现代哲学中的游戏论

◎石若凡

现代哲学中的游戏论

◎石若凡

冯黎明

虽然古典哲学中的游戏说呈现为多样性的形态，但无论是以教育、审美还是认知为核心，它们有着一个共同的基础，即对理性的崇拜和信仰。对游戏的言说始终服务于作为中心的理性，并将游戏视为某种达致理性的完善或完善的理性之手段与途径。而现代哲学对游戏的关注，恰恰在于其“去中心化”的特质，在此基础上形成了多重面相的游戏说，其中具有高度代表性有伽达默尔、维特根斯坦，以及德里达与利奥塔，分别表现为作为存在的游戏、作为语言的游戏和作为解构的游戏，从而赋予“游戏”一词更加丰富而复杂的思想内涵。兹分述如下。

一、作为存在的游戏

如果说古典时代的哲学家以乐观主义的态度、从思想领域出发去观照生活世界，那么，步入20世纪，则形成了一种根本性的倒转，即从生活世界去反思思想本身。正是从这种倒转中，产生了对理性的怀疑与反叛。西方世界基于启蒙理性对社会生活的一系列设计的失败，以及尤其是两次世界大战的血腥残酷，彻底颠覆了人们对理性与人性寄予的美好期望，由此走上对理性的批判道路。然而，一如尼采宣告“上帝死了”之后，人成为“无根的”“无家可归的”——无论是就个人的存在意义还是人类的未来命运来说。怀疑、苦闷、迷茫、失落、矛盾……成为时代的精神症候。对真理的怀疑与对真理的追寻矛盾性地并存着，并存在哲人不安的思绪里。

相较于维特根斯坦、德里达和利奥塔与传统理性主义精神的彻底断裂，伽达默尔则表现出与传统的相对连续性，从存在主义与阐释学的角度阐发了一种新理性主义精神。这种新理性主义精神的发端是对科学真理与技术理性的反思与批判。早在18世纪，卢梭就在“科学”与“进步”之间划上了不等号，这一思想在20世纪则以各种具体的社会现象得到确证。如果说科学主义与技术理性意味着对艺术的真理性的否定，艺术存在的合法性应向何处寻找？如果说科学与技术并非通向一个美好的未来世界的途径，我们又应向何处寻求救赎？以这两个基本问题为基本导向，伽达默尔创造性地重新阐释了“游戏”范畴，并以此为基础来重新理解艺术与艺术的真理性（合法性）。

区别于古典哲学将游戏理解为工具性的或功能性的，伽达默尔要追问的则是“游戏本身”。而且，所谓“游戏本身”，并不是如19世纪斯宾塞、谷鲁斯等以某种科学理论去阐释和规定游戏的内涵，而是在现象学意义上的返回游戏本身，换言之，不是寻求外部的规定，而是要求从游戏内部来理解游戏。

从实施策略与过程来看，首先，伽达默尔通过批判人们对游戏的日常理解，确定游戏的严肃性。在日常语义中，游戏首先意味着“玩耍”，即某种不严肃的东西。在伽达默尔看来，“在游戏着的行为中，所有那些规定那个活动着和忧烦着的此在的目的关系并不是简单的消失不见，而是以一种独特的方式被搀和。游戏者自己知道，游戏只是游戏，而且存在于某个由目的的严肃所规定的世界之中”[1]。游戏的严肃性并非伽达默尔的无中生有或牵强附会，而是具体表现为两个方面：其一，“游戏相对于游戏者之意识的优先性基本上得到了承认……游戏显然表现了一种秩序，正是在这种秩序里，游戏活动的往返重复像出自自身一样展现出来。”[2]游戏本身所拥有的这种之于主体的优先性和秩序结构，清晰地显现了游戏的独立性——“游戏就是那种被游戏的或一直被进行游戏的东西”[3]。其二，游戏的独立性还表现为“不被运动的目的束缚的运动”[4]。我们知道，游戏似乎总是设定了一种目的或任务，但这种目的或任务并非外在的，恰恰构成游戏的“秩序结构”，或者说，对于游戏着的游戏来说，外在的目的总是一开始就被转化为内在的任务：“每一种游戏都给从事游戏的人提出了一项任务，游戏的人好像只有通过把自己行为的目的转化到单纯的游戏任务中，才能使自己进入表现自身的自由中。”[5]在此，伽达默尔的游戏概念与康德的无功利性、无目的性的自由精神完全沟通起来，但游戏不再是自由的表象形式，而成为自我支配和自我表现的自由。

由此，伽达默尔进入游戏说的第二重规定，即“游戏的存在方式就是自我表现”[6]。在这一规定性中，其核心的语词有两个，即“存在方式”与“自我表现”。一方面，游戏总是作为“游戏着的游戏”，游戏内在的秩序结构造成了游戏的往返重复，“游戏的活动决没有一个使它中止的目的，而只是在不断的重复中更新自身”[7]。在此，伽达默尔得出一种与我们的常识相悖的结论：“游戏根本不能理解为一种人的活动”[8]。从词法学的角度来理解，游戏并不是名词性的（play），而是进行时的（playing），而且这种进行时的游戏应理解为“游戏在游戏着”而非“人在游戏着”；换言之，“游戏”＝“游戏着”，“游戏着”就是游戏的存在方式。那么，这种“游戏着”又如何游戏着？由此，我们就进入了游戏的自我表现性。如前所述，对于游戏而言，重要的是其内在的秩序结构。游戏在游戏着的过程中将这种秩序结构显现了出来。这种自我表现似乎构成一种同义反复的谬误。但是，如果我们把握了伽达默尔哲学的现象学立场，那么理解就并不困难。现象学要求摒弃传统的二元论前提，而把世界看成自我存在着的和自我显现着的，由此不难看出，伽达默尔所谓的“游戏”并不是对象性的而是现象性的，亦即，游戏是世界的存在方式。如此，游戏的严肃性得到集中的凸显：它首先与一种宇宙观相关联，然后才表现为一种认识论。就此而言，伽达默尔的游戏说与古希腊赫利克利特将世界理解为“火的自我游戏”具有相同的思想趋向，只不过后者是在本体论而非现象学意义上来规定游戏。

将游戏理解为世界的存在方式，这是伽达默尔的游戏说最具创造性与本质性的内涵，同时，也构成其全部哲学的基石。由此看来，在世界之中、作为世界的有机构成部分的人与艺术，其存在方式同样是游戏性的，并在游戏中显现着自身。伽达默尔看到：“我们只能说人也在游戏。人的游戏是一种自然过程。正是因为人是自然，并且就人是自然而言，人的游戏的意义才是一种纯粹的自我表现”[9]。对于艺术而言，同样如此：“如果我们就与艺术经验的关系而谈论游戏，那么游戏并不指态度，甚而不指创造活动或鉴赏活动的情绪状态，更不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由，而是指艺术作品本身的存在方式。”[10]由此，艺术取得了与科学同等的真理性地位，通过这种平等关系的确立，伽达默尔的思想又呈现出深厚的人文主义色彩，直接针砭了科学主义的片面性弊病。

进一步而言，这样一种独特的“世界理解”，必然导致对真理的重新规定与理解。在传统认识论中，自然科学的知识被视为关于客体且与客体相符的认识，但是，如果世界是游戏着的、自我表现着的，那么，真理并不是某种主体性的或客体性的认识，而是那自我表现出来的东西：“在这些把实在理解为游戏的情况里所出现的，是那种属于游戏的实在的东西，我们把这种东西称之为艺术的游戏。所有游戏的存在经常是兑现，纯粹的实现，即在自身中具有共目的的能。艺术作品的世界——在此世界中游戏是这样完全地表现于其整个过程中——事实上就是一个完全转化了的世界。每一个人正是通过这世界认识到存在的东西究竟是怎样的事物。”[11]用海德格尔的术语来说，真理就是遮蔽中的去蔽与显现。在此，世界不再是传统认识论中那个作为客体的封闭的世界，而呈现为一种完全开放的状态。同样，这种开放性决定了真理的非绝对性、非片面性，真理不再是某个僵化的概念或定理，而具有鲜活的生命力。

更具体地来看，那自我表现着的东西，由于世界的开放性与平等性，似乎成为不可理解的：“游戏应当是什么，那里什么东西被‘意味’”[12]？由这个问题，伽达默尔由现象学与存在主义出发，生发和形成了其阐释学的思想。对他来说，“理解是一种游戏，但这并不是说理解者游戏般地保持着自己，并对向他提出的要求隐瞒了自己的意见”[13]，而是一种对话与沟通。换言之，阐释学的终极目标并不在于提出某种意见，而是各种意见的平等交流与沟通。不难看出，哈贝马斯的协商与交往行为理论中有着伽达默尔的影子。理解伽达默尔的游戏说，关键要把握其现象学与存在主义的哲学立场，站在宇宙论与认识论的双重视角与形而上的高度来重新认识世界、人与艺术，坚持对世界与真理问题的开放性与平等性的价值观。

二、作为语言的游戏

如果说伽达默尔哲学中世界与真理两大问题的核心性使其未能完全摆脱传统的认识论哲学，那么，提出“语言游戏”说的维特根斯坦则是20世纪一场重大的哲学变革——语言学的转向——的中坚力量。在这一转向中，世界问题被边缘化而淡出哲学的视野，而将关注的中心转移到原本被认为是中介性和工具性的语言身上。

作为分析哲学的重要代表人物，维特根斯坦经历了从早期的“语言图像论”向后期的“语言游戏论”转变的过程。不难看出，“语言”始终居于其思想的核心，但关于“语言”本身，却有着根本性的变化。早期的维特根斯坦认为，语言系统与真实世界有着内在的一致性，即所谓的同构关系；语言系统中的名称与真实世界中的对象具有一一对应的关系。如此看来，理解语言即理解世界，反之亦然。但是，无论是就语言还是从世界的维度来看，名词性的指称关系仅仅构成语言或世界中的极小一部分也是最简单的一部分，然而，语言或世界的丰富性不可能还原到这种简单性之中。图像论的这种局限性促使维特根斯坦批判性地思考自己的“语言图像论”思想，“语言游戏”正是自我批判的结果。

早在维特根斯坦之前，瑞士语言学家索绪尔提出了能指与所指、历时与共时的区分。索绪尔虽然没有深入讨论语言与世界的关系，但在只言片语中他显露出世界之于语言的优先性思想，因此，虽然他也看到了语言与言语的研究，虽然他就语言学本身来说倾向于将语言视作一个封闭而独立的系统进行共时性的研究，但他眼中的语言尤如他眼中的世界一样，是静止不变的。换言之，索绪尔关注的中心实际上还是作为一种中介系统的语言，而不是具体的语言行为——言语。这种弊病的产生显然与其治学路径直接相关，索绪尔似乎期待着一旦理解了语言系统本身，那么具体的言语行为就成为自明性的了。这种治学路径与古典主义哲学并无本质性的差别，只不过索绪尔将目光从世界转移到语言身上。前人的智慧之光显然照亮了后来者的道路。

维特根斯坦革除“语言图像论”弊病的途径正是反索绪尔之道而行，放弃了早期建立一种理想的逻辑语言的期待，直接从日常语言入手，通过对具体的言语活动的描述与分析，去观照语言乃至世界本身。但有趣的是，维特根斯坦对日常语言的分析，又是首先从考察游戏出发的。一方面，正如我们日常生活中打牌、下棋、踢球等实实在在的游戏，一场游戏之所以能够进行，其关键在于它们有着一套确定的规则，而不同的规则造成不同的游戏的诞生；语言也如游戏一样，没有规则语言就不可能具有意义，而多样性的语言规则又必然导致日常语言用法及意义的多样化。另一方面，如果游戏规则先于游戏，那么，游戏规则又源自何方？显然，游戏规则最初是游戏的人这个群体共同制度，而规则一旦被共同接受和认可，游戏才真正开始。换言之，规则是约定俗成的，但这又意味着规则并不是一成不变的，我们可以通过更改规则来更改游戏。语言亦是如此，任何一种语言都有自己的语法、词法、句法规则，同时，我们每个人在具体使用语言的过程中，由于自身的思维方式、文化环境、具体语境等诸多因素的影响，我们往往突破这些既定的规则，灵活自由地表达自己的观念，这种“突破”或“创新”一旦为人们所接受，则成为新的规则和意义。如在网络上窜红的“囧”字，本是作为“炯”的通假字，意指目光的神采，在网络上却形象地成为指谓尴尬的表情。

进一步来说，不同的游戏或语言规则之间是否有着共同的本质性的规定？规则的创立与创新又是如何可能的呢？正是在这里，维特根斯坦提出了他独创性的“家族相似”理论。维特根斯坦看到，要从几乎无限的游戏种类和规则中找到一个共同的“本质”是不可能完成的任务，如果一定要说它们有什么共同点，那就是“相似之处”——“我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似”。[14]维特根斯坦就此提出了“家族相似”的概念：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族成员之间的各种各样的相似之处：体型、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：‘游戏’形成一个家庭。”[5]

然而，“家族相似”并不是一个严格的哲学概念，只是一种形象化的比拟。事实上，父子之间也可能未必存在多少相似性，而且，如谚语所言，有一千个观众就有一千个哈姆雷特，“相似”并不是一种客观的存在或事实，而是因人而异、甚至因时因地而异的。因此，一方面，无论是日常生活的游戏还是语言，它们之所以能存在，是基于或多或少的相似性；但另一方面，维特根斯坦又说：“问问你自己：是在什么场合下，出于什么目的，我们才这样说？有哪些行动伴随着这些话呢？（想一下问候语）它们会在什么情景中使用？为他什么？”[16]这实际上又否定了相似性。无疑，从中可以看出“家族相似”与游戏的规则性之间的矛盾性关系。但是，我们只要抓住一点，日常语言活动中，使用词和语言的目的性是多样性的和具有相当程度的自由性的，那么，“语言游戏”实际上在维特根斯坦这里也并不是一个具有严格规定性的哲学范畴，他所要表达的核心是我们具体的言语活动中的自由性。至于规则与自由两者之间的对立，正是“游戏”本身内在的“二律背反”而非谬误。

但是，如果我们把维特根斯坦的“语言游戏”视作仅仅关乎语言或言语本身的，那么眼光就显得过于狭隘了。我们不仅可以说语言是游戏，同样也可以将世界理解为游戏。如维特根斯坦所言：“‘语言游戏’一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”[17]生活形式或生活世界离不开语言，如果语言是游戏，那么它们同样或至少部分是游戏性的。如果说世界具有某种（些）规则才得以存在，那么这种（些）规则并不是绝对的，而是可变的。由此，维特根斯坦实际上将矛头指向了古典主义的本质主义真理观，倡导一种反本质主义的世界观和认识论。通过强调“游戏”的自由特征，维特根斯坦实际上在言说自己对世界与生活的一种终极认识。

三、作为解构的游戏

作为解构主义大师的德里达，其对“游戏”关注集中在它隐喻意义上指示出的无限潜在的可能性。从某种意义上来说，解构主义就是一种思想的游戏，或者说，关于思想本身的游戏。但是，德里达并非躲在书斋中的哲人，而是时刻关注身边现实的文化态势与社会生活。一方面，在德里达之前，结构主义思想自从索绪尔那里兴起后，经列维-斯特劳斯在人类学研究中的具体运用，最后扩展到整个人文科学领域，成为一种普遍的时代精神。虽然结构主义自有其合理之处与存在的价值，但一旦被绝对化和普遍化，就必然趋向强调同一性与中心性的逻各斯中心主义，而扼杀了符号系统的开放性与自我增殖能力——这正是符号最鲜活和最富创造性的能力。一旦失去这种能力，符号系统就必然成为封闭、僵化的牢笼。另一方面，在德里达的时代，一种西方种族中心主义正在西方世界的心灵里滋生、成长，他本人在少年时期甚至亲身经历了法国殖民者对阿尔及利亚人民的压迫，虽然我们从文化史的角度来看，并不能完全确定西方种族中心主义思想与他所关联在一起来批判的语音中心主义是否有着直接的因果性，但他对“中心”的解构已旗帜鲜明地表达出自己的批判立场。

德里达的解构策略是从结构主义的发生场域——语言——开始的。他与索绪尔一样，看到了语言的系统性特征，但区别在于，在索绪尔认识到同一性关系的地方，德里达却看到了这个系统的更为深层、更为基础的特征——差异。德里达指出：“中心并不存在，中心也不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点，而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；那正是在中心或源始制度的时候一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相互了解——也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是源始或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。”[18]

这个游戏更确切地说是“能指—所指”的游戏：“语言的‘能指’和‘所指’表面上是两种不同的因素，但实际上却是同一个符号。当传统文化的语言用‘能指’去指示或表现‘所指’的时候，实际是用在场的‘能指’去指示或表现不在场的‘所指’；而当在场的‘所指’直接呈现的时候，原来的‘能指’却变成不在场。历代的传统文化利用语言中‘能指’与‘所指’的‘在场/不在场’的游戏，进行各种知识和道德价值体系的建构，并赋予某种被典范化和被标准化的意义系统。”[19]这就意味着，一方面，在语言的“能指”与“所指”之间，并不存在着一种同一性和对应性的关系，而是无时无刻不随着意谓的场域而变化着；另一方面，在人类的各个时代、各个种族和各种文化中，往往通过以特定的场域将二者的关系绝对化和固定下来，形成所谓的“真理”“科学”“知识”“道德”等等，如德里达所批判的西方种族中心主义。如果单纯地去反对逻各斯中心主义和西方种族中心主义，那只会流于无力的呐喊，而只有我们深悉“能指—所指”结构的游戏性，那么，必然能深刻理解诸种被披上神圣光环的各种价值标准的虚假性与欺骗性。更进一步而言，只有真正揭示出“能指”与“所指”的游戏，我们才能在思想与生活中真正贯彻那富有自由、平等和创造性的娱乐精神和行动精神。这或许是“解构”的核心价值所在吧！

与德里达一样，利奥塔也是用“游戏”的隐喻来批判科学主义的知识观。正如伽达默尔注意到自然科学与技术理性的繁荣所导致的对人文科学的贬低一样，利奥塔通过对知识问题的考查，提出一切知识皆陈述，它们并无价值高下之别，而只存在遵循的标准或规则不一样，科学话语只不过是用单一的、确定的、标准的答案去验证对象，从而得出“真理性的”陈述，从而排斥与之不同的其他陈述。但是，如果结合维特斯坦的“语言游戏”来进一步考察这种陈述或话语：“第一是它们的规则本身并没有合法化，但这些规则是明确或不明确地存在于游戏者之间的契约（这并不是说游戏者发明了规则）。第二是没有规则便没有游戏，即使稍微改变一条规则，也将改变游戏的性质。第三是其意见，刚才已经暗示出来了：任何陈述都应该被看成是游戏中使用的‘招数’。”[20]因此，试图用一种标准来作为不同话语游戏的共同标准，只会造成思想控制与权威独裁；相反，一种合理的知识状况是各种不同话语游戏平等共存、尊重彼此的异质性和不稳定性，从而趋向宽容与公正的知识生态环境。

不难看出，德里达与利奥塔的游戏说有着共同的途径——解构与语言，虽然在实施解构的具体维度与对象上存在区别，但最终都期待着一种多元主义的思想、文化和生活环境。

综上，现代哲学中的游戏论，已逐步乃至最后实际上完全脱离了现实生活中实实在在的游戏——玩耍，而是取譬“游戏”这一概念的隐喻性功能，实际上无论是伽达默尔、维特根斯坦，还是德里达或利奥塔，他们的游戏论本身实际上就是一场思想的游戏。但极为可贵的是，这场思想游戏始终没有脱离他们各自所处时代的文化与精神状况，而是由生活进入思想，再通过思想反哺生活。我们愈是深入到他们思想深处与之游戏，就愈能体味到思想的力量、游戏的魅力。

石若凡：湖北大学文学院

注释：

[1][2][3][5][6][7][8][9][10][11][12] [13]【德】伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第132页，135页，134页，138页，140页，134页，135页，135页，131页，146页，145页，634页。

[4]【德】伽达默尔：《美的现实性——作为游戏、象征、节日的艺术》，张志扬等译，北京三联书店1991年版，第35页。

[14][15][16][17]【英】维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第48页，第70页，40页，17页。

[18]【法】德里达：《书写与差异》，张宁译，北京三联书店2001年版，第503页。

[19]高宣扬：《当代法国思想五十年》，中国人民大学出版社2005年版，第332页。

[20]【法】利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，三联书店1997年版，第18页。