、地理学等学科擅长的方法，但其绝非人文社会科学领域所独有的研究方法，以生态学、地球物理学等学科为代表的自然科学领域也在理所当然地应用田野调查的方法进行学术研究。生态学者及地球物理学者们一般以非人类的存在(即自然)为研究对象，他们为了更加深层次地了解研究对象而迈向田野之路。对于这样的研究者们而言，田野只不过是单纯的资料收集场，而通过田野工作所进行的资料收集也只是为了“探知”研究对象而必需的手段。当然，在某些自然科学中如保护生态学，也存在田野工作不单纯被看做是资料收集的手段，田野作业的过程往往会被认为是与人们共同创造价值的过程，然而这类情况总体来说非常少见，绝大多数自然科学家都仅仅是为了追求在实验室中无法得到的数据资料才开始迈向田野。

对这样的状况进行反思，田野作业这种行为抑或是研究方法难道就没有更加特殊的意义吗？若问起“田野调查的意义到底是什么？”这一问题，一般的研究者会回答：“为了获得自己研究中所必需的资料，如果使用其他方法也可以完全得到的话，田野作业就没有什么特殊的意义了”。基于行走于山野之间，追踪动植物的痕迹、记录、采集样本，再回到研究室进行解析这样的田野调查研究，因为仅能通过这样的方式来搜集数据，仅仅是这样——意外的研究者们在享受这个过程。虽然说仅是这样的一种程度，但并不是贬低这样的方法。假若将田野定位纯粹为了收集资料而采取的手段，那么田野作业所具有的超凡的本质价值及其作为方法的优越性就将无从体现，而仅仅只是作为出于调查研究对象的目的而采取的多种资料收集方法之一而已。更重要的是，田野作业是一种能够获得“他者的现实”的方法，这种对生活现实的探知是文献以及其他媒体资料无法得到的，所以“探知”这种行为本身才是(或者说应该是)田野作业的首要目的。

但是在这里必须要明确的是，人们总是认为通过田野作业“探知”的现实是客观存在的，其真实形态如顽石一般不可撼动。而且研究者们天真地相信在田野调查过程中其行为的绝对客观性，就观察法和访谈法而言，大众的现实被当做真正的现实被采用并信以为真，然后研究者们出现在田野民众的生活中，想象自己恰如透明人一般对民众的文化、社会进行观察，沉浸在“真正的”现实这种幻想之中。然而在田野工作中被认知的现实，实际上早已经在包括田野工作者自身在内的多种角色的交织影响中发生了变化——经历了再建构，去情景化以及创造的过程——这通常是不言自明的，在此时“现实”这一单词非常的具有柔韧性，且被认作是一个具有可变性的概念。总之，以田野作业为基础所描绘出的现实并非田野本身所给予的东西，而是根据田野调查所显现出来并且受到田野工作者一定程度的影响而产生了变化的现实。

举例而言，田野作业中所涉及的访谈并非单纯的知识采访者(听众)从被采访者(讲述者)那里单方向的听取现实，而是二者在交流互动之中将现实形塑而出，即共同创造现实。田野中的民众所叙说的话语实际上是根据田野工作者的发问而进行的回复；同时，田野工作者的话语也是从被采访者的话语中被引导出的结果。在对话之中共同无意识地构建出语境，从中展现出的现实不得不认为是具有可变性的被创造的概念。此外，田野中民众的行动有时会因田野工作者的观察及参与发生微妙的变化，田野工作者若是采用“参与观察法”，即直接参与并观察田野中的文化与社会，研究者本身的存在及一些话语对田野中的民众产生的直接影响是显而易见的。所以，在此首先需要强调的一点是“从田野作业中所得到的现实实际上是一种被建构的现实”这一点。

然而，我所思考的问题并非是对于常见的有关现实的建构主义的状况的探讨，我所思考的问题将是比其更进一步。如果田野作业这一行为或多或少将会对现实产生一种再建构的话，当我们意识到了这一点后，岂不相当于研究者们具有了与民众携手合作，从而共同创造出现实的能力？并且在这种共同协作的过程中研究者并非他者，也就是说包括自己——田野工作者本身——在内与当地民众进行共同研究将成为可能。因此，我对于田野作业的定位并不认为是单纯的资料收集的方法，而是具有更加强大的力量的一种方法。

二、我的田野工作的转变

我从10多年前开始每个月都会去某个重要的地方。从他人的角度来看，那里大概会被认为是作为研究者的我的“田野点”，我自己与研究者同事们谈话时，也强调那里是“我的田野点”。当然，由于我确实是在那个地方进行田野调查，所以那里确实也是我名副其实的田野点。然而虽说是名副其实的，但是当面对当地生活着的善良友好的人们时，我说出“这里是我的田野点”的机会几乎没有，就算有这样的机会，使用这样的话语对于我来说也是一件非常踌躇的事情。一旦使用“田野”一词来称呼这些友善的人们生活的场所，就会如同单纯的将其物象化、客体化(objectification)一般，而在内心里充斥着冷淡感、不亲切感、不适感。相信不仅是我，大多数人文社科领域的田野工作者们对自己的田野点都抱持着一定程度的亲切和关怀之心，田野绝不只是单纯的为研究服务的田野点，而应该是超越了这种学术功利性的场所。

“田野(Field)”这一物象化的称呼常被用于认识，表现且标示某个场所，仔细思考就会发现这是一种非常奇怪的行为。田野这一术语不过是作为“研究者”的人们对于作为“被研究者”的人们的居所贴付的标签，也即以田野调查为基础而进行研究的特殊群体的人们在其特殊的外在社会中所使用的毫无热度的单词。对于田野工作者以外的、并不自负的一般民众而言，他们并不会用“田野(Field)”这个词来作为访问地的表现方式，也并没有这一方面的认识。

日本新泻县小千谷市东山地区对我而言至今仍是非常重要的场所。在那里有着被称为“越后斗牛竞技”的活动，这项活动作为地域传统文化继承着。这种当地人习惯称呼为“斗牛”的文化有着200年以上的历史，已经被指定为国家级重要无形民俗文化财。起初为了研究人与动物关系史的我在2001年第一次到访该地，并且偶然得到当地熟人的接待，第一次看到了斗牛的竞技。以此为契机，为了调查传统的动物文化，我此后多次来到东山，并且以斗牛活动为中心开始了“资料收集”的“田野作业”。至今为止，我已经在许多地方施行过作为资料收集手段的田野工作，而且还在继续进行着，为了追寻探知自己所关心的特定的文化事象而游走于各种各样的田野点。为了写几篇论文而进行资料收集，当出现下一个关心的文化事象时，田野点也会随之发生改变，这样的事情如日常茶饭一般常见。但以某件事情为契机，东山成为了我无法被代替的调查地，也正是以这件事为缘由，东山开始不仅仅只是作为我为了收集相关资料而存在的田野点。

这件作为契机的事情是2004年发生于此处的新泻中越地震，那是震级为6.8的内陆直下型地震。小千谷市东山恰巧位于震源的正上方，此地大多房屋与财产都蒙受了巨大的损失，很多宝贵的生命被夺去，许多人饲养的如同家人一般对待的斗牛也在地震中死去。在田野调查中与当地人的关系变得非常亲近的我亲眼目睹了东山人们的悲剧后，我对继续进行单纯的资料收集式田野调查有了一种罪恶感。每当在他们面前打开记事本，拿出录音笔，按下相机的快门时都会非常犹豫，或许这只是单纯的感伤，但沉浸在感伤之中的我发觉了自己所做的生平从没有怀疑过的如习性般无意识的田野调查所存在的不自然之处。

震灾过后，我停止了原本的田野工作方式——从斗牛场的外侧观察斗牛比赛。取而代之，我选择了进入斗牛场，成为“势子”(译者注：指在斗牛场中担任对牛进行激励，助威以及结束比赛等职责的角色)。还成为了一头非常有实力的名为天神的斗牛的所有者，成为了当地主管斗牛比赛的组织——小千谷斗牛振兴协议会(通称为斗牛会)的会员。我这样的行为与前述的所谓田野工作中的参与观察法十分类似，参与观察法为：“进入研究对象的生活文化及社会之中，将自己置身于内部的视点与立场，但也同时从外侧的视点进行观察的方法。”*[日]富沢寿勇：《资料的收集法1听与取》，鏡味治也、関根康正、橋本和也、森山工編：《田野工作手册》，世界思想社，2011年，第113页。的确如此，我对于研究对象绝不只是单纯地从外侧观察，而是将自己置身于内部，成为其中的一分子，从而以内部立场进行观察。需要指出的是，我的研究方法虽然与参与观察法极其相似，但深究起来实则似是而非。究其原因，乃是我的“探知”绝非是以观察和研究为目的去参加斗牛比赛，我对待眼前的民众所珍视的东西——东山民众的“本土”文化——试图从悲观和消极的文化氛围中用尽自己的力气使之重新振作，我是带着想和当地人一样共同珍惜这份文化的感伤的情绪来参加斗牛比赛的。

对于研究者而言，这并非是理性的行为，而是作为一个地域社会中的个人的感性行为；从作为理解文化之手段的参与观察法的角度来看，斗牛的实践行为也并非源自于最初的具有针对性的计划，只不过是偶然的参与其中而已。然而也正是因为成为了斗牛这一传统文化的担当者，我便相当于已经有一只脚踏入了地方文化系统的内部，所以我的行为对于地域社会的现实还是能够起到一些推波助澜的作用。这也是理所当然的事情，我因作为斗牛的担当者而具有的当事人的身份归属是从东山的民众那里得到的。我可以自由地进入斗牛场，可以参加斗牛活动并在斗牛会的总会上发言，可以参与斗牛的相关庆祝仪式，而且在斗牛会上可以身着法被(译者注：日本的传统服装，常于祭典等正式场合穿着)等等。正是源自于我进入了斗牛会的系统并被民众所认可的结果——尽管我在其中的身份也只是相当于站在舞台角落中的配角而已——我也能微微地影响着当地的社会现实，或者说成为了创造当地现实的众多成员中的一员。

如此一来，我与东山的群众一起共同担当起了创造地域现实的责任。理解这样的状况后，我对自己的举手投足非常在意，说话也更加自觉，甚至变得有些敏感。从长远的目光看，探知包括自己行为在内的现实，不仅仅局限于对他者进行调查，而是将对自己参与其中的行为的描述也算作田野作业的一部分，这就是我现在面临的挑战。

通过田野作业有意识地重构现实。

震灾后，我买了牛参加了斗牛比赛。对我来说，这样的“实践”其实并不同于日常生活中的令人心情畅快的事情，说不定会被认为是非常不严谨的让人责备的行为。震灾后的复兴时期，有很多声音传了过来：“若是能抛开这些娱乐活动，大家将会更加用心重新振兴灾区的建设”“将关注点放于灾区的建筑重建及经济复兴等在人们生活中位于核心的部分，不是比复兴娱乐活动更有意义吗？”我经常能听到诸如此类批判的声音。但是一直以来都只进行文化基础研究的我想要在关于灾区人民生活的支援建设中“有所作为”绝非是一件简单的事情。在地震发生后，我立刻以“我能为当地做些什么”为目的积极展开各种行动，例如配置赈灾物资，募集资金，为了支援当地而举办讨论会等等，但这都不是我所拥有的专业知识与技能所能企及的范围，而是纯粹作为一个人而言的条件反射般的行为。

实事求是地说，我十分相信传统文化所具有的当代价值及其在复兴的过程中可以被灵活运用的特点。地方传统文化具有非常强大的地域意识，因此可以在灾后强而有力地重新沟通起人与人之间的纽带。只要巧妙地利用文化资源，可以以很低的成本获取非常大的社会效能。实际上东山人内部也有“小千谷的复兴从斗牛开始”这一口号，也就是说，斗牛已经成为地域复兴的一部分。但那时的我关于斗牛所拥有的全部技术与知识以及经验实在是非常贫乏，简而言之，对于当初只是为了收集资料而以“探知”为目的进行田野工作的我而言，并没有能力及勇气去挑战相关的社会实践活动。

在我只能袖手旁观的时候，宣传着支援东山灾民的专家们前赴后继地涌现出来并且开始进行有针对性的田野工作。地震后，如雨后春笋般出现的专家们凭借着政府种类繁多的制度和资金保障，以斗牛运动为核心扶持地方的复兴活动。他们在应用自己的专业知识、技术之前，首先要“探知”地方的实际情况，他们也展开了先期的田野调查。出于更好地开展自身实践及政策施行的目的，专家们首先要“探知”当地居民的意见、愿望及需求，为了复兴东山，了解当地人们的“民意”，实地调查是不可或缺的。因此，这些专家们也必须进行先期的田野调查工作。对于他们来说，实际观察现场的细微之处，专心致志地进行田野工作也没什么奇怪的。

对于东山的民众而言，虽然他们也讨论过用于推进地区复兴的种种计划，但相关计划的立法过程则是以市政府等行政机关为中介的日本国交通省所外设的土木建设团体关系的社团法人，及与其互动协作的NPO组织的“专家们”所确定和提供“支援”。例如：专家们(包括NPO成员)对东山的10个社区和两个团体展开了合计20次的采访调查，并根据复兴计划的基本资料设计出了东山的《复兴地图》。他们甚至还开设了用于收集东山居民意见的专门机构——在社区中开展的座谈会，以此来收集各个社区的现状及当地人对未来的展望等信息。又如，为了收集当地人的对于地域课题的意见并提供大家互相讨论的机会，他们启动了“WORKSHOP”(为了解决某一问题而专门召开的座谈会议)，专家们利用KJ法(活用整理卡来解决问题的方法)将大家的意见集中起来。在那时我们看到的是如同今天日本各个地方都已经比较普遍存在的做法一样，是具有实践性、应用性的专家们系统开展的田野工作的景象。

数月间持续进行田野工作的专家们收集了作为复兴计划根基的当地人的意见，不得不说这确实是抓住了当地人的心声。只不过，无论我们多么认可这种让民众自由发出的声音，也无法忽视这种声音本身是受制于专家们早已准备好的问题的现实情况，可以说这些声音的方向性是早已被确定好了的。同时，专家们对于民众的回答的收集和总结方式也有着固定的模式。而且专家们营造出的如同官方会议一般的氛围对于东山人们来说也产生了一种与日常生活相背离的感觉，可能会导致民众产生了些许紧张感。

虽然为了获取民意而以自然的方式进行的采访乍一看确实有着一定作用。但从专家们的介入中可以解读出社会现实被再建构的过程，稍微夸张一点说，他们的田野调查所引导出的现实实际上隐含着专家们自己的立场。而这样的现实只是包裹着东山人们的意愿这一层外衣，更何况这些意愿实际上是专家们通过采访所引导出来的，所以说这种现实实际上是专家们根据自己的想法重新组装的现实而已。

据东山的民众所说，积极支援复兴活动的专家实际上归属于政府的顾问公司，曾经作为退休官僚再就职体系的团体之一在世间引起骚动。比起描绘复兴事业的蓝图，他们似乎更加关心其中的基金、补助金运转时所经手的手续费。从那个团体的角度来看，或许更大的利益是工作本身，而开展复兴事业只是为了完成工作中的一环而已。因此他们设法从地方民众的希望中获取更多的能量，从而使得复兴计划变得膨大起来。复兴计划原本就是专家们的根本任务，扩大复兴计划的规模对任何人来说都没有值得质疑的地方，只不过，伴随着复兴计划规模的扩大化，这个团体所能得到的经费也会不断增加。

这样的专家们与服务于专家的NPO的成员们所进行的田野工作实际上根本不以“探知”地方真正的现实为目的，而是想创造与有可能恰恰与东山民众的想法相偏离的现实，但是他们却以民意作为理由和动机去“创造”这一结果。在采访某个年轻人时，他们提出了这样的问题：“为了获得救援资金和补助资金，如果有想要的东西的话请不要有所顾虑，直接告诉我。那么对于东山以及斗牛的复兴来说，你们最需要的是什么呢？”年轻人回答：“建设可以耐受住冬天暴雪的，有着圆拱形屋顶的斗牛场。”可这只是单纯的“梦想”呀。姑且不论能否实现，这样的采访方式只能让大家围绕着“梦想”展开兴致勃勃地讨论。这类田野工作的结果即是膨胀化的复兴蓝图。这份脱离现实的蓝图完全没有在乎其内容对于东山民众来说能否容易实现，只是如画中之饼一般，毫不实际地被描绘着。

这类应用型、政策型的专家们虽说并不是所有人都这样，但确实有的人会巧妙地利用田野工作，从而有意识地将地域的现实向着自己期望的方向扭转。我并非全盘否定外部人通过田野介入现实从而实现再构筑现实这种方法。这样的行为，也确实可能真正地面向当地人并在一定程度上给予当地人所需要的幸福。但问题的关键是介入地域的现实同时改变地域现实这一行为究竟是“为了谁？”，以及“为了什么？”。田野工作者们对于这一问题不得不高度敏感地看待。

三、以微不足道的力量介入田野

如今，我重新审视自己。我已经通过田野工作介入了东山人们的现实，抑或是东山文化的现实之中，并且切切实实地影响了他们。虽然我并没有多大的影响力，但也确实在一定程度上改变了当地的地域现实。不过这并非是我有目的性地介入现实的结果，而是在我拥有了斗牛并在参加斗牛比赛时自然而然地“参入其中”而已。

比如说，有这样一件事情，2009年，在蓝图中被描绘的复兴事业中有着“共同牛舍建设计划”这样一个项目。那是可以同时收容几十头牛的大规模牛舍建设计划。我对于牛舍的状况十分熟悉，对于大规模牛舍的设计方式不禁抱有一丝质疑。在小千谷，包括牛舍在内，不同人所传承下来的关于牛的饲养知识、技术、价值观是有差异的。这种差异以“厩柄”一词表现出来。所传承的饲养技术、知识等也因牛舍的不同而有所差异，其产生的独自的秉性及风格在斗牛比赛中产生巨大的影响，每个饲养者及牛的所有者都深刻地意识到了这一点。由于不同的厩柄会塑造牛的独特的个性，并且牛的战斗方式也会因此而有所不同——这也是斗牛比赛中非常值得品评的部分，如果建造了大规模牛舍的话，所有的牛都将被塑造成同一性格，斗牛比赛的精髓也将丧失。我从东山民众那里学会了这一道理，如果不亲身进入田野的话，牛舍所具有的价值及当地人如此这般的想法恐怕是难以被理解的。

这一价值具有不可触碰性(intangible)、不可量化性(uncountable)及不可置换性(irreplaceable)。对于珍视这一价值的当地人来说，这份价值的深意是难以用纯粹论理、逻辑的方式所能说明的。对于这种被传承至今的价值，东山的民众当然非常熟知，但是为了牛舍建设这一愿望能够早日实现，他们选择了妥协——选择抛弃了这份价值这一选项。对于这种非常现实的选择，我超越本分地提出了异见。虽说是提出异见，但并非如专家一般在官方的会议上或Workshop等专业场所以专家的身份进行表态，而是在一个非官方性质的同伴之间可以轻声讨论的场所。在斗牛比赛后举办一个小型宴会上，说到复兴活动这一话题时，作为有着斗牛会成员的自我认同的我借着酒劲儿任性地发表了自己的看法。此地的人们不善于在官方的会场中陈述自己的意见和主张，反而在日常的非官方性质的地方可以率直地、积极地交换意见，从而形塑现实。并非在会议之中而是在日常的生活圈中不断重复的对话才是这个地区人们进行交流的最传统的方式，我也以这种方式阐述了自己的观点。只要是频繁来往于此地进行田野调查的人都会明白这种方法的重要性，所以我在非官方的场合比较“柔韧地”提出了复兴活动的问题之所在。

我的话语中并没有明确地以得出某种结论，不是提案类的发言，如果是平时，大家也可能并不会太在意我所说的话。然而我并不明朗的反抗之音偶然传入了某个斗牛会同伴的耳中，结果大家开始重新审视牛舍的建造计划——将大规模的牛舍变为数间小规模的牛舍。之后，我为了获得资金而撰写公文和“陈情书”，并向公共媒体宣传传统文化的重要性，担当这样的职责绝非我特意地去兜售自己和争取的结果。

我的田野调查是以非目的性的参与其中的方式与东山的民众们一起享受斗牛的乐趣，体会他们真实的感受。出于我能够被他们理解的结果，他们也会主动地请我负担一定的任务，而且这与我是否是新进入的外来者无关，那怕只是轻率地发出不明朗的抗议之音，也必有其承担，这就是介入其中的人所必须要承担的义务。我这样的介入形式虽然只是些细枝末节的工作，但也因此稍微地改变了当地的现实。

还有这样一个例子，2013年，《动物爱护及管理相关法律(通称为动物爱护管理法)》需要进行修正。这份修正不仅对于新泻的小千谷斗牛活动，对于全国所有与动物相关的文化(斗犬、斗鸡、斗牛)来说都受到了相当大的影响，但是斗牛会中却没有人对于此事件有所关注。主管此法律的环境省，进行法律修正之前曾募集“市民”们的意见。为数众多的动物爱护团体提出了动物间的斗争行为是对动物的一种虐待，从而要求法律禁止这种活动。此后在审议修正动物法的过程中，中央环境审议会下设动物爱护部组织的“动物爱护的存在方式检讨小委员会”对此问题进行探讨，其中有议员根据新泻斗牛的问题发表了自己的看法。在第20回小委员会的议席上，这个委员根据自己实际参与观察的“自我体验”对斗牛进行批判。在会后形成的议事录中，关于此次小委员会的内容有如下记录：

Y委员：……是与医疗行为相关的问题。在此虽然无法具体提及都道府县名，但当我向观众问道“这头牛流血了，之后要送去医院吗？”时，牛的handler(引用者注:牛的所有者的意思)说到不会送到医院。动物实实在在的受伤的时候应该如何实施医疗行为，我认为这是应由动物爱护管理法所控制的事情。

H委员长：您刚才所说的斗牛，在我知道的范围内如小千谷或山谷志，虽说那是绝对应该被保留的文化，但因地区不同也有非常大的差别，我想知道你所说的是哪里的斗牛。

Y委员：刚才说的不去医院的发言，是在新泻。*详见https://www.env.go.jp/council/14animal/y143-20a.html。(阅览日2014.9.6)

“之后要送去医院吗？”——这是一个非常愚蠢的问题。把牛带去医院这件事情，大概在全国各地都不会见到。按照常识小型动物如猫狗，大型动物如牛，它们的处置方式是完全不一样的，把牛带到医院是非常不现实的，与牛密切接触的斗牛者们或者从事畜产品的相关人员无论是谁都会明白这一道理。真实的情况是牛如果受伤得病，兽医会出诊前往牛舍对牛进行治疗，新泻也是一样的做法。因此，提出“之后要送去医院吗”这样的问题，实在是非常外行与滑稽的愚蠢问题。当然，当地人对这个不现实的问题回复以“不会送去医院”并一笑置之也是理所当然的。根据这一句话来责备关于牛的医疗行为的不健全，确实是非常外行的发言。

关于流血的问题，对于饲牛者、牛的主人们来说也是一直都在考虑的问题。他们会根据自己长年以来所培养出的经验进行适度的判断，这与只是偶然间看到牛受伤情况的观赏者对于流血状况的判断在程度上必然是不一致的。这个委员把观赏者的判断简单地认作是完全正确的，并没有真正审视其是否具有治疗的必要。以此得出动物爱护法需要控制这一点的结论，是非常错误的见解。但是，在东京的官方会议之中，这样包含着“误解”和“偏见”的议论却左右着远方的斗牛文化的继承与未来。然而，修正法律这件重要的事情在作为最直接相关方的东山却没有一点消息；对于“市民们”的抵抗斗牛的声音传达至环境省一事，东山民众也并不了解；对于抱持着误解与偏见态度的议员所提出的所谓问题更是无人知晓。后来，我把此事的始末告知了东山的民众，不必说，他们表露出了愤懑之情。这次有关法律修正的议论幸好还没有形成具体的禁止措施，但是根据整个世界的发展趋势，可以预测到类似从爱护动物的角度来否定斗牛活动的问题很可能会在将来反复出现。

众所周知，立法修正案是行政机关根据政令或省令设立的，在修正条例前事先会向社会广泛收集意见的制度。大家的意见会在省厅的网页上公示出来，但是一般人并不会专门想着登录网页去发表意见，去发表意见的多半是“非一般人”，也就是对这个问题有着深刻关心并且与自身利益相关的组织或个人。也就是说，政府往往会收集到许多片面的意见，稍不注意，这些片面的意见就将会成为“市民”的意见，其中的大多数会因此而被采纳。

我把动物爱护管理法的修正动向以及这一问题可能会出现的“外部”状况传达给了东山的人们。这时正巧我得到了在本地国会议员的国政报告会及农协主办的文化演讲会上发表演讲的机会。依靠现在已经获得的头衔和地位，我可以较为容易地在这类的场合进行活动，但在此之前有好几次我都被赶了出去。我利用这次契机，向大家说明了围绕斗牛比赛所发生的外部的状况。非常巧合的是，动物爱护管理修正法小委员会的委员长是我的熟人，他也去现场观看过斗牛比赛。利用这个非常难得的机会，在斗牛比赛结束后，斗牛会的成员汇聚一堂，专门设置了一个与这类专家们相互交换意见的平台。

这个事件在当地引发的结果是，意识到此问题重要性的斗牛会的成员们在下一年的总会中确立了“动物爱护”的相关精神要旨；并在会则之中加入了动物爱护的条款；还将兽医引入了顾问的行列，在斗牛会场负责牛的看护问题。另外，新泻动物爱护中心的职员也经常对斗牛活动展开视察。这个问题也得到了公共媒体的关注。这一次在官方的场所传达自己的声音，却得到了预想之外的巨大的回报，这让我有些震惊。田野调查理所当然地会介入现实之中，但是介入的结果是事前绝对难以预想的。一次小小的介入，新的现实会连锁般地不断被创造出来，由此可见对于介入的行为不得不要有高度敏感的态度。

对我的作为，赞扬我做得好，抱有好意的人有之；觉得我多管闲事，从而冷眼相对的人也是存在的，所以对我介入当地现实这一事的最终评价还没有定论。那么，我所做的事情究竟是否是为当地民众做的呢？目前我自己也无法判断清楚。但对我来说，东山民众对我的评价，我也会面向将来变化的情况与其携手坚持我的意志。我所进行的实践大概会经过长年累月的积淀才能被完全接纳。但这却是我作为田野工作者的自豪之所在。

四、从田野调查中所得到的

在人文社会科学的基础研究领域，一般情况下以应用为标杆而进行实践并对人类及社会产生直接贡献的学者并不是很多，学者们往往并没有把贡献于现实作为其从事学术研究的目的。然而另一方面，把学术研究的要旨定位于应用，虽然与从一开始便以应用为目的的研究也即是应用研究的方式不同，但是基础研究也一样会对社会与人产生贡献。首先，为了间接地对民众产出贡献，单纯地对人们及其现实进行细致考察这一“探知”的过程是应用研究的首要事项，为了达成这一目的，田野调查是十分行之有效的方法。

如果进一步深入田野，试图根据田野调查来“探知”人们所追求的社会现实状况是不太可行的，而通过田野工作和民众共同“创造”当地追求的现实将变得可能。我理所当然地也从这一种实践观念出发，以此认识田野调查的真正意义及其作为研究方法的特殊性。如果田野工作中的研究者对于人、物或事件并不单纯地只是“探知”，而是让田野中的民众与自己保持着一种回归的关系以此共同构建新的社会现实。建构现实绝不仅限于田野的人们，还包括田野工作者在内从而进行研究的这一方法，虽不能说除了田野调查之外别无他法，但相比较而言，田野调查有着相当的优越性。

只不过，“为了创造现实”或者“为了改变现实”从而有目的地进行田野工作，是非常危险的行为，不得不慎重而行。改变地方现实最多也只是田野工作的结果，而不是田野工作的目的。所以，正确的说法应该是：田野工作并非“创造”现实，而是“实现”现实。况且由于现实的创造、变化的方向以及影响的程度之不同，对于其产生的结果将得到怎样的评价，实在也是不可预估的事情。对于如此无法确定的状况，不但需要回顾他者的行为，自己也需要反复地对自身行为作出思考，从而设计出具有柔韧性地，可以通过自己的行为对现实进行还原和修正的田野工作计划。

我之前对于现代社会中新的知识生产与社会实践的方向性做出了如下解释：“研究关系的非终止性(即摆脱学者对于一个调查地采取短期调查，达到目的后即刻撤离的方式，而是在尽可能的时间里与调查地长期保持关联的‘非终止性’的研究模式)，非定型化，非规范化，非教科书化，非普遍化，非手段化，实践行为自身不能先验地存有目的性，持续性地从事实践活动的必要性。”*[日]菅豊：《“新野的学问”——为了连接知识生产及社会实践》，岩波书店，2013年，第100页。实际上，田野工作也应该追求同样的方向性。

[责任编辑 赵彦民]

菅丰，日本东京大学东洋文化研究所教授，博士生导师(日本东京153-8902)；邢光大，日本神奈川大学历史与民俗资料学研究科硕士研究生(日本神奈川221-8686)；张帅，山东大学儒学高等研究院民俗学研究所博士研究生(山东济南 250100)。

本文系日本学术振兴会科学研究经费(项目编号：16H03528、25284172)的阶段性成果。本稿原名：《通过田野实现现实》，床呂郁哉編：《人为何要迈向田野——来自田野工作的邀请》，东京外国语大学出版会，2015年，第188-207页。