《礼书通故》经世思想研究

余全介

（浙江海洋大学 人文学院、教师教育学院，浙江 舟山 316022）

黄以周(1828一1899)，字元同，号儆季。黄式三四子。《清史稿》卷四百八十二有传。黄以周学术视野广阔，著述宏富，经史子集兼赅，然以经学家名于世，其中又以礼学研究最为擅长。《礼书通故》是黄以周最重要的礼学著作，也是清儒礼学研究最重要的成果之一。俞樾序此书，以为“洵足究天人之奥，通古今之宜”。章太炎以为黄以周作《礼书通故》，三代制度大定。黄以周治礼以实事求是为宗旨，亦有经时济世追求。今人言其学术，对经时济世之旨并未有系统研究。今不揣浅陋，试对此旨加以考论，以就教于方家。

一、崇礼淑世

黄以周在《礼书通故》中除了考礼求是以外，对于崇礼淑世也有较多论述。黄以周认为，礼学求是与求善内在相连。周代礼乐制度至善，考求周礼真是，避免误解，适时推行，即可淑世。求是与求善得到统一。

比如髺髪三髽的考证，是《丧服通故》的重点之一。黄以周贯通各种论述，仔细排比考证，提出三个重要的观点。第一，免之制与髺髪有异。髺髪用麻，免用布；髺髪以麻束而为髻，免又以布绕髻外也；丧主人髺髪，众主人免制。第二，妇人未成服之前，髽有麻髽、布髽之分，麻髽以当男子之髺髪，妇人布髽以当男子之免。第三，紒者，髺髪为髻。绕紒者，于项中额上又绕麻布，是绕髻外而露之也。故绕紒即露，露即露髻。免制难明，后世错误频仍。杜佑云：“免自额而却交于项中，并其末覆紒而前，缀连之。”免制露髻，亦即绕紒，杜说误成覆紒。吕大临云：“免以布为卷帻，以约四垂短髪，而露其紒，于《冠礼》谓之缺项。”免制似冠，而实际上并非冠，尤非缺项。郑玄认为，汉代幓头近于此制，似冠而实非冠。后世不明幓头如免制，竟然制以为帽。“幓头，本非冠也。自旧说如冠状，后竟裁白缣以为帽，曰白帢巾，亦曰白帢巾，愈失其制。”后世的这些错误，从根本上讲，是因为礼学不明。错误的礼学知识，催生错误的礼学实践，制造荒唐的礼仪器物。礼学求是如何没有现实意义?

《丧服传》曰：“若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也不祖公子。”秦蕙田以为，知此不祖公子之义，可以定唐宋始祖之议矣。礼制明了，可以经时济世；礼意通晓，可以解决很多现实社会的困扰①。

黄以周在《礼书通故》中，对礼制淑世的品质有过正面论述。《礼记·大传》“绝族无移服，亲者属也。”郑玄以“族昆弟之子不相为服”释绝族无移服。在《宗法通故》中，黄以周认为郑玄此注有误，绝族当指旁亲，如出妻、嫁母之类，不应指代同族。绝族谓旁亲，即郑注所云“在旁而及曰施”者也。黄以周对绝服与绝族有着严格的区分，“礼有绝服，无绝族”。这种区分，其实也代表了他对于宗法制度的总体认识与评价。其言曰：

族无绝道，故《礼》曰“收族”，曰“合族”，亦所以抚民也。太宰以九两系邦国之民，“五曰宗，以族得民”，文次主、吏之前。唐叔封晋，分殷余民怀姓九宗，至春秋时，翼九宗五正逆晋侯，有借故家之力，古宗法之有裨于家国如此②。

宗法制度既有益于家国，同时又是周礼根基之所在，义不容绝。治世之具甚多，诸子百家，或崇法重势，或因循道化，彼此攻讦，各自为说。为何礼之于人类社会格外重要？黄以周在《礼书通故》中，套用其父黄式三复礼之说，对此加以阐述。黄氏父子主张人性近礼，不可远离。其言曰：

《尧典》三礼，以天、地、人言。其实唐虞已分五礼。《书》曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。”“类帝假祖”，吉礼也。“如丧考妣”、“遏密八音”，凶礼也。“五载一巡”、“群后四朝”，宾礼也。“分背三苗”、“厘降嫔虞”，军、嘉礼也。夫礼秩自天，出于性之乌可已？雁有行列，蜂知君臣，鸟兽昆虫，不教而成。人之有礼，岂非性哉！《记》曰：“礼本于大一，分而为天地，转而为阴阳，其降曰命，其官于天也。”降谓赋畀，官谓职掌。《传》曰“民受天地之中以生，以定命也。”所谓“其降曰命”也。又曰“是以有动作礼义威仪之则，能者养以之福，不能者败以取祸。”所谓“其官于天”也。礼官于天，故曰“天秩有礼”，二帝三王无异教也。荀子外礼以言性，不知性者也。老子离道德仁义以言礼，不知礼者也③。

崇礼淑世基于人性使然，而非外在驱使。惟其根于人性，故而不可须臾而离。离礼则人不得其性，群不得其节，天下国家不得其和。

从礼学史的角度来看，荀子曾经主张礼的出现基于客观的、物质的、经济的原因，《荀子·礼论》曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”其实，在解决物资匮乏之外，礼的出现也为了判定人与人之间的是非、同异与嫌疑，《礼记·礼运》曰：“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”礼的出现更是为了实现人际的温情与和谐，《礼记·礼运》又曰：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”。黄以周崇礼淑世的主张，既秉承了礼学史上关于礼之用的思想观点，也作了相应的发展，融合礼之用、人之性两个方面加以阐释，主张礼在现实的社会人生中占有不可替代的重要地位，唯有崇礼，才能淑世。

二、关注现实

考礼之学，向称专门，仅仅笺释文字，发表议论，罗列材料，都不是考礼。考礼之学，需要熟悉制度节文，博综精贯，识断正误，反复推考，释疑发明。因此考礼之家，容易沉溺故书堆，迂阔于事。黄以周考礼，精深广博，却并未沉溺古制，而是关注现实，心系时俗。

关于孙为祖三年的争论，《丧服通故》先引刘宝之说，以为经无孙为祖三年之文，再引王敞之说，以为自有孙为祖三年之服制。黄以周接受王敞的观点，认可孙为祖三年之服制，同时以今律加以补充，“今律，适孙祖在为祖母服斩，自乾隆间吏部议睢州知州某始也”④。在讨论外属中表婚否的问题上，黄以周也提到今律的规定。“中表不可为昏，袁准《正论》言之。至唐，并议外属无服，尊卑亦不为昏。然左、公、谷三《传》皆无讥取母党之文，今律不禁姑之子、舅之子为昏”⑤。此后，在论《小功章》姨舅同亲异服问题上，黄以周再次提到今律的规定。“唐贞观中改舅服与从母同小功，舅为甥缌，显庆中始同从母报。今律同”⑥。可见，黄以周探讨礼学问题，时刻关注今律⑦。

今律见出官方礼制，民间实行则代表时俗。黄以周关注现实，今律之外，对于民间习俗也有相当深入的了解。《礼记·檀弓下》载延陵季子长子死，葬于赢博之间，“既封，左袒，右还其封，且号者三”。王安石以为季札三号遂行，哀不足矣。吴澄认为“右还其封且号者三”八字为一句，谓围绕其封以行而且号哭也。“三”是记其围绕之匝数，非计其号哭之声数也。黄以周《丧礼通故》接受吴澄的观点，并且引用今俗作为证据，“吴说是，绕封三匝，今俗尚然”⑧。可见，黄以周不但熟悉今律，对于今俗也有深入的了解。

《士虞礼》“期而小祥，曰荐此常事”，郑玄云：“言常者，期而祭，礼也。古文常为祥”。黄以周《丧祭通故》认为小祥不是常事，曰：“常祥音近，字当依古文作祥。常事为四时祭祀之通称，祥祭不得称常。”郑玄从今文而不用古文，黄以周表示理解，但是仍然认为今文义短，“郑意欲与大祥辞别，故从今文。其实今文义短”。与此同时，他还提到近人忌日吉服之谬，“古大小祥皆卜日祭之，不在忌日。忌日必哀，近人于忌日行大祥而服吉服，谬矣。”可见，黄以周并没有沉浸在故书堆，而是时刻关注现实，对不当的礼制实践加以针砭。

在考论成服拜君命之礼时，黄以周提到今俗不合礼义。《士丧礼》：“三日成服，杖，拜君命及众宾，不拜棺中之赐。”郑玄注云：“礼，尊者加惠，明日必往拜谢之。棺中之赐，不施己也。”敖继公说，言于此者，明已成服，然后可为之也。拜之者，谢其吊己也。拜皆于其外门外，所拜者不见。黄以周《丧礼通故》重申丧服可以往拜却对今俗之陋加以贬斥，“拜众宾，以拜君命及之也。且主人拜君命，亦可不脱衰绖。近世习俗恶丧服，即以衰绖入士庶家亦遭斥逐，敖说拜于外门外，有习俗之见存焉。今俗又有易服谢孝之说，礼于人，不礼于亲矣”⑨。礼俗礼俗，礼以善俗，因此，礼学家对于风俗问题尤为关注。黄以周是礼学家，《礼书通故》以考求礼制见长，但也瞩目风俗问题，可谓实事求是与经时济世并重。

《周礼·媒氏》“禁迁葬者与嫁殇者”。郑玄云：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也。殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之，是亦乱人伦者也。”黄以周《昏礼通故》融汇诸家之说，赞成郑玄之说，“迁葬者谓娶其未聘者，嫁殇者谓嫁其已聘者，郑注是也。近时恶习盛行，因迁嫁而祔主，因祔主而争继，惜官司无有禁之者”⑩。黄以周认为迁葬、嫁殇对人伦的伤害，首先在于破坏了正当的婚姻礼制。其次，此恶习盛行，必将导致宗法、家财制度破坏，冲决风俗与道德。

礼有更哭之制，《记·丧大记》曰：“君大夫，官代哭；士代哭，不以官。”后世对更哭之制多有非议，王秀之以为更哭之制多使贱者，全因丧主没有真挚之情，徒以蒙混过关。“世人以仆妾值灵助哭，当由丧主不能真挚，欲以多声相乱”。吕坤以为更哭之制相递而哭，沦为程序，无关真情，“哭生于哀之不容已，非伪为也。乃使五服以次相递哭，不计其情之戚与不戚，而唯欲其有声，此何为者？”黄以周《丧服通故》为更哭之制正名，其言曰：

古人情重，即相知死，无不哀伤，况在服属之亲，未有不欲永号者，更哭所以节其哀也，非中无戚而强作声也。先王立更哭之制，俾之各展其情也，非丧主令人代哭乱声以欺死者也。且主人既殡就次，乃有苫块，未殡以前，有坐起而无寝兴，男妇群聚，彻夜不寐，哭若绝声，既似忘哀，哭若不更代，无能胜此大事矣。圣人立制，即乎人情，故小敛以后有代哭礼。而或者乃据末俗之浇薄，反疑古礼为不情，何哉！⑪

黄以周以为更哭之制，基于古人情重。哀思必深，故更哭以节其哀情；相知亲疏，皆有哀伤，故更哭以展其情；守丧服制，彻夜不寐，体力衰微，故更哭以存其生。可见古礼更哭之制基于人情，顺乎人情，情与礼相合相谐，并无欺骗、蒙混之弊。王、吕所讥乃后世末俗，并非古礼之病。可见，黄以周不但考求古礼之精华，对于末俗之流弊同样了然于心。

三、激扬善恶

秦朝李斯曾用是古非今作为罪名，攻击儒生。他认为儒生喜欢用三代旧事非议当代的社会政治，针贬帝王统治，否定朝廷政策，削弱帝王权威，借此抬高自己，影响民众。李斯之言别有用心，不必深究。是古非今，用今天的话讲，就是根据古代社会政治的标准，对现实的社会政治进行批判。儒家学派从孔子开始，对于远大的、通行的、恒久的社会政治理想有着更为执着的坚守与向往。

黄以周在《礼书通故》中，也表露过对于三代善制的向往之情。许慎、郑玄关于汉代的田税曾有争议。许慎认为汉代收租税与《周礼》之制相近，“《公羊》十一税，远近无差。汉制收租，田有上、中、下，与《周礼》同义。”郑玄驳之云：“《周礼》制税法，轻近而重远者，为民城道沟渠之役，近者劳、远者逸故也。其授民田，家所养者多，与之美田；所养者少，则与薄田。其调均之而足，故可以为常法。汉无授田之法，富者贵美且多，贫者贱薄且少，美薄之收不通，相倍蓰，而云上中下也与《周礼》同义，未之思也。”黄以周认为许慎、郑玄关于周礼田租的说法都有失误。“《公羊》据田税言，《载师》据园廛言，田税十一，远近无差，园廛之税，近轻远重，虽诸侯邦国亦然。许、郑牵说，皆误”。虽然郑玄说周制有误，但是郑玄认为周制厚待于民，作法于仁，却得到黄以周共鸣。“古者民田皆受诸君，故什一税而颂声作。汉以来无授田法，民之田，民自置之，用古什一之税其法已凉，即上、中、下三等均调，而其困已倍蓰矣。读郑《驳》语，慨然思古焉”⑫。黄以周经时济世、感叹三代仁政之情，溢于言表。礼学家考求古礼，本应属意是非，考辨真伪，但是黄以周在这里却表达感慨，议论善恶，评骘得失，济世之意多于求是之事。

黄以周在《礼书通故》中，对于有重大社会意义的问题尤为瞩目，再三致意。人才的选拔与培养，向来是社会治理与社会进步的重大课题，《选举礼通故》对此颇为用心。黄以周曾经会通古来选举之制，考其长短。《后汉书·顺帝纪》记载：阳嘉元年，初令郡国举孝廉，限年四十以上，诸生通章句，文吏能笺奏，乃得应选。黄以周认为东汉此制出于左雄之议，虽与西汉对策之意不同，却也是应时运而生，无奈之举，“此从左雄议。辟举试文，其法诸生通章句，文吏能笺奏，乃得应选，而又试之于公府，覆之于端门，以核虚实，与西京贤良对策之意，迥有不同。时黄琼、胡广、张衡、崔瑗皆力争之，以为举以行，试以文，有违本意。而主左雄之议者，以为州郡荐举，未必尽公，即果无私，而所举孝廉乃未尝读书识字之人，面墙而立，何所施用？”黄以周认为左雄改制，应时而起，事出有因，然实违古之善制。其言曰：“古之所谓考其德行道艺者，考其事实，非考以文辞。如徒求之文辞，孝廉固非所长，即贤良岂尽文学之士乎？”左雄既违古来选举善制，其改进措施亦有不足，“虑其学力之未深，亦当养之于学校，以成其材”。黄以周认为古人选举之制善，故而人才济济，“古人选举之善，以其人皆入学校而考之，易得其实也。其人材之盛，以人之不中考者仍教之于学校而始终成之也。其人皆从学校中出，所谓德行道艺之士，固未有面墙不学者矣”。古人选举之善，一在得贤易，二在人材盛。与之相对，汉代察举之弊：一则选非其人，一则弃材有失。黄以周曰：“两汉辟举之目，以贤良、文学、孝廉、茂材四科为最著，而皆察举于州郡，不取诸学校，故有面墙之弊。一试不中，不复教育，亦有弃材之失”⑬。得失之关键首先在于学校：古人取材于学，汉人不取诸学；其次在于培养：古人考核不中，仍然培养，待其成材，汉人考核不中，不复教育。当此汉世选举之弊，黄以周认为，普延五岁亦未尝不可。曰：“东晋大兴三年，尚书孔坦议请普延五岁，许其讲习，乃诏孝廉申至七年，而秀才如故。马氏《通考》谓既以孝廉自名，而必迟之五岁，待其讲习，乃能预试，不亦有腼面目？如其说，则古之秀士、俊士、造士之未合升用者，仍复入学肄业，岂皆无耻之徒乎？”普延五岁，虽异于古来选举善制，却也符合选举与培养并重之道。

黄以周由此讨论，进而系统梳理古来选举善制之运行，揭示其精神。其言曰：

后世选举之不逮古者，其失在选举之先。《周官·闾胥》“岁时祭祀，读法，书其敬敏任恤者”，苟有其行，不论有学无学，皆书于册也。至《族师》“月吉，属民读法，书其孝悌睦婣有学者，春秋祭酺亦如之”，则其所书有行之人，无非有学之人也。《党正》“正岁属民读法，而书其德行道艺”，其为有学之人愈可知也。《州长》岁时祭祀，考其德行道艺而劝之，即考党正、族师之所书者而劝之于学。《乡大夫》三年大比，考其德行道艺而宾兴之，即考州学之所劝者，宾兴于王。则所谓贤能之士，岂尚有不学之人哉？

古来选举之善制，从做法上讲，即考核于学，考核与学校结合；亦即层层筛选，渐渐培养，选举与培养并重。从根本上讲，这种选举制度体现了全面考察、循序渐进、重惜人才的精神。后世不懂此道，惟考核、选举是重，失人弃材，不可复言。黄以周这段论述，探求汉政不及三代之原因，探讨如何解决选非其人、举而不学之事，与其说是在考证古礼，探求真伪，不如说是在探讨善恶，衡论得失。此即经时济世。周礼善制，深得黄以周之心矣。

当然，黄以周在《礼书通故》中，对于后世荒谬丑陋之制亦有讥弹。何休云：“王者受命，不追治前事。”刘逢禄云：“古者改元必大赦，以为亡主所纵，未必非逋逃之薮；其所治，未必非枉桡之狱也。武王克殷，反及嬴内，以无射之上宫，布宪施舍于百姓，汉之伯九有也，入关而除秦苛法，皆此意也。后世不察，或以子孙纵祖宗之囚，或以灾祥出众定之谳，所谓知日之圆而不知其不可为规也。”黄以周《刑法通故》认可刘氏之议，曰：“国多赦令，下多幸民，刘说有见于此。”可见，黄以周不仅从考据家处受益，也从今文经学家处受益。晚清今文经学家常有犀利的眼睛，直透表面的浮云和烟雾，抓住事物的本质，把握制度节文的精神。他们常常忽略细枝末节的、语言文字的考索，更加在意伦理道德的根本原则。后世宽赦无度之不当，黄以周亦不以为然。

《春秋·榖梁传》:“桓七年焚咸丘，不言邾，疾其以火攻也。”或说，太公《六韬》有《火战》一篇，火攻亦古法也。黄以周《军礼通故》反驳或说，曰：“火攻五法，详见《孙子》，此衰世之事也。《六韬》载武王太公问答，只防敌人之燔吾军，非以此为制胜。”黄以周认为火攻都是衰世之事，以防敌人火攻，并非借火灭人。此等考论，包含批判，皆有经时济世之意。《管子》云：“良田不在战士，三年而兵弱。”黄以周《军礼通故》对于《管子》此言，颇有批判。“此衰世之法也。吴起攻亭，下令曰：“有能先登者，仕之国大夫，赐之上田宅。”人争趋之，一朝而拔秦。晋用其法，而良田遂尽归诸战士。可鉴也”⑭。此处不含考证，经世之意多于求是之事，其旨则在以古鉴今，褒善贬恶。

四、属意制作

黄以周在《礼书通故》中，宣扬重礼，关注现实，系心时俗，褒贬善恶，但是又不限于此。长期礼学思想的研究，使得他对制礼之事亦有冲动，不时为古人之伦理窘境谋求出路，为制礼提供理据⑮。

《礼记·射义》曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入，其余皆入。”黄以周在《宗法通故》以及释与，以自许为人后之人释与为人后者。曰：“及者何？与也。及，我欲之。与亦自许之辞也。”为人后，本来出于顺承父祖之意，维系宗法之制，未有自为自许者。父祖无命，贪财而自许为人后，非但无益宗法维系，反而违背孝道原则，败坏风俗。黄以周认为此等行径应当禁止，“（羊）祜兄子暨，以父歾不得为人后，不奉诏，犹有古道。然君命之为后，可也。今自许为人后，且有与人争嗣者，皆宜禁”⑯。黄以周此处礼学考证与社会风俗救治同行，经世精神贯穿其中，制礼之意溢于言表。

春秋时期，卫国灵公死后，传位其孙出公辄，辄因此拒绝其父蒯聩，不使其回国继位。《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命，许其拒父；《左氏》则以为子而拒父，悖德逆伦，是为大恶。黄以周《刑法通故》试图为聩、辄父子寻求出路，摆脱此种伦理困境，“聩悖公义，辄伤私恩。欲仁义之两全，宜如伯夷、叔齐之两让，虽失国不怨也，况聩、辄能两让未必失国乎！”黄以周此观点来自黄式三《论语后案》，可以说，这是黄氏父子为聩、辄父子谋划的出路。

曾子曰：身体发肤，受之父母，不敢毁伤；又曰：战陈无勇，非孝也。言似两歧。黄以周《军礼通故》认为曾子之言并无冲突。爱惜发肤，不是怯战，而是克敌求胜，更为勇敢，“知圣贤临戎，自有我战则克之道”。战阵尚勇，不是轻脱致险，而是以惧则胜，以全为胜，“不以死敌为勇也”。唯有通晓古今演变，熟谙世事变迁，方可求得事理之中，事措之宜。

礼以经世，尤须公允持中，不可偏执过激，黄以周属意制作，明乎此理。《记·檀弓》言丧服古者不降，上下各以其亲。礼家旧说，古者谓殷，厌降之礼始于周。魏晋议礼家如挚虞、虞喜、徐邈等，皆据《周礼》为言，以为后世王侯不臣诸父昆弟，事异于周，故而不得以贵降。他们认为，周始封之君尚服诸父昆弟，后世一为大夫，便降旁亲，轻重颠倒，实非《礼》意。黄以周《丧服通故》采取持中的态度，并不偏执一端，“后世封建废，则厌降之例多不可行，从古不降可也。但其间亦有宜从周礼者，勿以彼一害此一。”黄以周认为，礼制经时济世，必须与时俱进。封建变迁，王侯不再臣诸父兄弟，因此生当后世，必须慎行厌降。然而，周礼厌降，亦有可行、当行之处，并不可一概弃绝。

礼以经远，当备隆污盛衰，须有长远考虑，黄以周属意制作，亦明此理。《丧服》齐衰三月章曰：“寄公为所寓”，明代郝敬云：“此衰世之礼。”黄以周《丧服通故》引挚虞之说以驳郝说，“郝说非。《晋书·礼志》云：新礼以今无寄公之事，除之。挚虞以为《周礼》作于周刑厝之时，而著荒政十二，礼备制待物，不以时衰而除盛典，世隆而阙衰教也。挚说是”⑰。郝敬《仪礼节解》“好为议论，轻诋先儒”，此言丧服，自用过甚。制礼作乐，当有经远之志虑，不可因陋就简，亦不可使后人难以为继。黄以周不用郝敬之言，正是出于此意。

礼以淑世，尤当通力合作，共成礼制，黄以周属意制作，深明此理。《记·檀弓》曰：“衰与其不当物也，宁无衰。”其实，衰不当物，由来已久，郑玄曰：“衰之不当物也久矣。”黄以周认为，衰不当物不能专门责怪服丧者，亦不能专责讲礼之家，官方应该承担更多责任，像古代朝廷一样做好规范、推进工作。黄以周曰：“古者县衰冠之式于路门，县丧首服之灋于宫门，而禁其不中法者。今庶民不见衰冠之式，而讲礼之家欲为衰者又苦无其物，为之慨然思古焉”⑱。

综上所述，从黄以周身上，我们可以清楚看到清代礼学家在实事求是与经时济世方面的双重关注。实事求是是礼学家继承乾嘉学统的重要表征，可谓染于时学；经时济世则是礼学家秉承礼以淑世的要义，可谓继承传统。实事求是与经时济世并重，既是清代礼学的总体特征，同时也是黄以周礼学思想的灵魂。

注释：

①唐宋始祖之议可以参看邓智睿：《始祖配天——唐宋对于始祖、昭穆问题的讨论与变革》，《史耘》2011年第15期，第1-43页。

②③④⑤⑥⑩⑯⑰⑱黄以周撰，王文锦点校《：礼书通故》第一册，中华书局2007年版，第290，21，333,268,364，268,301,325,401页。

⑦礼家考求古是，往往联系今世。郑玄注《冢人》，云：“今律，列侯坟高四尺，关内侯以下至庶人，各有差。”可见，礼学家考古求今亦是传统，由来已久。

⑧⑨⑪《礼书通故》第二册，中华书局2007年版，第549，486,465页。

⑫⑭《礼书通故》第四册，第1554，1651页。

⑬《礼书通故》第三册，第1378页。

⑮《中庸》言“非天子不议礼，不制度，不考文”，又言“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。天子一代之礼，非有德有位者，不敢制作，然而时过事迁，黄以周所属意制作者，与《中庸》所指，已有大不同矣。概言之，政制之意颇微，节文之意更重，治世之志渐轻，风俗之念更重。