道德、学术、政治：郭嵩焘“人心风俗”论的三重视域

2016-11-17李会军付红梅

船山学刊 2016年5期

李会军　付红梅

摘要：

郭嵩焘的“人心风俗”论在道德、学术、政治的三重视域融合中展开。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革和建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革和建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗的改革和建设的根本手段。由此也展现了一位儒者的儒家哲学精神：接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。

关键词：郭嵩焘；人心风俗；社会道德、政治伦理

作为中国晚清转型时代的儒家思想家，郭嵩焘从国家之本的高度来界定人心风俗问题：“国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。”①郭嵩焘对人心风俗的这种认识，具有丰富的道德、学术、政治意蕴。

一、人心风俗基于道德

1人心和风俗的概念内涵及其相关性

郭嵩焘以审量天下人心的道德政治思维方式，高度重视人心问题。在他看来，人心是个人心性及其外化的社会行为和习惯。正人心是儒家思想家的一贯思路，郭嵩焘理论上真诚地相信人心之公即理，公道自在人心，现实上也清楚地认识到末世人心的刻核残忍、诪张百变。

风俗，是特定历史时期、地域的社会和集体的习惯性行为方式。郭嵩焘认为，风俗往往因时而异，一朝有一朝的习尚，如明朝尚名，清朝尚利。风俗又因地而异，小至一乡一地，大至一省一国，皆各有风俗，如江浙风气柔靡，广东风俗强犷，湖南长沙风气华靡，西洋风俗重视商业。风俗内涵十分丰富，包含了“官场气习”、“兵勇积习”、“士习”、“民风”等今人所谓的风土人情、社会心理、价值规范、行为方式。风俗涵盖范围广泛，上至朝廷习尚，下至草野风气，皆是风俗之具体表现。

人心和风俗之间具有紧密相关性。一方面，人心常受风俗影响，随世俗为趋尚。郭嵩焘认同王船山的“习气”说，“皆习闻习见而据之，气遂为之使者也……惟习气移人，为不可复施斤削。”②“习闻习见”的风俗习惯潜移默化地影响人心，其影响之深，甚至“不可复施斤削”，很难加以改变。另一方面，具有一定稳定性和习惯性的大众“人心”经由数百年的长期发展就形成为风俗，“风俗之美恶，全系之人心。人心苟善，风俗无弗善者；人心苟敝，风俗亦无弗敝者。”③“风俗”其实就是特定人群“人心善恶”的表现形式。所以，郭嵩焘自咸丰十一年后，常将人心和风俗连为一体，合称为“人心风俗”。

2人心风俗的道德内涵及其复杂性

郭嵩焘从儒家性善论出发，认为人心具有民彝物则之理，天然具有善性。人心虽百变不穷，但好善恶恶之心实出于此心此理之同然。他的“人心”概念不同于程朱理学的最显著之处，是基本放弃了道心和人心的区分，使得人心成为一个既涵括人的道德意识又涵括感性人欲的中性概念。郭嵩焘继承了王船山的“心为实有”的思想，认为自蓄其德的实有之心，就是《中庸》的“诚”。人心实有诚，故实具万善之源，“忠孝者出于人心之诚”④。但人心受私欲遮蔽，受外物欺凌，受习俗污染，故人心有恶。人心善恶又进一步决定了风俗善恶。风俗“指向的是一定群体中具有普遍性的伦理准则、行为方式、思维特点乃至心理状态。其概念的核心在于道德，但范畴又大于道德。”⑤

可见，郭嵩焘的人心风俗论，是以道德为核心内容的。进而言之，从概念范畴来看，郭嵩焘主要是运用善恶、公私、义利、是非、忠孝、廉耻等道德范畴，来分析、评价晚清社会中广泛存在的徇私枉法、贪婪无耻、争名夺利、阴险狡猾、口是心非、一切作伪等不道德现象。从理论立场和文化精神来看，郭嵩焘主要是从中国传统伦理思想中寻找分析、解决问题的理论分析框架和现实应对策略。他个人独特的道德体认、理论观点，以及出使西洋的域外经验，是立足于理性主义儒家对待古今理势变化和中外情势差异的思想立场，并由此展现了儒家伦理的接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。从思维方法来看，郭嵩焘主张“君子之论事，当思其大而公者。”⑥君子作为道德理想人格，必然要求先立其大，立心为公，心系家国天下，利济万世万民。因此，从概念范畴到理论立场、文化精神再到思维方法，道德蕴涵始终是郭嵩焘人心风俗论的基本内核。

郭嵩焘从多维视角透析了影响人心风俗的复杂因素。第一，吏治腐败，官习鄙陋。郭嵩焘说：“至于吏治，败坏已极，风俗益因之而波靡……骤难革使向善。”⑦第二，学术流弊，放溢礼法。汉学一意诋毁宋学，甚至越礼犯义，损坏人心风俗。第三，学校不修，师道失教。官学多为利禄之途，书院也是“全失所以为教，直使败坏人心风俗”⑧。第四，士气虚骄，士风猥劣。士绅以虚骄之论劫持朝议，迎合流俗，勾结官吏，“不能为善于乡，辄至盘剥欺压……人心风俗，安得不日益败坏。”⑨第五，鸦片流毒，沾染西风。“人心风俗之日趋于浇薄，实起自鸦片烟。”⑩江浙等地的风尚人心皆急趋西洋，盲目仿效西方重女、楼居、游历，甚至只知洋钱不知银钱，使国家利权操于洋人。第六，大道不明，正气日微。衰世人心风俗日益偷薄，归根结底是因为道之不明。“德者，载道以行者也。”B11道必须以德作为载体才能行于天下，故道之不行，必然是道德上出了问题，“道之不明，而忠孝之谊以绝，于人心所关亦非细也。”B12“正气日微，人心风俗亦愈益坏，无可改移。”B13

问题的复杂性又在于人心风俗败坏，反过来会污染官习、士习、学风、师风、正气，道德、政治、学术、宗教、社会诸种因素总是纠缠交织，相为表里，互为因果，更在于道德本身也随着时代变化而面临诸多新的课题。

3人心风俗改革建设的道德理路

郭嵩焘以人心风俗改革建设为“吾辈”不可推卸的当然之责。这是因为，人心风俗因时而异，因地而异，并非一成不变，而是可以转移的。“民风视守令为转移，而先培养本原，与民休息。”B14“学校修明，人心风俗亦将有感发振兴，转移于不自知者。”B15转移民风，培养其本原，使之“感发振兴”、“革使向善”，实际上就是人心风俗的改革和建设。如果说“革使向善”是指向人心风俗改革的道德目标，那么“培养本原”就是指向人心风俗建设的道德路径。其关键性的转机就在于人心改过迁善，恢复道德本性，“世运风俗转移之机，动于人心一念之悔。”B16因此，作为直指人心的道德观念革新，是人心风俗改革建设的首要前提和道德基础。

郭嵩焘的道德观，因应晚清“天地大变”的天下变局，具有新的时代特征。郭嵩焘的德治观，是建立在中国德治“专于己者”和西洋法治“人己兼治者”相互比较的基础上的，故强调作为立国之本的“纪纲法度”和“人心风俗”二者相辅相成的紧密联系。郭嵩焘的公私观，是肯定西方谋求公共利益和私人利益“交相维系”之合道德性的基础上的，故提倡“公私两得其利”，既不能将为国为民谋“公利”视为非义之举而不计其利，又不能以“公利”之名与民争利而行扰民侵民之实，当然也不能只图一己之利、一日之利而“急其私不顾其公”B17。郭嵩焘的义利观，是认识到“西洋言利，却自有义在”符合《周易》“利物足以和义”的义利和谐观而中国朝野上下以鹜利之心虚言礼义的道德虚假性的基础上的，全面承认“利者，凡民之所共趋也”B18的现实合理性，但坚决反对不义之利，“凡非义之所在，固不足为利也。”B19故提倡义不离利、利不离义的义利统一观。郭嵩焘的性情观，在继承王船山的“性日生日成”说、“继善成性”说、“气质中之性”说的基础上，将情的适用范围扩大到了“民生日用相交际者”B20，并根据情由性而发、性随情以流的辩证关系，提出了“缮性正情”说，以及“返情于性”的慎独说。与此一致，郭嵩焘的理欲观，承认道因时而变、理非可执一固守，承认合理欲望的正当性，要求适当满足普通民众的生活欲望，故相对于许多理学家的“理欲之辨”有了更多的宽容精神。总而言之，郭嵩焘在一定程度上打破了宋儒对道德观的全面垄断，揭示了传统伦理文化近代转型的新动向，开启了人心风俗改革建设或谓国民性改造的先声。

鉴于人心风俗问题的高度复杂性，郭嵩焘并不孤悬道德救世的单一向度，而将之结合到学校德育和政治伦理的具体实践之中：人心风俗必成于学校，归本吏治。

二、人心风俗明于学术

1明学术以正人心

郭嵩焘说道：“欲治天下，必自明学术以正人心始”。B21明学术就是以昌明学术来进退人才，使人人自知向学。正人心就是通过正官气、正士气，使当官任职者先正己心，树立道德表率，扩大道德影响力，逐步实现正天下人心的目的。正人心，须以明学术为始基。

郭嵩焘的学术观提倡经世实学，首先是讲求内圣实功的内圣之学。所谓孔孟程朱之正学，就是通过实实在在的内求诸己的道德修养工夫来提高自我境界的德性之学。郭嵩焘深受理学传统的影响，故而对宋学那种探究义理、内圣修养之学十分重视，将其视为治学的根本目的B22。其次是通经致用的经世之学。郭嵩焘调和宋学、汉学，认为读书明理和立身制行，只是一件工夫。他的通经致用就是通过汉学训诂考据等实事求是的治学手段，掌握经典中内蕴的道德性理和政治道术，并将此道德性理和政治道术真正落实到经世致用的社会实践中。最后是与西学、西政相通的实事求是之学。出使英、法期间，郭嵩焘将实学与科学、经济之学与政治学相提并论，“实学，洋语曰赛英斯（science）”，“经济之学，洋语曰波里地科尔（political）”B23。归国后的他明确说过，“西洋政教、制造，无一不出于学。中国收召虚浮不根之子弟，习为诗文无实之言……稍使知有实学，以挽回一世之人心，允为当今之急务矣。”B24显然，他所谓的实学是针对中国“习为诗文无实之言”而言，是吸收了西学（科学、政治学及制造技术等）合理成分的新的经世实学。由此可见，持有“理一分殊”观点的儒家学者也可以发展出一种重视差异、接受分殊的开放精神和辩证精神。

郭嵩焘一方面看到政教出于学术，学术对于政治、道德具有基础性作用；另一方面又看到政治、道德是实学之所以实、正学之所以正的评价标准，政治、道德对于正学术具有决定性影响，总之是强调三者之间的内在关系。在郭嵩焘看来，只有经世实学或谓“正学”，才能有整饬学校、端正人心、培育人才、改善风俗的理论根基和实践能力。

2人心风俗成于学校

郭嵩焘清醒认识到学校作为风化之源的重要作用和地位，“学校者所以明礼义也，礼义明而人心正。人才仕宦之腾涌而起，正资以维持乎世教。”B25学校是研治传播学术和作育陶成人才的基地，修明学校就能修明礼义，起到正人心，育人才，养仕宦，维世教，厚风俗的作用。反之，如果学校不修，将会导致礼仪之教日衰，人心放辟邪侈，天下是非不分；将会导致士人的学、才、识、德有所不足，人才培养效果每况愈下；将会导致修己治人之道不明，社会流俗风靡不止；将会导致朝廷官吏器局狭窄识解浅陋，处理政事茫然无措。

因此，要实现人心风俗的改革和建设，必须先要改革学校教育。郭嵩焘与德国驻华大使巴兰德讨论中国制度“变通”的根本办法：“其源尤在学校，学校章程必应变通。”B26他向朝廷大员沈葆桢提出建议：“宜先就通商口岸开设学馆，求为征实致用之学。”B27他又恢复湘水校经堂，创办思贤讲舍，开设算学、天文等西学课程，采取分堂即分专业学习方式，运用讲习讨论的教学模式，以培养务实求精的有用人才，进而达到“系属人心”，即维系社会人心，调谐社会秩序的根本目标。

当然，郭嵩焘也看到，受制于当时的人心风俗现状，中国学校改革、建设和全面振兴既是当世急务，刻不容缓，又必然是百年大计，不可责望骤然而成。“学校之起，必百年而后有成……以今日人心风俗言之，必有圣人接踵而起，垂三百年而始有振兴之望。”B28“今日人心风俗”其实是一种时势，要根据时势来采取轻重缓急适宜的变通办法或改革措施，展现了郭嵩焘因时因势的通变精神和循序渐进的条理精神。

值得一提的是，正士气，固然需要学校提供良好的育人环境，但归根结底是依赖于士大夫自治身心及其家。士大夫自治身心，理论上就要从孟子以至宋明理学的内圣之学中探寻检理身心之道，以学问变化气质；实践上就要尊德性和道问学并重，通过格物、致知、集义、养气、积诚、省察等道德修养和务实求精的专业学习，成就德才兼备的有用之才。作为兼具学者和官员双重身份的士大夫，自治其家就要严治身心、严治家人、严治胥吏，这也是郭嵩焘对“士大夫政治文化”背景下修身与为治B29、道德与政治之内在关系的生动诠释。

三、人心风俗本于吏治

1人心风俗为立国强国之本

人心风俗是国家自立之本。承前所引，国家大计必先立其本，这个本就是纪纲法度、人心风俗。纪纲法度主要是政治体制和制度，人心风俗则主要是政治伦理和社会道德观念。纪纲法度是人心风俗改革建设的政治前提和制度保障，人心风俗则是纪纲法度改革建设的思想前提和心理基础，二者相互依赖，相互促进，互为前提，互为因果。这种认识，在郭嵩焘出使之前就早有所见，出使归来后更持之益坚。

人心风俗是国家自强之本。1879年郭嵩焘从英法出使归来，深刻指出“凡为富强，必有其本。人心风俗政教之积，其本也。以今日之人心风俗而求富强，果有当焉否耶？”B30这种“人心风俗政教之积”的鲜明表达，正确揭示了“政教”，尤其是其中的社会道德教化与“人心风俗”之间的渊源关系。这自然是中国伦理思想史上的主流观点，但郭嵩焘将这种观念投射到晚清中国自强运动中，强调人心风俗是国家富强之本，这就相比于其他洋务诸贤仅仅从器物层面学习西方，自是识解高人一筹。他认为，人心风俗流极败坏，则不可言富强；唯有人心风俗纯朴淳厚，而后可言富强，“富强者……其源由政教修明，风俗纯厚，百姓家给人足，乐于趋公，以成国家磐固之基，而后富强可言也。”B31富强须以文明为基础。

2人心风俗本根朝廷

郭嵩焘的政治观，以“公天下”政治思想为根本出发点，以“三代之治”为理想目标，以“严以察吏，宽以驭民”为施政纲领，试图将中国德治和西方法治、儒家民本主义和西方近代民主主义统一协调起来。这是郭嵩焘对王船山“公天下”、“利天下”、“严以治吏、宽以养民”所代表的儒家政治观的继承发展，也是他亲身考察西方民主政治观念和制度的思想成果。在他看来，吏治和人心风俗相为表里，人心风俗根本在于朝廷，故挽救人心风俗的根本手段就在于振厉朝纲，提振官员政治道德。他说，“近百馀年居官者以粉饰蒙蔽为善诀，习为故常，非从征实处力加振刷，亦无所据以为挽回人心风俗之具。”B32具体来说，朝廷勤求吏治树立官德，就要依次做到：“先破利字一关而后能公”，“稍进则须破名字一关而后能实”，“再进则须破气字一关而后能诚”，“再进则须破意字一关而后能纯”B33。这四级工夫可简述为破利立公、破名务实、破气立诚、破意成纯。

第一，破利立公。按照郭嵩焘的思路，政治伦理首先要解决好公私、义利问题，官场习气最大的问题是官吏徇私急利，不顾大局之公，“在事者徒知据为私利而已，大局之利病，并不一加考究。”B34因此，郭嵩焘与其所推崇的众多先儒一样，以“公”作为首要的政治伦理目标。公包括公平、公正、公开、公道、公利等义项，既涵盖崇公抑私的公德意识，又包括公天下、利天下的政治制度。郭嵩焘论讼狱公平，“平情听之而制之以理”。B35他又论国政公开，“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其诚也”B36。郭嵩焘出使英法以后，对西方“公天下”的政治体制、利国便民的政治制度、司法公平、民俗美善等深表赞赏，更对中国人心风俗的偏私偷薄深为担忧。因此，中国应设计“公天下”、“利天下”的政治体制和制度，采取“君民交相维系”、“官民交相维系”的治理模式，使国家与人民交相比倚，这是郭嵩焘强调建立善政的制度精神的一种表现。应树立“公私两利”的新型政治伦理观念，“凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也” B37，使公私、义利真正融为一体、交融无间而“相与忘之”。

第二，破名务实。在郭嵩焘看来，名为实之宾，实至名归自然无可厚非，君子行政本就应珍惜政声名节，但居官行政不可只求博取荣名却不行便民实政。他将一意成己之名的官吏直称为政之蠹，“为政不顾人情所安，不察积弊所因，一用以成己之名，负其盛气行之，政之蠹也。”B38他认为，“言者，又名之宾也”，大臣之责不在“博直谏之名”，更对历代谏官不求翼赞君德、专职纠弹百官的制度合理性提出根本质疑。B39他曾向咸丰皇帝提出王大臣要事事考求实际的务实行政主张，赴任广东巡抚之际慎重记下“无以虚名取士”、“不为浮言所惑”以备省览，出使归来后更进一步认识到实事求是精神是西方政治、学术、礼俗、教化各个领域的基本精神，并回乡实行学校改革，推广实学。

第三，破气立诚。从郭嵩焘的道（理）气论来看，“道非诚不立”B40，“气以诚积”B41，“元通贞复，天道之运；尽性赞化，圣功之成；皆诚也。”B42无论天道还是人道，必须通过“诚”才能立于天地人间。从王道论来看，为政当识体，而知体要积诚。从道德教化来看，“君子先立乎其大者。心之所主，贞固感物而动，沛然行之不疑，积诚以化乎天下”B43。因此，郭嵩焘特别反对气矜、气盛，他将《诗经·小雅》中《角弓》篇的“老马反为驹”一句解读为：“气矜焉耳。争利之心甚则气矜。于所不能胜而求胜焉，于所不能驰而强驰焉，庸知其后之将蹶乎？”B44争利求胜，终会时穷气尽，不得善果，故君子以此为鉴；他对盛气陵人、气量褊狭的官吏更以“政之蠹”相责。但破除气矜、气盛之弊，不能直接在心、气上做工夫，只能靠立诚、存诚、积诚的诚意工夫。“诚其意者，须是自强不息。”B45惟有自强不息地立诚积诚，让内心中善的念头始终占据主动，才能不受恶念私意和外界事物的欺凌，这是“诚中”的内圣工夫。“明德新民之所以止于至善者，必归本于诚意。”B46而就“形外”的外王之道而言，诚意是将“止于至善”的王道理想贯彻到“明德新民”的王道政治实践的根本途径，

第四，破意成纯。周敦颐在《通书·治第十二》将“纯”界定为“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯”，认为人君“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治”B47。王船山在《诗广传》中以周子观点来论证他以“气”首出的本体论基础上的“气纯”说，“上下之气纯，而一德成，万方齐矣”B48。郭嵩焘高度认同周敦颐、王船山的观点，又特别重视“纯臣”，如佐汉中兴的诸葛亮，再造唐室的郭子仪，相宋以守成业的李沆等。以此标准，郭嵩焘对司马光、范仲淹等名臣亦颇有微词。在他看来，司马光任用蔡京是出于悦己之私意，结果害己害人、祸国殃民，故行政用人不作长久之虑，而以私意转相授受，尤其值得警惕。“天下事着不得一毫意见。”B49任天下事者要做到廓然大公，立心纯粹，必须破除意见、成见的干扰。诚如郭嵩焘所指出，此种境界自然不易达到，但可以时时体察，以更高的道德标准加强自律，毕竟道德归根结底是一种自律精神。

四、结论

在郭嵩焘的理论视域中，道德、学术、政治是人心风俗改革建设的三位一体整体结构，三者互为表里，互为前提，互为因果。这本是传统儒学“道”、“学”、“政”统一的内在要求和具体表现。在郭嵩焘看来，人心风俗改革和建设离不开修明道德、昌明学术、清明政治三者相互支撑、相互促进的良性互动作用。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗改革建设的根本手段。从道德的视域来看待道德与学术、政治的关系，由于郭嵩焘服膺圣人之道，坚持德性之学，从而使得作为学术的德性之学具有工具性价值，是通向个人道德完善、社会风俗良善的一种手段；也使得作为政治的德治之政具有工具性价值，是挽回、转移人心风俗的另一种重要手段。从学术的视域来看，由于郭嵩焘兼容汉学、宋学、实学、西学，使得他的学术观、道德观、政治观都发生了重大的变化：在学术观上，打破了汉儒、宋儒对儒经和学统的垄断，强烈冲击了凝固僵化的义理系统和学统观念；在道德观上，打破了宋儒对道统观和道德观的垄断，赋予人心风俗以新的德治观、公私观、义利观、性情观、理欲观的时代特色，具有传统道德文化近代化的转型特征；在政治观上，提出了“公天下”的政治体制改革设想和国民性改造的先声。从政治的视域来看，无形的道德人心改造，需要有形的学术形态的转换，而学术形态转型又非一时可以奏功，从而政治制度的变革就显得更为直接和有效；反过来，政治制度变革因不具备成熟的时势条件和强有力的上层推动，从而自下而上的学术学校改革和人心风俗培育，就成为力所能及的突破口，且是高瞻远瞩的长远之计。总之，郭嵩焘人心改造论的三重视域融合，充分展现了一位儒者的儒家哲学精神，如接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。

【注释】

①B27B30B31B40郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·书信》第十三册，岳麓书社2012年版，第472、351、367、477、90页。

②④⑥B12B14B18B21B32B33B34B35B36B39B41B42B43B49郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·日记一》第八册，岳麓书社2012年版，第402、359、497、453、569、512、476、560、383、495、477、497、531—532、77、487、488、419页。

③⑧⑩B13B15B19B24B28郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·日记四》第十一册，岳麓书社2012年版，第301、557、419、410、365、495、72、236页。

⑤郭道平：《19世纪后期关于“富强”的本末观——以郭嵩焘和严复为中心》，《北京大学学报》2014年第2期。

⑦郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·奏稿》第四册，岳麓书社2012年版，第18页。

⑨B38B44郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·日记二》第九册，岳麓书社2012年版，第136、216、221—222页。

B11郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·文集》第十四册，岳麓书社2012年版，第393页。

B16郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·日记五》第十二册，岳麓书社2012年版，第192页。

B17B37郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·文集》第十五册，岳麓书社2012年版，第690—691、691页。

B20《续修四库全书》编纂委员会：《续修四库全书·中庸章句质疑》第159册，上海古籍出版社2002年版，第466页。

B22朱汉民：《经典诠释与义理体认——中国哲学建构历程片论》，新星出版社2015年版，第351页。

B23B26郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·日记三》第十册，岳麓书社2012年版，第164、609页。

B25郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集·湘阴县图志二》第七册，岳麓书社2012年版，第1314页。

B29王兴国：《郭嵩焘评传》，南京大学出版社2006年版，第501页。