谭嗣同经济伦理思想探究

周中之

摘要：

谭嗣同作为近代中国著名的维新派思想家，在追求变法图强的社会理想中，形成了较为丰富的经济伦理思想。他以“仁-通”为哲学基础，从价值论和社会发展的角度对资本主义民族工商业的发展做了系统的伦理辩护，并提出了“申民权，抑官权”和“均贫富”的经济平等观。他一反传统社会中“崇俭黜奢”，旗帜鲜明地提出“崇奢黜俭”，在近代消费伦理观念的变革上产生了不小的影响。

关键词：谭嗣同；经济；伦理

谭嗣同（1865-1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人。他是近代中国著名思想家、哲学家。戊戌维新运动中著名的激进派。出身于封建官僚地主家庭，从小受的是封建正统教育。幼年丧母，受继母虐待。他在“自叙”中写道：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受”，①因此对封建伦常关系的黑暗有切身体会。青少年时代的谭嗣同有大志，性任侠，善剑术，涉猎群书，能写文章。受1884年中法战争的影响，他开始有了学习西方船炮技术的观点。1892年，在上海广读西方自然科学及史地政教之书，大量接受西方文化。1894年的中日甲午战争使他的思想发生了剧烈的变化。为了挽救空前深重的民族危机，他立志变法，倡导新政，成为一个激进的资产阶级改良派。他积极提倡新学，在湖南创办算学会。1896年在北京结识梁启超，高度赞赏康梁的维新思想和变法主张。回湖南后，积极参与新政，推动了湖南维新变法运动的发展。1898年戊戌变法时，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”之一，直接协助光绪筹办变法事务，成为变法维新运动的一个重要核心人物。他说：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”②政变发生后，谭嗣同拒绝出逃，慷慨就义，成为著名的为变法维新流血的“戊戌六君子”而载入史册。

谭嗣同的代表作是五万言的《仁学》，有上下两卷。该著作以“冲决网罗”的精神“吐万丈光芒”，在中国近代思想史上留下了光辉的篇章，而经济伦理思想是其中的重要内容。爱国的情怀和追求平等的精神贯穿于谭嗣同的经济伦理思想中，成为近代中国宝贵的精神财富。

一、 资本主义民族工商业发展的伦理辩护

谭嗣同是近代中国著名的维新派思想家。面对处于危难之中的中华民族，他竭力主张学习西法，开门通商，发展资本主义民族工商业。为此，他在经济伦理思想中对资本主义工商业发展作了系统的伦理辩护。

首先，将发展资本主义工商业的伦理辩护建立在其哲学基础上。“仁”是中国儒家的核心概念，谭嗣同将其经济伦理思想建立在这一概念的基础上。他与传统的儒家不同，从西方新学中引进了“以太”的新概念来解释“仁”。他认为，世界的本原是“以太”，世界万物是由“以太”这种一种极小的物质微粒构成的，这就决定了万物的本质是相通的。他明确指出：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”③认识“仁”的真谛，必须首先认识“以太”，“仁学”是以“以太”这种万物的本原为根据的。他说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”④相通是“以太”的本质，那么“仁”也是与“通”结合在一起的。“是故不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。”⑤从这一立论出发，他提出了“四通说”，“中外通”，“上下通”，“男女内外通”，“人我通”。而通商是“中外通”和“人我通”在经济上的具体表现，是“仁学”原则在经济上的贯彻。

谭嗣同以“仁于通，不仁于不通”的观点为前提，提出了“通商者，相仁之道也”的思想，为中外通商做了有力的伦理辩护。他说：“故通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。西人商于中国，以其货物仁我，亦欲购我之货物以仁彼也”。⑥他认为，各国之间的国际贸易，有利于双方。外国的商品进入中国，可以弥补中国物产的不足。即使中国人拿不出合适的商品与外国以货易货，只能用金银支付外国的货款，也是一件好事，因为谭嗣同视金银为无用之物，以无用之物换取满足生活需求的有用之物，就等于用金钱雇佣外国人为中国人干活：“以无用之金银，易有用之货物，不啻出货而为我服役也。此又一利也。”⑦况且，“中国之矿，富甲地球”，只要广为开采，不必忧虑金银的枯竭。通商是互惠互利的，在外国“仁我”的同时，我们也能“仁彼”，使外国人获得利益。谭嗣同以“仁-通”的哲学观点阐释了中外经济发展的相互联系，并揭示中华民族参与到普遍联系的世界性进程中的必要性。他用“四通说”和“两利之道”为通商做的伦理辩护是有力的。

其次，以“不讳言利”的功利论为资本主义民族工商业发展做伦理辩护。进入近代以后，围绕着救亡图存，发展资本主义民族工商业的重大问题，各种思想观念进行了激烈的交锋。守旧派和顽固派以“圣贤不当计利害”的观点反对发展资本主义民族工商业，而谭嗣同继承了近代功利主义思想家“不讳言利”的观点，为资本主义民族工商业发展做伦理辩护。他说：

“而今日又有一种议论，谓圣贤不当计利害。此为自己一身言之，或万无可如何，为一往自靖之计，则可云尔。若关四百兆生灵之身家性命，壮于趾而直情径，遂不屑少计利害，是视天下如华山桃林之牛马，聪其自生自死，漠然不回其志。开辟以来，无此忍心之圣贤，即圣人言季氏忧在萧墙之内，何尝不动之以利害乎？……若今之所谓士，则诚不计利害矣。养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道。”⑧

在谭嗣同这段论述中，包含着两层意思：一是如何理解功利？功利可以分为私利和公利，发展资本主义民族工商业属于公利的范畴。谭嗣同继承了洋务运动领导人薛福成的观点，认为在功利问题上不能不问其是私利还是公利。古代圣贤对“言利”排斥之，轻视之，是对私利而发。对于公利，应另当别论。公利关系到民族的生存和发展，“关四百兆生灵之身家性命”，难道能不计利害吗？利国利民之术，不能废而不讲。在这里，谭嗣同重新解释了中国传统社会对义利观的认识，强调了发展资本主义民族工商业是利国利民的好事，势在必行。二是以功利论强调效果的特点，怒斥封建士大夫的空谈误国。这些封建士大夫“不计利害”，务农、务工、经商不如老百姓，又不研究振兴“农工商贾之道”，“于天下大局，何补于毫毛”，即对社会的发展没有什么益处。谭嗣同用孔子的思想与“坐而论道”的封建士大夫的所作所为进行了比对。孔子主张言行一致，“而今之士止鹜坐言，不思起行”；孔子主张“下学而上达”，“而今之士止贪上达，不勤下学”⑨。孔子主张“下学”与“上达”是联系在一起的，要从“农工商贾之道”的具体研究中概括出思想和原则。这就要求既要“坐言”，更要“起行”，而不能“止贪上达，不勤下学”。而口口声声宣称自己是“圣人之徒”，却与圣人反其道而行之。一旦国难当头，这些“平日虚度光阴”的封建士大夫，其上焉者“不过发愤自经”而已，又有什么用呢？谭嗣同的这些痛心之论，生动而深刻地揭露了封建末世士大夫空谈误国的沉痛教训。总之。经济的发展是建立在利益驱动的基础上的，谭嗣同的“不讳言利”的功利论正是反映了资本主义民族工商业发展的内在要求。他强调国家的公利，淋漓尽致地体现了一个爱国者的拳拳之心，而怒斥封建士大夫的空谈误国，又生动地塑造了一个锐于进取的变法改革者的形象。

再次，以有利于生产力的发展为资本主义民族工商业发展做伦理辩护。资本主义生产是建立在机器大工业基础上的社会化大生产，这种社会化大生产极大地提高了生产力。谭嗣同认为，中国要赢得国家富强，必须发展资本主义工商业，振兴商务。而中外通商中要处于不败之地，必须采用和发展现代大机器生产：“为今之策，上焉者奖工艺，惠商贾，速制造，蕃货物，而尤扼重于开矿” 。⑩他从两方面论证了机器大工业发展的优越性。一方面，单位时间内商品的生产数量大大增加了。他说：“假而有货焉，百人为之不足，用机器则一人为之有余，是货百饶于人也。一人百日为之不足，用机器则一人一日为之有余，是货百饶于日也。日愈益省，货愈益饶，民愈益富。饶十则富十倍，饶百则富百倍。……人特患不能多造货物，以广民利耳。或造矣而力未逮，或逮矣，而时不给。今用机器，则举无虑焉，其为功于民何如哉？”B11采用大机器生产，一个人的产量能够超过过去一百个人的产量。过去一人一百天难以生产的商品数量，现在不足一天就能完成。现在不会忧虑商品生产数量不足，大机器生产“为功于民”。另一方面，大大地节省劳动时间。“机器之制与运也，岂有他哉？惜时而已。惜时与不惜时，其利害相去，或百倍，或千倍，此又机器之不容缓者也。”“国贫由于不得惜时之道，不得惜时之道由于无机器”B12中国要改变贫穷落后的状况，必须通过机器大工业生产，增加商品产量，减少单位商品劳动时间，提高劳动生产率。

然而，封建顽固派反对学习西法，反对使用现代机器生产。他们认为，中国如果采用机器生产，将使手工纺织业破产，广大人力车夫和船工失业。谭嗣同旗帜鲜明地驳斥了这种“机器夺民之利”的观点。他说：“轮船似争船户之利矣，然任外国轮船往来江海，以刮取民财，吾不自造轮船，夺回一二可乎？又如招商局有民间之股分，各轮船所用民人以千计，各码头之商务繁盛，其利非仍归于民乎？铁路似争车夫之利矣，然应用之人，当百倍于车夫，铁路所不到之处，仍须车运，是车夫之利，且将日盛，而民间笨重不能运之顽铁怪石，遗秉滞穗，至此皆可易钱，其利民尤不胜计。”B13谭嗣同认为，使用机器可以扩大生产规模，带来的商业繁荣给下层百姓提供了更多的就业机会，大量破产农民和手工业生产者可以转化为雇佣工人，获得生计。在铁路行业中，“应用之人，当百倍于车夫”。从经济发展的角度看，使用机器不仅不会夺民之利，恰恰相反，对社会、对百姓都是一件好事，“其利民尤不胜计”。

二、 “申民权，抑官权”和“均贫富”的经济平等观

谭嗣同以“仁-通”为其经济伦理思想的基础，不仅为资本主义工商业在中国的发展进行伦理辩护，而且从中直接引出其平等观。其中最有代表性的论述是一下两段：

“通之象为平等”B14。

“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣。”B15

谭嗣同说“仁为天地万物之源”B16，他批判地吸收了宋明理学的思想，把“仁”看作支配宇宙的自然法则。但他又把“仁”同西学的“以太”联系起来，把“仁”改造成为近代资产阶级的伦理原则，提出了他的“仁通平等”的道德观。在他的“四通说”中就直接蕴含了平等的道德观，例如，“中外通”就是要打破中国与外国的界限，与外国平等地同教、通商、通学，“上下通”就是要打破上下等级的界限，实现人际关系间的平等；“男女内外通”就是要打破不同性别之间的界限，实现男女平等。以上三通可以概括为“人我通”，即打破地域、等级、性别等各种界限，实现人与人之间的完全平等。谭嗣同的“通”就是无阻塞、无隔阂，其哲学含义是事物之间的相互联系、相互渗透，其伦理含义是人与人之间平等相待，相互沟通。“通”的标志为平等，求“仁-通”就是求平等。平等就是如同一致，就是“通”，就是“仁”。“仁-通-平等”三者内在地联系起来了。

谭嗣同的代表作是《仁学》，《仁学界说》共27条，其中10条直接阐述了他的平等观，而间接涉及平等观的更多。平等观构成了谭嗣同思想的核心，是理解谭嗣同思想的钥匙。为什么平等观在谭嗣同思想中有着如此重要的地位？谭嗣同是反封建的勇敢斗士，他要冲决封建的重重网罗，用近代资产阶级的平等观批判封建的“三纲五常”。他说：“君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民，又无不自相为隔……譬如一幅美锦，既条条裂之，复寸寸磔之，其存焉者与有几。”B17在他看来，当时社会之所以“网罗重重”，就在于封建纲常造成了处处阻隔不通，人与人之间普遍的不平等。鼓吹平等，实现平等，是反封建的必然要求。

谭嗣同从其平等观出发，进一步构建了充满着“自由、平等、博爱”精神的理想社会：“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。”B18在这一理想社会中，平等出于突出的地位。“彼我亡，平等出”“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均”“视其人，同胞也”，都是谭嗣同平等观的直接表达。同时，不难看到，尽管他以西方“自由、平等、博爱”精神为其理想社会的灵魂，但又不能摆脱中国传统文化的烙印。

谭嗣同的平等观包括政治、经济、社会等多方面的内容，即政治平等、经济平等、社会平等……。从经济平等而言，内容也是较为丰富的。它包括中国与外国经济关系中的平等问题，也包括中国国内经济关系的平等问题。前述的“资本主义民族工商业发展的伦理辩护”中提到的“仁我”与“仁彼”即“互惠互利”是中国与外国经济关系中的平等问题。但就谭嗣同经济平等观的整体来说，其重心是中国国内经济关系的平等问题。

自鸦片战争以后，近代中国的企业经济逐渐形成官办、官督商办、商办。在这三种形式中，商办代表的中国民族资本主义的企业形式长期处于弱势地位，而官办则处于主导地位，这极大地影响了中国民族资本主义的发展。他写道：“办矿坚忍绝伦，最得师门宗旨。安的马尼矿事，八月曾接淞芙书，称归官办，嗣同极不谓然。中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失。官权虽有所压，却能伸其胁民之权，昏暗残酷胥本于事，故一闻官字即蹙额厌恶之。”B19针对“上权太重，民权尽失”的问题，谭嗣同旗帜鲜明地提出“伸民权，抑官权”的主张。谭嗣同对“官办”“极不谓然”，“一闻官字，即蹙额厌恶之。”他大力倡导民间兴办矿业、工商业：“不问官民，止要我有山有地有钱，即可由我随意开办，官即予以自主之权，绝不来相禁阻。”B20各种民间企业能够“从容谋议，各遂其生，各均其利”。B21其中“不问官民”和“予以自主之权”言辞之中明确地表达了经济平等的思想。

但是，要改变当时社会中“上权太重”的状况是难以实现的，谭嗣同不得不退而提出，不论官办还是商办，都要使更多的民众得利，“散利于民”。他说：“如此，则以一县之公利办一县之公事，溥其利于一县，即不啻匀摊其利于一县之人，即不啻人人皆入股分，人人皆为有股分之商民。名为官办，其实至大至公之商办也。是故当之嗣同所谓商办，专主散利于民，绝非垄断于一二家之私办可比。”B22实际上，谭嗣同在这里探讨了深层次的所有制问题。他主张的给商办以平等民权是建立在股份制基础上的，而当时其他一些主张商办的思想家则是建立在私办基础上的，两者是不同的。

谭嗣同为什么主张“散利于民”，反对“一二家私办”的“垄断”呢？谭嗣同在称颂西方资本主义经济发展的同时，也清醒地认识到资本主义私有制的弊端，它造成了贫富不均、两极分化。而这种弊端必然与谭嗣同的平等观念相冲突。他写道：“主私办者，未始非明于天下之大计也。……一人获利，踵者纷出，率作兴事，争先恐后。不防民之贪，转因而鼓舞其气， 使皆思出而任事，是以趋利若鸷禽猛兽之发，其民日富，其国势亦勃兴焉。此欧洲各国政府倚为奇策者也”。B23中国要与西方争富强，通过私有制和对私利的追求是最“速效”的途径，因此，要提倡商办，限制官办和垄断。但是，“其弊也，惟富有财者始能创事，富者日盈，往往埒于其国，甚乃过之；贫者惟倚富室聊以生活，终无自致于大富之一术。……于事理最为失平。于是工与商积为深仇，而均贫富之党起矣。”B24谭嗣同认定，“无论百年千年，地球教化极盛之时，均须到均贫富地步，始足为地球之一法。”B25

谭嗣同作为激进的资产阶级改良派人物，其思想体系内部也存在着不少矛盾。一方面，他认为“均贫富”“始足为地球之一法”，另一方面，他又认为“以目前而论，贫富万无可均之理。不惟做不到，兼恐贫富均，无复大有力者出，而与外国争商务，亦无复贫者肯效死力，国势顿弱矣。”B26从谭嗣同“均贫富”思想的矛盾中，不难窥见在社会发展中经济价值与道德价值的“两律背反”的矛盾。他认为，“均贫富”使有能力者和贫民都缺乏内在的动力去发展商务，从而影响经济的发展和国家的富强，因此，“贫富万无可均之理”。但他并未放弃对“均贫富”理想的追求，因为他所说的“贫富万无可均之理”是“以目前而论”，这意味着也许在未来是可以实现的。在经济价值与道德价值的矛盾中，谭嗣同主张“均贫富”，但又认为缺乏现实的可能性，这反映了即使是资产阶级改良派的激进人物也有软弱的一面。在处理这一矛盾中，他摇摆于经济价值和道德价值之中，但最后他把重心偏向于经济价值。假如把他的这一思想倾向置于当时的历史条件下，也许不难理解。当时中国经济落后，鸦片战争以后屡遭西方资本主义列强蹂躏，作为一个具有强烈爱国主义情怀的思想家，首先思考的是中国的繁荣富强。中国只有首先富强起来，才能为解决社会的其他问题提供现实的基础。

三、 “崇奢黜俭”的消费伦理观

俭与奢的问题是中国古代消费伦理的中心问题。千百年来，中国传统社会在其历史发展过程中，在自然经济的基础上形成了“崇俭黜奢”的消费伦理传统。谭嗣同在大力发展资本主义工商业，实现中国变法富强的主旨下，对“崇俭黜奢”的消费伦理传统进行了猛烈的批判，针锋相对地提出了“崇奢黜俭”的消费伦理观。

首先，谭嗣同认为，奢与俭难以确定明确的评价标准，是“妄生分别以为之名”。“且夫俭之与奢也，吾又不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名，曰某为奢、某为俭也。”B27“今使日用千金，俗所谓奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千万者焉。……则奢之名不得而定也。今使日用百钱，俗所谓俭矣，然而流氓乞丐，有日用数钱者焉，有掘草根、屑树皮、茍食以待尽，而不名一钱者焉。……则俭之名不得而定也。”B28谭嗣同通过奢与俭的相对性否定了奢与俭的客观界限，认定“本无所谓奢俭”，传统社会中的“崇俭黜奢”是没有根基的。

其次，谭嗣同主要从经济、政治和社会三方面对“崇俭黜奢”的消费伦理传统进行了批判。在经济方面，他说，“若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰‘俭”。B29他认为，崇俭对经济的发展极为不利。他发问，既然祟俭，又何必“遣使劝蚕桑”，“开矿取金银”？进而说，“凡开物成务，利用前民，励材奖能，通商惠工，—切制度文为，经营区画，皆当废绝。”B30“驯至人人俭而人人贫。天下大势，遂乃不可以支。”B31“至贫极窘之中国”，“其败亡之由，咸此而已矣。”B32不仅中国是这样，其他国家也是这样。那些经济落后的国家，都是崇尚节俭的。谭嗣同发这段议论是针对保守派“崇俭黜奢”观点的，他们以“崇俭为名”，反对机器生产。他们认为中国“工价之廉，用度之俭，足以制胜于欧、美。”而谭嗣同则认为，对于崇俭，如果“中国守此不变，不数十年，其醇其庞，其廉其俭，将有食槁壤，饮黄泉，人皆饿殍，而人类灭亡之一日。”B33谭嗣同将中国经济的落后与节俭的消费伦理观念联系起来是有价值的，要发展资本主义工商业，必须变革以自然经济为基础的消费伦理观念，但他将“崇俭”对于经济发展的消极作用有夸大之嫌。中国的经济落后是由历史发展中的多种因素所造成的，把它完全归至于“节俭”，有失偏颇。但在这种激进的观点中，也能窥见他渴望国家富强的急切之心。

在政治方面，谭嗣同将对“崇俭黜奢”的批判与君权联系起来。他说：“自俭之名立，然后君权日以尊”。”B34在消费伦理上，占社会主导地位的儒家主张崇俭，但同时又规定了“俭而有礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”B35。消费观念与行为必须按照封建伦理纲常来加以规范，任何违背封建伦理纲常的消费观念和行为都是应该反对的。“俭而有礼”是维护封建君权的，谭嗣同反对崇俭，内含着反对封建君权。他认为，“惟俭故陋，陋又愚”，俭是“愚黔首之惨术”。B36“俭”往往“是以奸猾桀黠之资，凭籍高位，尊齿重望，阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉。此乡愿之所以贼德，而允为佥人之尤矣。”B37统治者强调“崇俭”具有虚伪性，“金玉货币，与夫六府百产之饶，诚何足撄豪杰之心胸，然而历代圣君贤相贵之重之，何哉？”B38为了聚积“富室”，不顾左右毗邻民不聊生，而靠放债、籴粜而“原取利”，还千方百计“入租税于一家”。所以，这种所谓节俭的“美德”，实际上是“乡愿之所以贼德。”统治者“强抑天下之人，使拂性之本然，而相率出于俭”B39，是愚弄百姓，压抑人性，维护封建统治。“言俭者，龌龊之昏心，禽道也。”B40

在社会方面，谭嗣同将崇俭与自私联系起来，认为它导致社会公益心缺乏。他写道：“俭，从人，佥声；凡俭皆佥人也。”B41佥人即小人。他认为，凡是节俭的人是小人，只关心自己的私利，缺乏公益心。他以社会生活中的一些现象为例来批判节俭者的人格：“宁使粟红贯朽，珍异腐败，终不以分于人；一闻兴作工役，罔不动色相戒惧，以为家之索也。”，“坐视羸瘠盈沟壑，饿殍蔽道路，一无所动于中，而独室家子孙之为计。”B42在这里必须指出的是，谭嗣同所举的事例的主角是富豪贵族，而不是广大民众。他所批判的对象，与其说是富豪贵族的“节俭”，不如说是他们的“吝啬”。他反对的是“自私心”，倡导的是“公益心”。但是，如果误认为谭嗣同在生活中就是不讲节俭的人，那就错了。他曾再三叮嘱其妻李闺在家“惟必须节俭”，他本人日常生活无不体现节俭美德。

再次，谭嗣同大力宣扬“崇奢”，推动资本主义工商业的发展。他认为，“愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋窳”B43，节俭不利于经济发展。要发展经济，必须鼓励消费，甚至奢侈。他写道：“夫岂不知奢之为害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。锦绣珠玉栋宇车马歌舞宴会之所集，是固农工商贾从而取嬴，而转移执事者所奔走而趋附也。”B44他认为奢侈有利有弊，利弊兼有，但利大于弊，“害止于一身家，而利十百矣”。“然欲求百利而无一害，抑岂无道以处此？”“百利而无一害”在现实生活中几乎是不可能的。谭嗣同认为应当“崇奢”，因为它拉动了经济，各行各业都从中获利，有关各方之人“奔走而趋附”，“大富则为大厂，中富附焉，或别为分厂。富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。”B45在开源与节流的关系上，谭嗣同的“崇奢黜俭”的消费伦理观更注重开源。“不惟无所用俭也，亦无所用其施济；第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。故理财者慎毋言节流也，开源而已。”B46

“夫治平至于人人皆可奢，则人之性尽。”B47谭嗣同以人性论论证“奢”的合理性，同时，他又说：“然治平至于人人可奢，物物可贵，即无所用其歆羡坢援，相与两忘，而咸归于淡泊。不惟奢无所眩耀，而奢亦俭，不待勉强而俭，岂必遏之塞之，积疲苦反极，反使人欲横流，一发不可止，终酿为盗贼反叛，攘夺篡弒之祸哉。故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平。”谭嗣同认为“尚奢”能使人性归于淡泊，化解奢俭的对立。如果“崇俭”，对于人欲“遏之塞之”，“反使人欲横流”，造成社会动乱。有利于人性欲望的满足和社会治理，成为他“尚奢”的又一根据。

科学评价谭嗣同的“崇奢黜俭”的消费伦理观，必须将其置于当时的历史条件下。鸦片战争后，中国社会贫穷落后，受尽西方列强的蹂躏。谭嗣同作为一个具有深厚爱国情怀的思想家，渴望中国繁荣富强。他更多地从有利于中国资本主义民族工商业经济发展的角度来进行消费伦理评价，也就是说他从有利于生产力的发展的需要来评价奢俭问题。从消费的经济评价看，他提出的“尚奢”的观点也不乏真理的颗粒。当然，他的观点与传统的“崇俭黜奢”的消费伦理观念是截然对立的，为了发展民族资本主义工商业，他要“冲决网罗”，变革建立在传统的自然经济基础上的消费伦理观念。他对传统的“崇俭”观念的批判，直指封建的君权，使其消费伦理的观点成为对封建制度批判的一部分。但是，谭嗣同的消费伦理观内部也存在一些矛盾。他说：“试量出入以定奢俭”B48将衡量奢俭的标准定在在个人支付能力上，而非名分等级，具有反封建的意义，但与他所说的奢俭之名“不得而定”不一致。奢俭对于经济的发展具有两重性，“尚奢”在一定条件下具有拉动消费，活跃经济的作用，但又会产生许多副作用。“尚奢”使大量的资金流入生活消费，减少了生产资金的投入，对经济发展不利，同时也败坏了社会风气。而对于“崇俭”来说，它在有利于个人人格修养和造就良好的社会风气的同时，也可能为经济发展提供更多的资金。当然，尽管谭嗣同“崇奢黜俭”的主张有偏颇之处，但从他的出发点和历史背景加以分析的话，应该给予更多的正面评价。

【 注 释 】

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩

B11

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汤仁泽编：《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，中国人民大学出版社2015年版，第3、442、8、5、8、31、31、216—217、216—217、32、

29、30、211、5、6、5、329—330、61、411、412、31、412、412、412、412、412、27、27、27、27、28、28、30、30

、30、28、27—28、30、28、27、28、28、28、29、29、31、27

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B35《论语·颜渊》。

（编校：章敏）