孔子“圣人之治”与柏拉图“哲学王统治”比较分析

2016-11-17刘志上官酒瑞

船山学刊 2016年5期

关键词：圣人

刘志　上官酒瑞

摘要：

欲追问中西政治思想的异同，必须回溯中西政治思想的源头，源头创造出的政治思想基因在很大程度上决定了异同的存在。孔子与柏拉图则是中西政治思想史的源头大师，而“圣人”与“哲学王”是其政治思想的核心。但是何为“圣人”与“哲学王”？“圣人”与“哲学王”何以能进行统治，即通过他们的统治，为什么能实现一个理想的社会或者城邦？他们的凭借或者正当性何在？“圣人”与“哲学王”又是如何进行统治的？二者政治思想有其可比性，从源头上造成了中西政治思想的差异。本论文旨在对“圣人之治”与“哲学王统治”思想进行比较，以便在学术全球化的背景下更易理解西方的政治思想，以求对中西方政治思想的差异做出新的解释。

关键词：圣人；哲学王；圣人之治；哲学王统治

一、何为“圣人”与“哲学王”

（一）孔子圣人思想的产生

孔子，名丘，字仲尼（公元前551—479年），春秋末期鲁国陬邑人。孔子作为中国传统政治思想源头性的开创大师，其所创立的儒学政治思想在中国两千多年的历史长河中一直绵延至近代的五四运动，其主导地位才被撼动。圣人作为其政治思想的核心，是如何产生的呢？

1.何为圣人

根据顾颉刚先生的考证，从文字学上看，金文中“圣”作“耳口”，是会意字，意指“声入心通，入于耳，出于口”，是聪明的意思。“圣”字在甲骨文中，形状是一人形突出其大耳。①可见，原始“圣”主要为“听”意，“闻而知之，圣也”。这一点可由《说文解字·耳部》得到证实：“圣，通也。从耳，呈声。”②从语源学上来看，“圣”字原意只是聪明的人。古人崇尚无言，孔子说：“予无言，天何言哉！”③朱骏声在《说文通训定声》中更加清楚了说明了这一点：“圣者，通也。从耳，呈声。按，耳顺之谓圣”，“春秋以前所谓圣人者，通人也。”④后来此意逐渐演变，“耳通”变为“心通”，虽然由耳转化为心，则“通”意仍在。由此可知，上古圣人不过是普通的聪明人，古人认为只有聪明的人有能被称为圣人才能君临天下。比如《西游记》中的孙悟空被称为“齐天大圣”。然而后世“圣人”则在一次次的造圣运动中成为神秘玄幻的超人。

但是何为孔子心目中的圣人呢？《论语·述而》中云：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣。”⑤“何事于仁！必也圣乎！”⑥（《论语·雍也》）可见，圣高于仁，圣人既要具备仁，又要学而不厌诲人不倦，但这也只能“可谓云尔矣”，孔子心目中的圣人标准是很高的。《孟子·公孙丑上》云：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：‘学不厌，智者；教不倦，仁者。仁且智，夫子既圣矣！”⑦可见，子贡认为“仁”且“智”就可为圣人。在记述孔子主要政治思想的《论语》中，被称作圣人的有尧舜禹，偶尔提到文王与武王。不过值得注意的是孔子在提到尧舜这两位圣人时，认为其治理国家仍有不足：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹有病诸？”⑧子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？”⑨由此可知孔子的圣人标准，“仁”且“智”仅仅是其一部分而已。圣人不但要“修己以敬”、“修己以安人”还要“修己以安百姓”更要做到“博施济众”。总之，孔子心目中的圣人标准，仁仅指的是道德领域的标准，而圣人不但是“仁人”，更要拥有像尧舜圣人那样的天子之位，才能“博施济众”。

2.圣人思想是如何产生的

春秋战国时期，周王室衰落以致被秦所灭，各诸侯国相继争霸兼并，战乱频繁发生，道术受时局所迫开始分裂为百家。换句话说，那是一个需要圣人与创造圣人的时代。韩德民在《礼：从历史到哲学：孔子与儒家社会理想的确立》中指出：“作为时代灵魂和社会良心的集中体现，那些被命运注定了要在超越性‘道的关怀中体现人类自由本性的思想者，本能地要在思维的王国中对这种现实胡乱加以整合从而寻求某种新的秩序重建的可能性。这种重任，由于各种原因，又注定首先落在那些与族类命运有着特殊渊源关系的传统礼乐文化的一批继承者身上。事实上，也只有他们，由于巨大遗产的深厚精神背景这一支持，由于这种精神背景所孕育出的庄严的超越性人文关怀和价值信念，才有可能最后完成这样的使命。”⑩

孔子就是这样的一个人，在巨大精神遗产的基础上开始了他拯救世道沦落政治思想的构建，而圣人则是其政治思想构建的核心。圣人究竟是怎样产生的？或者说影响中国两千多年的儒家圣人思想是如何由孔子开创的？我们只能追述到孔子之前的世界，去探索孔子构建圣人思想的因素。

殷周革命之巨变，周公的以“敬天保民，明德慎罚”取代夏商的神学祖先政治，直接深刻影响了孔子构建圣人思想中的关键因素“仁”。

在夏商时期，支配人们思想的是神学政治以及由此延伸出来的祖先崇拜。自商汤灭夏到武王灭纣，前后共六百余年。从政治思想的角度看，一是天神崇拜，主要是由于早期人类生产力水平低下，长期受自然的各种压迫，逐渐的转而对各种自然现象的崇拜，经过人类有意识的综合、上升形成天神崇拜。这有上古时期流传下来的各种神话可以得到证实，如水神共工、火神祝融等；二是祖先崇拜，崇拜祖先逐代积累的劳动经验以及确保后代的繁荣昌盛。祖先崇拜有迹可循，但天神的意志又怎样可知呢？殷商统治者垄断了这一崇拜，天神的意志只有统治者可知，所以有“率民以事神”的政治文化特征。到了殷商中后期，祖先崇拜与天神崇拜逐渐合二为一，统治者有了“受命于天”的专断权力。

大约在公元前11世纪，周武王灭商纣而建立西周，一个焕然一新的奴隶制王朝的建立也引起了中国上的第一次巨变。在这场巨变中，西周的统治者提出了所谓的“周虽旧邦，其命维新”，既相当充分了的保留了血缘统治的分封政治形式，又在很大程度上注入了新的内容。但是，人们不禁发问：受命于天的夏、商怎么会瞬间覆亡了呢？周的统治者感到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）B11，进而意识到对天神的崇拜并不十分可靠，在对这场巨变的深刻反思中，周的统治者们逐渐的在现实的基础上，把天神的意志转移到世俗的人世间。周公是其核心人物，他提出“敬天保民，明德慎罚”的政治思想，来弥补历史转折中人们思想混乱引发的空缺，去解释周作为一个政治共同体的存在意义。他认为：“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！”（《尚书·康诰》）B12进而他大胆的提出，天神的威严并不可信，只有人民的情绪才是衡量一切的准绳。周公在中国历史上第一次把统治的重心由神转移到人民身上：“殷鉴不远，在夏后之世。”（《诗经·大雅·荡》）B13“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）B14他认为周以属国小邦代替殷商，靠的就是文王、武王的政治品格，最终使民心所向。同样的原因，商纣因为失去了民心从而失去了天下。以一言盖之，统治者要重“德”。“皇天无亲，惟德是辅。民心无偿，惟惠之怀。”B15周公告知统治者，只有敬德才能坐拥天下，而失德也就等于失去了天下。在随后的统治中，周公根据政治实践由“德”提出“明德慎罚”。

周公把政治的关注点由神转移到人，提出“敬德保民”的政治思想，这一伟大的转变由孔子继承并完善。孔子的“仁”很大程度上就是“德”的演变。在这一伟大的转变中，预示着人性觉醒的到来，春秋以后，人性逐渐扬弃了神与天命。孔子作为时代的思想先驱，敏锐地发现了这一点——人性，如同夏商时期的先人们发现神一样，便将天神崇拜起来，孔子逐渐的将人性理想化，逐渐的将各种人性的因素汇集为一个理想的人格。其作为保守周礼政治文化的人物，只能将目光投向传统，瞬间就发现了“圣人”二字。这个在殷周天神崇拜的文化历史中作为“聪明人”的代名词，在春秋新的文化历史背景下，被孔子推上了至高的地位。逐渐的，人们将以往献给祖先与鬼神的精神转而投向给了圣人，圣人便成了孔子政治思想的焦点。

（二）柏拉图哲学王思想的产生

柏拉图（公元前427—347年），其稍晚于孔子一百多年，是苏格拉底最著名的徒弟，同时也是亚里士多德的老师。任何研究西方政治思想史的人都绕不开这师徒三人。哲学王思想作为柏拉图最出名的著作《理想国》中的核心思想是如何产生的呢？

1.何为哲学王

相比于孔子的“圣人”，柏拉图的“哲学王”思想具有浓厚的哲学意味。所以要分析何为哲学王，我们不得不去深入论述柏拉图的哲学思想。在记述柏拉图主要思想的《理想国》中，他将整个世界分为现实世界和理念世界。柏拉图认为现实世界是可感知的，但其当中的一切事物只是本质事物的影像；而理念世界则是现实世界当中影像事物的本质，而且理念世界相对于现实世界，是永恒真实的存在，是一切知识的本源。进而他指出，在现实世界中绝大数人是不怎么会理性思考的，他们早已习惯了跟随感觉去追随固有的思维模式，所以他们根本就不会去掌握理念世界中的真知识。掌握真知识，是柏拉图哲学王的开始。柏拉图认为只有善于思辨的哲学家才能超脱现实世界真正的掌握了理念知识；而且柏拉图还区分了哲学家与伪哲学家，伪哲学家只会迎合大众的爱好、去煽动大众的情绪、为自己谋私利。可见，哲学家成为哲学王的条件之一就是能掌握理念世界中的真知识。

柏拉图的政治哲学思想是以城邦如何实现正义而展开的，在他看来城邦国家必须建立在社会严格分工原则的基础之上。而社会严格分工的标准则是基于他著名的“金银铜铁论”：人的天赋是参差不齐的，上帝造人时会把金银铜铁注入不同类别的人，注入黄金的人，因而高贵，是天生的统治者；身上被注入了白银的人，只能是前者的辅助者（军人），接受前者的支配服从其意志，并承担起保卫城邦的责任；最后，上帝会把铜和铁加入到农民和艺工身上。由于统治者天生高贵，所以只有他们具有真正的知识。柏拉图认为这些知识职能用来思考国家大事，而忽略国家中某个特定方面的事，所有只有极少数统治者才能拥有理念世界中的知识。这是柏拉图哲学王的第二个必备条件。

总而言之，在柏拉图看来，出生高贵当中的一些人超脱现实世界参透了另一个世界中的理念而成为哲学家，同时哲学家承担起管理城邦国家的责任和义务时，才是理想国中的哲学王！

2.哲学王思想是如何产生的

柏拉图出生于雅典的显赫贵族家庭，有着天然的接触政治的优势，根据现有的记录，他在雅典几乎没有接触任何政治活动，这也成就了他可以作为一个冷静的观察者，去思考那个时代发生的巨变。如同中国的春秋战国，那时的古希腊城邦以雅典为典型由繁荣走向衰落，正是这种时代背景对柏拉图政治思想的形成发展产生了决定性影响。波斯战争成就了雅典在希腊世界中的霸主地位、在随后的伯罗奔尼撒战争中却摧毁了这种辉煌，与此同时整个希腊世界陷入了无休止的衰落之中，许多城邦的开明共和制被专制所代替；就连雅典也建立起由斯巴达支持的三十寡头统治，随后复兴的民主制却堕落成暴民政治，处死了柏拉图最爱的老师苏格拉底。这一幕加深了柏拉图对以民主制为代表的现实政治的厌恶。生在这一系列剧变当中的柏拉图，感受着血统、荣誉和道德逐渐沦丧。黄博文在《柏拉图与孔子政治伦理思想之比较研究》中认为：雅典政治危机、经济危机、社会危机使柏拉图对雅典的乃至所有城邦的政体丧失了信心，所以柏拉图以理念建构出一个完美的政治图景——理想国。B16就连柏拉图本人也在《第七封信》中写道：“一切现存的国家都治理的不好，他们的政制，如不采取剧烈的措施和很好的机遇是不可能改革的。”B17

如同孔子圣人思想产生的深刻的社会根源一样，柏拉图的哲学王思想也是前期希腊世界各种思想发展的结晶。

第一，古希腊哲学的流变发展是柏拉图哲学王思想产生的最根本的基础。古希腊早期的人们面对强大的自然力量，哲学家主要思考的是宇宙的生成和自然的本源问题，为了更加明确清楚的认识自然世界，他们认为在自然中存在着一种不变的东西主宰着千变万化的世界，这种不变的东西就是自然世界的本原。如：泰勒斯认为水是万物的本原、阿那克西曼德认为宇宙的本原是“无限”、德谟克利特的原子论等等。

到了苏格拉底生活的时代，智者们尽管认识到这种追求自然本原的争论无助于现实的认识，但却陷入了另一场相对主义的无休止的争论当中，苏格拉底在前人的基础上，将由侧重研究自然的方向扭转到侧重研究人的方向，并在“人是万物的尺度”的基础上奠定了“知识即美德”的价值导向。柏拉图作为苏格拉底最杰出的学生，在这一基础上，完善并创立二元论的认识论，提出现实世界与理念世界的哲学思想，进而论述出哲学王。

第二，古希腊的城邦制度是柏拉图构建哲学王统治理想国的现实思想资源，另外，斯巴达的政制则从反面形塑了其哲学王思想。柏拉图生活的时代，希腊世界大概有200多个城邦，这些城邦不是现代意义上的国家，只是一些小的政治共同体。它们一般以城市为中心附带城郊进而连带周边的乡村形成小国寡民的特征。其国土面积较小、人口一般数万。这是柏拉图哲学王思想极为现实的思想资源，如果换成现代这种规模庞大的民族国家，柏拉图的哲学王统治就不可能是理想国中的样子。整体观之，在古希腊200多个城邦中，大概是两类制度，一类是以雅典为主的，一类是以斯巴达为主的。雅典对柏拉图哲学王思想的影响不必赘述。而斯巴达作为雅典政制的一面镜子，则在很大程度上折射了柏拉图的理想国。斯巴达施行公有制，土地平均分配并且以立法的形式禁止其自由买卖，不重视财富，对社会进行严格的等级划分。以严峻的秩序维持城邦的运转。公民的主要任务是军事训练和出征进行战争。而斯巴达人的婴儿则有元老院的长老决定其命运，强壮者由国家所养，并经过严格的军事训练，培养成勇敢善战的战士；体弱者只能被抛弃。在伯罗奔尼撒战争中，斯达巴一举摧毁雅典，更是直接触动了柏拉图哲学王思想的产生。

总而言之，柏拉图在其老师“知识是美德”的基础上，发展出只有哲学家才能掌握的理念论，而面对当时混乱的希腊世界对他一次次残酷的打击，他对现实一次次的失望，进而柏拉图创造出了哲学王的思想。

（三）圣人与哲学王对比

孔子心中的“圣人”与柏拉图的眼中的“哲学王”都产生于人类文明的“轴心时代”B18；都是人类在强大自然面前伟大人性的觉醒；都是人类由惧怕自然的愚昧向人类文明的伟大的一跃。然而其发现人性的方式、人性觉醒的路径却截然不同，这伟大的一跃从某种程度上来说，跃出了中国与西方不同的政治思想发展脉络。

单就人性觉醒这一点来说，相对于古希腊哲学家自我反思进而发展到掌握知识追求真理的人生意义，春秋时期以孔子为代表，中国的人性觉醒从一开始就是政治的产物，是政治文化由上而下的启蒙，并没有经过生命个体那种独立的自我的痛苦的锤炼的反思，也不是生命本能的自由释放，而是与生俱来的渗透于当今每个国人血液中的因少年老成而深思熟虑的智者风采。在绵延中国两千多年的传统政治文化中，时不时的可以得到印证，两汉由人性发展出的“孝”却演变成后来的专制虚伪、宋明理学压制人性的死气沉沉到后来只能追求心学的释放……尽管其出现过魏晋名士对人性的狂荡不羁，也只是在儒道框架下无奈的昙花一现。从政治思想的角度以圣人的形式发现人性，最后又回到圣人，而没有走向珍贵的个体，如果跟随宿命论，大概一开始就宿命似的蕴含了后来的可能性结论。

二、“圣人之治”与“哲学王统治”何以为理想状态

孔子的毕生追求是达到“圣人之治”，而“哲学王统治”则是柏拉图在《理想国》中论述的主体。我们不禁发问：“圣人之治”与“哲学王统治”的理想状态究竟是怎样的？孔子为什么追求“圣人之治”？柏拉图为何主张“哲学王统治”？或者说“圣人”与“哲学王”何以能进行统治？即通过他们的统治，就能实现一个理想的国家或者城邦，为什么？他们的凭借或者正当性何在？

（一）“圣人之治”与“哲学王统治”的正当性

合法性只在法律与政治领域使用，而且其在法哲学史上的出现要远远迟于正当性，可以这样说，合法性是正当性的题中之义，所以笔者在这里采用正当性的概念来分析孔子坚持“圣人之治”与柏拉图主张“哲学王统治”的原因。正当性是在经验和理性两个维度上寻求最高的“合法性”。就经验层面，正当性表现为得到社会的普遍认同和尊重；就理性层面，正当性是经过道德哲学论证而取得的合理性。B19

1.“圣人之治”的正当性何在

孔子论述其“圣人之治”犹如其整体政治思想一样，带有很大的模糊性，给人一种似懂非懂的感觉，并没有现在逻辑学意义上的推理程序。因此，只好分开三个部分来分析“圣人之治”的正当性。

其一，孔子首先想到的是从历史中去寻找根据，所以其追溯到没有文字记述的上古三代：尧舜禹时期，并大肆渲染尧舜禹就是圣人，三人治理下的三代更是“圣人之治”的理想典范，为后世提供了“圣人之治”的模型。接着，为了承接其所生活的时代，达到他恢复周礼的政治目的，又指出周武王、周文王也可以算作是圣人。其二，孔子自己说明“圣人之治”正当性的话有：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服”。这是仅有能说明其正当性的论据，可知，“正”、“好礼”、“好义”是“圣人之治”正当性的要素，但是对于这些要素的具体含义孔子则没有点破。其三，是孔子后继者在不停的论述“圣人之治”的正当性。孟子苦苦追求的也是圣人之治，在他看来，治是圣人之功，乱是暴君之过，历史只不过是一治一乱的轮回。这倒符合中国历史的发展规律。荀子虽然提出“涂之人可以为禹”的说法，但是如同孟子一样，依旧没能说明“圣人之治”的正当性。及至到了汉武帝儒学被独尊的时期，董仲舒才真正从理论上说明了“圣人之治”的正当性。按照正当性的定义，经验层面上，“圣人之治”作为儒学的核心已经得到了社会的普遍认可；理性层面，董仲舒则完成了道德哲学上的论证。董仲舒指出：圣人作为理想的终极人格，既是上天在人世间的管理者，又是人世间的主宰，所以圣人能沟通天道与人事，能合天道与人事于一身。接下来明确指出只有王能贯而参通天、地、人三界，所以王是圣人。很明显，董仲舒用圣人王化或者王圣化的方式实现了圣王合一，在道德哲学上取得了“圣人之治”的合理性。

2.“哲学王统治”的正当性

“正义”是柏拉图建构理想国的出发点与归宿，“哲学王统治”则是理想国的核心和主体。柏拉图从两个方面论述了“哲学王统治”的正当性：一是以洞穴隐喻为假设的理念论；一是以天赋论为线索的“三要素学说”。

洞穴隐喻是柏拉图一切哲学的前提假设，探索的是“哲学王统治”理想国在哲学上的深层价值，所以要分析哲学王统治的正当性，不得不去叙述其洞穴隐喻。

柏拉图在《理想国》第七卷中集中论述：“让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一条长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里……矮墙的作用像傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。”B20在这个大胆的假设中，有隐喻性的词：洞穴、囚徒、太阳、影像等；洞穴是人类认识到的世界，即柏拉图哲学上二分的可见世界；囚徒是普通不会思考的百姓；太阳是洞外理念世界中的真理；而影像则是人类的主观体验以及伪哲学家的塑造。那个站起来的囚徒则是苏格拉底和柏拉图这样的哲学家，他环顾四周走出洞穴以为获得人性的自由，在太阳下闯荡意味获得了理念世界中的真理，回来若能带领其他囚徒走出洞穴则成为哲学王。因此，可以从“洞穴隐喻”中得出如下结论：第一，在城邦中绝大多数普通人是不自由的，终其一生只能在洞穴中生活，只有极少数精英即哲学家能走出洞穴获得自由去认识真理。第二，极少数囚徒在没有外力的帮助下能挣脱枷锁而大多数人不能，可见极少数囚徒是具有天赋。第三，极少数的哲学家要去探索真理是冒着很大的风险甚至以生命为代价，这些走出洞穴的哲学家本可以不必回到洞穴，但柏拉图假设中的那个囚徒还是回到了洞穴中，可见哲学家成为哲学王统治城邦是一种责任与义务，是宁可冒着失去生命的危险也要承担的责任。第四，在洞穴中的普通人尽管活的很舒服，但不能获得真理，也不能享受自由的真谛；柏拉图和孔子一样是理想主义者，认为自己是走出洞穴的哲学家，希望大众能接受其真理来改造社会，现实的历史社会注定这种假设是充满英雄主义悲歌色彩的，犹如回来的囚徒被处死的壮美！所以“哲学王统治”的正当性就在于，哲学家相较于无知的百姓能超脱可见世界掌握理念世界的真理，能带领城邦走向幸福的真理世界；管理城邦是哲学家冒着生命也要承担的责任与义务；而且只有哲学家成为国王使政治与真理结为一体，城邦才能不会走向邪恶。

柏拉图还以人性论推理“哲学王统治”的正当性，他认为：每个人的灵魂分为理性、激情和欲望，理性在追求真理的过程中能获得智慧，激情则在理性的控制下，懂得什么是真的勇敢无畏，以免受痛苦、堕落、欲望的无端影响。同时，他指出个人实现正义的条件是：一是欲望接受理性领导达到节制，一是理性能合理的管理激情与欲望。与灵魂相对应的则是城邦的三个等级：统治者、护卫者、劳动者，而这三个等级则在出生之前就被上帝注入了属性不同的金银铜铁。所以，城邦若要实现正义，犹如个人实现正义一样，让具有理性与智慧的哲学家成为统治者，去管理护卫者与劳动者。

（二）二者论述其正当性路径的对比

孔子“圣人之治”与柏拉图“哲学王统治”的正当性有极大的相似性，无论是“圣人之治”正当性的圣人与王结合，还是“哲学王统治”正当性必须是国王掌握哲学知识，双方的正当性都是权力与知识的完美结合。然而涉及到人性问题，柏拉图则对人性做了严格的等级划分，孔子虽然没有明确的提出人性观点，但我们可以从其政治思想看出，凡人与圣人是有着共同的人性基础，并且其人性既没有等级的划分也没有金银铜铁质的不同。若以正当性的定义来衡量二者论述的路径，“圣人之治”的正当性既符合经验层面又有理性层面的合理性，而“哲学王统治”柏拉图只做了理性层面道德哲学合理性的论证，并没有得到经验层面上的大众认可。这或许就是“圣人之治”在孔子之后被国人追求了两千多年，而“哲学王统治”则在柏拉图之后很少被人提及的原因吧。

（三）“圣人之治”实现之后的社会状态是怎样的

众所周知，孔子提出了一个“大同世界”，很明显这就是孔子“圣人之治”实现之后的理想状态。其实，孔子是在夏商周三代社会特征的基础上来塑造自己的政治理想社会的。

夏以前的社会也就是孔子心目中三个圣人治理下的理想状态，但真实的历史笼罩在神话传说的迷雾中。按照孔子的观点，其基本特征就是“天下为公”也即传贤不传子。不过自启B21之后传子代替了传贤。商代确立后，统治者更加明确这种血缘关系的纽带，来维持奴隶主阶级内部的正常关系。不过商代的血缘继承，没有严格的制度约束，兄弟与父子之间纵横交错。及至周代，按照“同姓不通婚”的原则确立以“嫡长制”为核心的严格的宗法制度。很明显，这种血缘关系已突破家庭，已经开始以家庭血缘的亲疏来确定政治社会地位的高低。自然而然的也以血缘的亲疏来确定其权利与义务，于是“孝”的观念产生了，同时以“孝”为基础的“礼”则在西周建立一套严格的尊卑等级制度。从某种程度上说，孔子的“礼”很少是自己创造的，而是去恢复周礼。

在此基础上，孔子提出了他的“圣人之治”践行后的理想图景：“大道之行也，天下为公；选贤与能，讲信修睦；故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭；是谓大同。”（《礼记·礼运·大同篇》）。B22

（四）“哲学王统治”与“圣人之治”实现后社会状态对比

相较于孔子的“大同世界”，柏拉图的“哲学王统治”在理想国中给人直观的感觉是缺少“人情味”，而且生活在其中的人犹如机器人一样。由于“哲学王统治”实现后的场景在《理想国》中有着规模宏大详细的论述，在此不必赘述，所以笔者采取其与“大同世界”比较的形式，来叙述其践行后的社会状态。

首先，柏拉图以“正义”为原则，来建构“哲学王统治”下理想国的基本轮廓。而“圣人之治”下的大同世界，则是建立在由圣人普及的“仁爱”原则之上。

其次，“哲学王统治”之下的城邦具有同灵魂一样的三个部分：理性、激情和欲望。其对应的美德是：智慧、勇敢和节制，同样反映在城邦中的统治者、护卫者和劳动者。这种等级划分是绝对化的，其体现的秩序是“上智下愚”的阶级关系，各等级之间严格封闭不可能逾越。这与孔子“圣人之治”下的其乐融融、温情脉脉的礼乐秩序及其不同，同时孔子以“圣人”为道，施行道德教化，以致后来儒家出现“人人皆可以为圣”的口号。钱穆指出：“民之服于君者，在道不在权。”孔子也曾说过：“当仁，不让于师。”这种圣道是凌驾于阶层和种族之上的。可见“大同世界”之中的各阶级只要被教化是可以相互流通的。

最后，孔子“圣人之治”下的社会，采取“德治”以人为本的治理原则；而“哲学王统治”下的城邦以理念为本，也就是哲学王掌握的神谕为其统治原则。

三 “圣人之治”与“哲学王统治”如何实现

既然上文中，“圣人之治”与“哲学王统治”的正当性已然得到解决，那么我们要继续追问“圣人之治”与“哲学王统治”又是如何实现的呢？

（一）“圣人之治”如何实现

对于“圣人之治”如何实现，不可避免的两个步骤是：怎样培养圣人；圣人采取哪些政治思想、原则去治理国家。

孔子指出了人自觉追求完美人格成圣的路线：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”B23（《论语·问政》）参照孔子的政治思想，对这段话可以做出这样的解释：个人成圣的准备阶段是“十五而志于学”到“四十而不惑”，“志于学”是一切的开始，可见志与学在孔子成圣思想中的关键。王立新老师说：“为学不易，立志更难。无志之学不是学，无志之人不会学。无学之人不能保志，无学之人不配言志。”“志”在这里是那句大家熟悉的话：“修身、齐家、治国、平天下。”而“学”无疑是孔子以仁为核心的儒家政治思想。从“知天命”到“耳顺”可以当作个人感悟成圣的阶段，这个年龄段很符合当代中高层政治人物掌权的年龄。而“从心所逾，不逾矩”则是圣人的深化阶段。

子曰：“圣人吾不得而见久矣，得见君子者，斯可矣。”B24（《论语·述而》）可见孔子清楚圣人少见这一点，所以提出君子作为载体去实现。具体的实现“圣人之治”的是君子的修身齐家治国平天下之道。修身的基本点是向内下功夫，也就是不同年龄的成圣感悟之路径。《中庸》有：“天命之谓性，率性之谓道，修身之谓教。”B25同时，孔子在《大学》中也多次强调修道的关键是“慎独”B26。从而修身、齐家与治国在“慎独”的努力下有了内在的统一性，这个统一性就是“孝”，“忠”在国家层面上只是“孝”内涵的延伸。孔子认为，舜、武王成就“圣人之治”，是由孝发迹而成为圣人。进而孔子把个人的品质与修养作为圣人之治成败的根本：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一家贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”

由于孔子并没有多少政治实践的经验，也受历史条件所限，没有能提出唐宋时期的“帝王思想”，也就是“圣人之治”。同时，孔子也没能提出一个系统的“圣人之治”的政治理想国，我们只能从其零碎的言论中找出实现“圣人之治”的条件。“礼”是孔子圣人之治去实践的一个首要原则，“礼”即周礼，在孔子这儿实现转变，把以前只属于氏族贵族的道德律条逐渐内化为每个普通人的心理要素，将“礼”转化为孔子的专用术语“仁”，以伦理化的形式将其“圣人之治”思想化作了每个普通人的日常行为之中。这或许就是先秦之后中国不再有西方式贵族的一个重要原因吧，毕竟在孔子之后中国的贵族和普通百姓在精神道德方面已没有实质性的区别。所以孔子才会面对地位日渐崩溃的周礼，孜孜不倦的去追寻恢复周礼，因为在孔子看来，周礼寄托着祖先的情感，而孔子则把礼这种外在的行为规范内化为每个人的心理需求。

综上所述，孔子“圣人之治”的实现路径是：君子作为“圣人之治”的载体，以修身的形式践行成圣路线，在这一过程中学会以“孝”为基础的“仁”掌握“礼”，达到修身齐家治国平天下。

（二）“哲学王统治”如何实现

哲学家有统治的责任与义务并不意味着哲学家一定能成为统治者，即哲学王。在《理想国》中，“哲学王统治”的实现有两个步骤：一是如何培养哲学家；二是哲学家要成为统治者。哲学家成为统治者后，要应用自己掌握的理念知识为城邦制定法律，施行柏拉图主张的混合政体。

1.培养哲学家

首先，要挑选城邦中最优秀的年轻男女秘密进行婚配，其生育出的婴儿天赋才是最好的，这一切由统治者以抽签的形式决定。柏拉图指出：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能好好学习哲学的。”B27其次，这些婴儿在不知道自己父母的情况下被送进育儿院，接受数学、几何、天文、辩证法的教育，同时体育训练也是必不可少的。只有经过这些科目长期的训练，哲学家才能透过可见世界的主观现象准确把握理念认识。再次，柏拉图对哲学家进入城邦的政治领域做了如下说明：因为只有他们韶华易逝并且过了军事服役的年龄，他们的理性才统治了各自的激情与欲望，他们才能在理性的指引下应用辩证法看到善的理念。这个时候，他们才能继任哲学王。最后，哲学家所在的城邦环境会由于公众的舆论压力和伪哲学家的存在扼杀他们中的一部分。为此柏拉图指出：“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长。”B28虽然培养哲学家的困难重重，但是《理想国》中仍然会有极少数的真哲学家产生。

2.哲学家成为统治者

柏拉图在《理想国》中指出：“只有在某种必然性碰巧迫使当前被成为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主观城邦……只有在正当权的那些儿子、国王的儿子或者当权者国王本人，受到神的感化，真正爱上了哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善”。B29可见，哲学家成为王，实现哲学王统治需要统治者爱上哲学这个条件保证。如果有了这个条件保证，哲学家成为哲学王还是会有困境。一个困境是城邦中的年轻人一般会选择为哲学而不理解真的哲学家。柏拉图认为这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”。B30另一个困境，柏拉图用“洞穴隐喻”作了清楚的说明。从外边世界回来的那个囚徒掌握的真理会颠覆洞穴中的现状，进而哲学家很可能会如苏格拉底一样被公众处死。所以柏拉图说：“看别人干尽不法，但求自己能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝去，也就心满意足了。”B31

总而言之，在柏拉图看来，哲学家往往选择沉默而不愿成为哲学王，但哲学家有克服这些困境的手段与责任。萨拜因指出：“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易洞见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”。B32所以对于普通大众来说，可以凭借教育使他们接受哲学王的统治，甚至哲学家可以用谎言来欺骗大众。而对于哲学家的沉默，柏拉图认为他们有带领囚徒们走出洞穴的责任，不会对同胞深处洞穴而置之不理。

（三）“圣人之治”与“哲学王统治”实现路径对比

孔子提出的“圣人之治”与柏拉图的“哲学王统治”从本质上说都是在说明一种理想国家的形式，还原到双方各自那个时代去看，都是希望借理想的状态给当局统治者提供改进的意见。从政治学的角度看，权力是统治者至高无上最重要的东西，但是在孔子与柏拉图看来则是仁德与知识。虽然“圣人”与“哲学王”被孔子和柏拉图推崇到无与伦比的位置，但“圣人”也只是孔子“圣道”的践行者，“哲学王”只是柏拉图真理的传播者，他们都只不过是理想社会形态中关键结构角色而已。所以，现代政治学意义上的“权力”只是他们政治思想中的纯工具罢了。

从社会理想的角度看，“圣人之治”与“哲学王统治”本质上几乎没什么不同，但是换个角度，深挖掘之就会发现很大的不同。首先孔子的圣人之治，是一种人性化的、充满理想道德色彩的仁礼政治，属于人治的范畴。而柏拉图的哲学王统治遵循的是苏格拉底“知识即美德”的思路，是知识、理性的统治，是法治思想的萌芽，为其徒弟亚里斯多德提出法治理念奠定了一定的思想资源基础。用马克斯·韦伯的话说，圣人之治是传统性合法性的统治，而哲学王统治则属于个人魅力型的合法性。其次是“仁礼”与“正义”的区别，孔子以伦理化的形式来来践行其“仁礼”原则，并将这些原则化作人们的心理因素存在于人们的日常生活具体行为之中。柏拉图以“正义”为原则，将社会划分为三个等级，互不僭越，各司其职来保证社会的有序运转。再次，是关于最高统治者的问题，孔子与柏拉图都没有提出君主是世袭的，但孔子的圣人必须具有高尚的道德修养，才能普及圣道，感化普通百姓。柏拉图的哲学王统治国家，则类似于如今的文官政治，属于专家治国的范畴。最后，孔子坚持的是以人为本，以亲情之间的孝悌来衍生出社会之间的忠义，家庭是国家社会的基础；柏拉图坚持的是以理性为本，所以社会各个等级之间的划分具有绝对性，各司其职是社会有序运行的关键。

“哲学王统治”体现的是柏拉图以哲学的思维去观照政治，继承的是古希腊智者们早期追寻自然奥秘的路径，即苏格拉底式的不停追问“是什么，到底是什么……”这说明柏拉图从一开始就奠定了西方政治思想那种独特的思维模式——二元化辩证，有客观就有主观，有现象就有本质……所以我们可以从柏拉图构建《理想国》的过程，提炼出其思考政治的基本路径：在不断追问纷繁复杂政治现象的基础上，去发现政治现象背后共同的东西，来总结出政治质的规定，也就是合理性的制度、符合正义的秩序。尽管孔子也是苏格拉底柏拉式的哲人，但是从“圣人之治”这一点可以看出孔子缺少他们那样的抽象辩证之思考，而是不满足于从事理论去旁观政治。因为孔子明白现实政治是传播其“圣道”基础的平台，也是其“道”得以延续保存最可靠的保证，所以在哲学与政治之间，孔子明显的偏向于政治。《太史公自序》中的话也可以说明这一点，夫子自道何以作《春秋》：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名。”由此也奠定了中西知识分子对待现实政治的不同态度：中国古代的知识几乎都是入世的，很少或者很难脱离现实政治的羁绊，始终围绕现实政治这个圆心或近或远的转动着。尽管有陶渊明、陆游这样的在政治上失意的知识分子，但其也只不过是在现实政治的外围游动。而西方的知识分子犹如苏格拉底柏拉图一样的则很多，他们都勇敢的跳出了现实政治的这个圆圈，以高高在上的态度冷静旁观，现实政治在哲学视角的观照下，不得不表现出心虚。无论是其后继者亚里斯多德写的《政治学》，还是斯多葛学派的“自然法”，亦或是阿奎那的“信仰法治”，亦或是近代洛克的《论自由》，都没有表现出对现实政治的谄媚之情，更多的是对其生硬的批判指导。

孔子将“圣人之治”以伦理化的形式化作于每个传统中国人的日常行为之中。按照“正当性”的定义，其不断取得经验层面上的认可，孟子荀子继承“圣人之治”衣钵将其丰富发展，董仲舒改造“圣人之治”使得其彻底得到现实政治的认可，隋唐帝王更是提出了“圣人之治”具体操作之术，宋明理学家则鼓吹人人皆可以为圣人，甚至到了近代康有为还假借其名来进行改良，使得中国政治思想史在漫长的历史中始终未能脱离这一思想范式。并且“圣人之治”在中国古人的思想中取得了至高无上的合法性地位，所以每逢乱世，古人就期盼出现尧舜禹那样的圣人来实践“圣人之治”。而在西方政治思想史上，柏拉图的“哲学王统治”思想在其后则成了一个支脉在存续发展，除了个别思想家外，哲学王统治思想是非常薄弱的。直到近代，这种思想才重燃出火花。如康帕内拉的《太阳城》，圣西门的《寓言》，傅里叶的《新世界》。值得一提的是，在孔子的政治思想中，尽管提出了“圣人之治”的模式，也有介绍其理想形式的《大同世界》。但是从来没有提出具体的制度设计，他更多的是关注如何将政治完全伦理化到每个人的具体行为中。继承孔子衣钵的孟子更是将君臣关系进一步伦理细化，等孔子的思想传到董仲舒那里，才产生了所谓西方的那种“革命”。不过在孔子的思想传统中，“革命”一词具体的是指统治家族的更迭，即一个家族取代另一个家族而成为“天命”的承担者，如成汤推翻夏朝，就被成为殷夏革命。这与西方人形成的“革命”有本质的不同。按他们的标准，中国古代社会从来没有过“革命”。

尽管孔子的政治思想是保守主义色彩很浓，其也在周礼基础主张渐进改良的政治进步，但从“圣人之治”构建“大同世界”的意义上看，其和柏拉图一样，属“理性政治观”的范畴。在西方政治思想史上，柏拉图“哲学王统治”开理性主义政治之先河，后经法德大陆启蒙思想和笛卡尔理性主义之塑造，卢梭继承了这一政治思想基因。马克思的共产主义社会属于这一思想脉络，马克思主义能在中国生根发芽并逐渐壮大，跟这个中国本来就拥有的理性政治思想基因有很大的关系。这也在很大程度上解释了为什么中国在近代落后挨打的情况下，先是学英美失败，后来学法国失败，最后却是学马克思主义实现了中国的民族独立。同样的，孔子的“圣人之治”在中国近代也发展到了巅峰：太平天国的均分思想、建国后的文化大革命运动等。但是这种理性主义与经验主义政治观是站在现代政治学脉络的角度来整体观之，有点苛求古人的意思，只能作为一种简单理解。

四、关于好政治的一种再思考

“真善美”是人类诞生以来不懈追求的终极价值。真理是哲学乃至人文社科的核心追求，善是伦理学构造的基础价值支撑，美是美学以及人性的内在要求。正如此这般，好政治也是人类存在不可或缺的基础，抛开政治学的专业词汇用世俗的话来说，政治是来安排人类怎样生活的，而好的政治则是如何使人类生活的更好。在人类文明的第一次大觉醒时期，即轴心时代，中西方诞生了一大批探索好政治的先驱伟人，而孔子总结的“圣人之治”和柏拉图提出的“哲学王统治”可以看作是那个时代中西方探索好政治的代表。

（一）理想与现实之间

詹姆斯·罗德之在《柏拉图的政治理论》中指出，柏拉图的哲学王统治是“in-between”，即“在—之间”。B33同样使用于孔子的圣人之治，理想与现实就是“应然”与“实然”，也就是理想与现实的关系总会是“in-between”。无论是孔子的“圣人之治”还是柏拉图的“哲学王统治”，都是对那个时代社会存在混乱的思想反映，也是他们改造现状对美好未来的畅想。从这个角度看，理想就是理想，现实就是现实，如果理想在未来成为现实，就不再是理想，而只能是一种新的现实，有创造力的伟大思想家又会在新的现实基础上构建另一种理想。所以我们的政治社会永远处在“in-between”上。从应然与实然的意义上看“圣人之治”与“哲学王统治”，无论是将其当作应然的价值与考量，还是当作实然去考证，都失去了这两种理念原本的哲学意义。

（二）当代以何种态度对待“圣人之治”与“哲学王统治”

对于孔子继承上古并开启“圣人之治”这一中国传统主流政治思想，丛日云在《西方政治文化传统》中这样说：“中国传统的政治文化自上古时代起，就形成了它的主流，无论是外来文化的冲击或内部政治动乱，这个主流传统始终保持着它令人钦佩的顽强的生命力。尽管它发展缓慢，甚至几千年来不变，然而直到古代社会末期，它也没有衰落的迹象。清朝的衰落，仍属于古代不断出现的王朝的衰落，而不是存续千年的传统文化的衰落。在这个主流文化发展的过程中，不断遇到外来文化的侵入，但所有这些文来文化都没有阻断或者取代它，而是被它吸收或融合，使它丰富并增添了它的色彩。如同无数支流汇入长江、黄河，无数河川汇入大海一样。”B34在涉及到柏拉图的哲学王思想时，丛如云这样评述中西政治思想对比：“中国既没柏拉图的《理想国》中表现出来的极端整体主义，也没有从这种整体主义下的解放；既没有西方古典时代严格清晰的阶级划分（如梁漱溟先生所说，中国只有职业分途），也没有从这种极端不平等中酿出强烈的平等要求；中国从未达到中世纪基督教那种极端的信仰之上和宗教的不宽容，也没有从中反弹出理性的觉醒和信仰的自由意识，如此等等。所以，笼统地与西方比较往往使人误入歧途。”许纪霖先生在《何种文明？中国崛起的再思考》中认为：“普世文明的确存在，但对此有两种不同的理解……西方与东方一样，只是众多特殊文明的一种，所谓的普世文明正是各种特殊文明中所共享的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素，而是随着时代的变迁与更多文明的介入，其内涵也在不断的在建构过程之中。”B35总而论之，若以五百年年论中国文明的变局，我们没必要妄自菲薄，不仅要看改革开放的三十年，建国的六十多年，鸦片战争至今的一百七十多年，更应诉诸千年之大局。

“圣人之治”与“哲学王统治”反映的是政治思想家对一种理想治理的表达，事实上说，他们无力创造一个美好的现实世界，只能对现有政治发表深刻的意见，来提供一种应然的理想。虽然无法让世人体验那种理想治理下的幸福美满，只能作为一种憧憬存在，但其作为人类客观精神存在的理想应然状态本身就已经足够。

我们应持这样一种态度对待“圣人之治”与“哲学王统治”，应无意执着于人类应该生活在怎样的一种理想治理模式中，放弃那种非此即彼的偏颇，应思考理想的治理模式为什么会得到人类持续不断的追求？应从中汲取对当下有意义的思想资源。这是全人类的共同精神财富，不是西方独占也不是中国特色，我们需要反思人类自身，反思我们走过的道路，以理性包容执着与情感的思维模式去思考人类共同的生活空间。

（三）从“圣人之治”与“哲学王统治”中得到的启示

本文详细论述了孔子政治思想中：圣人思想的产生，圣人之治的正当性以及实现途径；柏拉图政治思想中：哲学王的产生，哲学王统治的正当性与实现路径。通过比较，可以发现中西方思考探索好政治的那种构思有着本质的不同，这种不同也解释了为什么柏拉图之后哲学王统治的思想只是零星出现，而孔子的圣人之治则绵延不绝并且不断推陈出新。以正当性的含义来审视两种思想，圣人之治除了获得理念层面的合法性之外，在两千年的政治实践中还不断取得经验层面大众的认可以至于达到无可撼动的地位；而哲学王统治只是柏拉图在理念层面论述了其合法性，至于经验层面则从来没有得到西方大众的认可。我们不禁发问，为什么会有如此不同的影响？

如果以现代政治学中理性与经验政治观来看待两种政治思想，简单观之则其都属于理性政治观的范畴，但这并不难解释两种思想影响的不同，也不能阐明中西方思考好政治的思维路径，所以盲目以现代政治学的眼光去比较传统中西政治思想难免会跳入文字构造的陷阱，而脱离背后的那种价值支撑。其实孔子的圣人之治思想既有理性的构造，但更多的是经验的总结。圣人之治思想中的诸多观念，在夏商周之中早已存在，到了东周与春秋时期许多观念更是融入了普通人的生活之中，孔子等先秦诸子思想精英们则是基于现实政治生活的面貌，总结升华了圣人之治。则也就解释了为什么圣人之治思想会以伦理化的方式化为两千年中国普通人的日常生活之中，因为它本质源头上就是来源于现实政治；同时也就解释了圣人之治为什么会与世俗皇权结合的那么紧密，因为圣人之治的核心基因就是实用主义；更解释了为什么以圣人之治为主题的传统政治思想会吸收道家化融佛教的冲击，因为其本质上就与普通中国人的生活密不可分，以至于每个当代中国人都或多或少有那么点儒雅之气。相比较而言，柏拉图哲学王统治则纯粹是概念之间的推理，来源于现实的观念很少，这也说明了为什么柏拉图的哲学王统治思想会成为西方政治思想史的一个支流。

很明显这两种思想在很大程度上影响了中西方思考好政治路径的不同，中国对好政治的思考逻辑是以现实为着眼点，在现实基础之上去构造出一个美好的大同世界，以至于会不懈追求，并最终要回归于现实。因此，中国的传统政治思想在很大程度是一种循环，乃至毕生追求欲达之，最后又是惨痛落到现实去回顾古代。这也就是我们为什么会那么容易接受共产主义理想的原因，“乌托邦”本质上就是一种理想构造。可见，现在当代中国人思考好政治的逻辑仍旧没有跳出“圣人之治”的逻辑，古代追求的是大同世界，当代追求的是阶段性的共产主义理想。而西方思考好政治的逻辑是，在古希腊时期是以哲学当中的理念世界来观照政治，延伸至后来耶稣诞生用信仰去思考好的政治，这也就是为什么近代启蒙思想家门会提出一个自然状态来作为缔结契约的前提，因为他们思考好政治的逻辑总会是一个二元模式，乃至当代罗尔斯的原初状态无知之幕都是如此。所以我们思考好政治的思维逻辑太过于现实，总是缺少了那么一种先验的参照，总是跳不出现实实用主义的范式。当然这并不能说明西方的思考逻辑就是绝对正确无误的，马基雅维利主义用作参照中国古代政治实践，会发现其观点在中国政治思想史中随处可见。这也从另一个角度说明，中国的古代政治发展更多的是一种“术”，现实的思考逻辑造就了“君驭臣之术”、“为官之道”等等，这也就是为什么外戚宦官这些知识水平很低的人一旦篡权便会权倾朝野。

21世纪的中国经历19世纪中叶到整个20世纪的一系列巨变，无论怎样说都是一个现代意义上以主权为主的民族国家。尽管这种“圣人之治”思考政治的逻辑方式依旧在或多或少的影响着我们，但21世纪已经是一个互联网联系为纽带的全球化时代，中西方已是你中有我我中有你密不可分的状态。尽管西方以其强有力的政治思考逻辑影响着中国，但我们也不可避免的反向影响着西方。我们的思考好政治的方式正在悄然发生着变化，践行“法治”就是一个很好的说明，至于中国思考政治的逻辑会发生怎样的变化，现在来说还有待于观察，但目前的走向是一种中学为体西学为用的趋势。

【注释】

①顾颉刚：《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》1979年第1期。

②王贵元：《说文解字·校笺》，学林出版社2002年版，第522页。

③⑤⑥⑧⑨B23B24孔子：《论语》，中华书局2006年版，第272、97、83、228、83、13、79页，

④朱骏声：《说文通讯定声》，中华书局1984年版，第306页。

⑦孟子：《孟子》，中华书局2006年版，第58页。

⑩韩德民：《礼：从历史到哲学——孔子与儒家社会思想的确立》，《中国文化研究》1997年春之卷。

B11B13 王秀梅译注：《诗经》，中华书局2006年版，第311、315页。

B12B14B15 慕平译注：《尚书》，中华书局2009年版，第168、180、316页。

B16黄博文：《柏拉图与孔子政治伦理思想之比较研究》，《江西师范大学》2014年6月。

B17 柏拉图：《柏拉图全集》第四卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第78页。

B18 德国哲学家卡尔·雅思贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出在公元前八百年至公元前两百年之间是人类文明的“轴心时代”。