知识?思想?信仰—郭嵩焘“回向三代”的理想诉求

王俊桥

摘要：三代是儒家政治追求的最高理想社会，素为儒家士大夫心目中的黄金时代， “回向三代”去追寻中华文化的元典精神，探索儒学的真实意蕴成为了历代儒家士大夫的坚定信念。郭嵩焘作为有着深厚儒学底蕴的儒家士大夫在这方面表现尤为突出。他不仅以“三代之治”来批判当时社会存在的弊端，还以“三代之治”来观照西方文明，并把西方文明纳入儒学的框架内来考量。郭嵩焘“回向三代”的理想诉求体现了他对儒家最高理想的深层追求，对中国传统文化的坚定信仰，也表明了他的思想趋于返本与开新之间。分析和总结郭嵩焘“回向三代”的理想诉求，给我们的重要启示是既需要处理好传统文化与现代化的关系，更需要实现传统文化向现代转换。

关键词：郭嵩焘；信仰；回向三代；

传统文化郭嵩焘（1818——1891），字伯琛，号筠仙，晚更号玉池老人，湖南湘阴人。郭嵩焘不仅以中国首任驻外公使而扬名中外，更以其独特的洋务思想而受到时人的关注，敬重者有之，毁誉者亦有之，也成为我们现在研究者争相研讨的对象。尤其是改革开放以来，他更被赞誉为向西方学习的先驱人物而展现于世人面前。他是一位思想敏锐，洞察力强的智者，又是一位通晓时势，济达世变的洋务思想家。他以中国第一驻外公使的身份出使西方，亲身体验了西方的物质文明，在对待西学的态度上，比那些只知学习西方坚船炮利的洋务大员，多了几个视角，亦多了几层心理感受，更是那些顽固不化的守旧派们难以比拟的。因为当时的士大夫阶级中绝大多数人还处于“漫漫的精神冬眠时代”，而郭氏在独立地寻找履行忧国忧民这种责任感的道路， 他犹如“在乱山残雪的夜里，面对孤灯独自沉思的异乡人，备受焦躁与孤独的煎熬而无法自拔。”① 所以他有了近代思想“孤独先行者”的称号。他不仅对西方文明有着深刻的理解和认识，对世界局势也能有所把握，而且对中国内政更是洞若观火。他晚年把洋务提高到治国平天下的高度，主张对内改革，对外开放。他把对内和对外连接起来，认为若不能整顿和振作内政，国家就不能靠办洋务实现富强。若不能突破华夷之辨的传统观念，学习西方先进的近代文明，仍抱残守缺，固步自封，内政的整顿和振作犹如盲人摸象，找不到改革的路径。他的“三个为本”的洋务思想是个有机结合体。这些都是郭嵩焘思想在当时那个时代能超越洋务同道中人的地方，也是学术界较为关注的研究领域。

但由于学术界较为关注他向西方学习的开放思想，而对郭氏与传统文化的关系研究还不够深入，甚至有出现偏离历史真相的迹象②。尤其是郭嵩焘“回向三代”之举一直没有受到学界的重视。因为这里涉及到郭嵩焘的信仰问题，这就是本文首先要探讨的问题，唯有搞清楚郭嵩焘思想的特征和他的信仰，才能真正看到他思想的深邃，也使得我们对他的研究更深入，更真实，从而揭开历史的真相。如果我们仍习惯于借历史之峥嵘，浇时事之块垒，只能使历史的本相越来越模糊，人物个性越来越脸谱化、标签化，从而失去了本应具有的鲜活力。

一、一个基本价值取向

三代之治历来是儒家士大夫所向往的“以仁人之心行仁政而王天下”的美好社会，是历代政治追求的最高理想。《论语·为政》言：“斯民也，三代之所以直道而行也。”《孟子·离娄上》言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”从孔子和孟子对三代的描述状况来看，三代应指禹、汤、文、武治理下的夏、商、周三代，这三代即是“小康”世界，这个时代是：“礼仪以为纪”，“刑仁讲让，示民有常”，三代之治即是“以仁人之心行仁政”的圣人之治。在儒家士大夫的心目中，后世再无出现如此美好的时代。

在郭嵩焘的心目中，三代最能代表儒学的普世性价值，“西学之渊源，皆三代之教之所有事。”③他还说：“考古证今，知其大要，由汉唐推之三代经国怀远之略，与今日所以异同损益之宜，独有以知其深。”因此，郭氏对三代之治的追求可谓是终其一生的。在早年的日记中他写道：“三代王者，求贤至矣，而诗书所载，多以修身用谏为义，其于用人，不过曰惟商耆成人，曰汝无侮老成人，此足以为后世求人之准矣。”④“三代以下，君臣之分严，人主非心，不易测也。”⑤在其出洋考察英国的学制中，他写道：“三试章程，盖亦略仿中国试法为之。所学与仕进判分为二。而仕进者各就其才智所长，入国家所立学馆，如兵法、律法之属，积资任能，终其身以所学自效。此实中国三代学校遗制，汉魏以后士大夫知此义者鲜矣。”⑥“三代有道之圣人，非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之西洋一千八百七十八中，无有能庶几者。”⑦这表明他始终在以“三代”的视角来审视西方的教育制度和政治制度，在赞赏西方文明之余，对中国上古文明在秦汉以后逐渐消失流露出一种遗憾之情，希望重新建立三代之治。由此我们可以看出他身上具有厚重的历史感和深沉的忧患意识。在晚年给友人的信中，他写道：“三代学校之留遗，更历春秋、战国而荡然无复存矣。”⑧“三代以上人才所以盛，学素修而行素豫故也。”⑨“《传》曰：上失其道，民散久矣。百姓流离死亡，无过问者。彼自斋食，何劳大吏之推求乎？此之谓无学。此两段议论，皆似三代以上人语，耐人寻味。”⑩“得民者，尽一族之人而皆可以情联之，以义正之者也。吾于孟容中丞之治族谱，见《周礼》之遗意焉。三代民政犹有可以行之今日者此也。”不仅如此，郭氏还坚持以三代的精神来解释礼。他说：“先王制礼，经纬人伦，纪纲万事，其勒为成书，条其篇目，独在仪文度数之末，而精仪不著于篇。”“夫三代典礼未易，行之后世，而圣人固曰从周，为大体明备，垂法万世，放而皆准。苟知其意，则今日所行何一非周礼之遗哉？不知其意，则亦具文而已，于其宏纲大用，一皆滞固不可通。”这表明他力图用三代的精神剔除《礼记》中的封建意识形态的内容，以恢复儒家思想的原貌，这是其修订的一个基本价值前提。通过重新诠释礼，使其赋予了新的时代内涵。

郭氏对三代的追寻，也是儒家士大夫的一个基本价值取向，但目的并非要真的使社会回归到远古时代，而是如薛福成所说的：“默窥三代圣人之用意，复稍参西法而酌用之。”即以三代精神来印证西学的重要性，又以西学的科学精神来强化对三代为代表的儒家文明基本价值的深层追求，最终要达到致用的目的。endprint

二、对传统文化的信仰

后世论者在论及郭氏思想时，多称赞其思想超前，着眼点在于对西方文明的赞扬和对西学的大力引进和吸收，而忽略了郭氏对传统文化精髓的承接和发扬，即中华元典精神对郭氏思想的濡染熏陶。因为“元典在回答这些困扰着人类的普遍性问题时，提供的是一种哲理式的框架，而并非实证性的结论；是一种开放式的原型，而并非封闭的教条。这使元典不致因内容和形式的时代局限沦为明日黄花，而是作为一种灵感的源泉，一再发挥巨大的启迪功能。”郭氏对三代之治的不懈追求，表明了他深刻认识到元典精神的启迪功能，想借助对“原本”的发扬，来开创出民族文化的新生面。这体现了他对传统文化的信仰和对儒家最高理想的追求，即孔子所描绘的“大同时代”、“小康世界”。而这种信仰和追求体现了他遵循着近代思想家共同坚守的一条思维路向，即菲薄“近古”（秦汉以来的专制制度），崇尚“远古”（尧舜之时，三代之治），并以此求新、求变。

郭氏一方面有着深厚的儒家文化底蕴，另一方面他也有着超出一般洋务官僚的西学知识；他也有着开放的思想和求实的态度，而终其一生的信仰却是历代士大夫所追寻的圣人治理下的三代之治。究其原因是郭氏作为儒家知识分子，一生崇奉程朱理学，以内圣外王作为自己追求的人格理想。朱熹说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜于唐人，但说未透在。直到二程出，此理始说的透。”他还描述过三代的教育：“三代之隆，其法浸备，然后王宫国都以及闾巷，莫不有学”，“当世之人无不学。”在朱熹的精神世界里，三代是不讲功利，但至秦汉以后就不一样了，功利主义开始盛行。因为“这的确是氏族传统（三代）与阶级社会的不同，因此，朱要政治化为道德，把‘政刑书判化为个体修养，从而回到‘三代去。”而郭氏作为程朱的信奉者，继承和吸收了朱熹“回向三代”的理想诉求。他对理想中的三代之治的教育，德育，人才，政教等各方面的圣人之教进行了充分的想象和发挥，并不自觉以此为标准来比附西方文明，如他所说三代学校的遗风馀韵竟在英国重现，并批评秦汉以来的政教文明之失。他赞扬三代教育，批评现实教育，认为只有吸收和借鉴西方教育的方法和经验以回归三代之治才是他理想的教育模式。他想通过“格君心之非，正心以正朝廷”，塑造出自己理想中的“圣王”，用“正心诚意”来导出“治国平天下”，实现“回向三代”这一他为之奋斗终身的终极目标。

他“回向三代”的理想诉求体现了他作为一位儒家知识分子对中国传统文化前途和命运的终极关怀。虽然守旧派人士攻击他为离经叛道之人， 但他自己却深深的明白，他才是真正的传统文化信仰者，事实上他也从未向儒学发起挑战。深厚的儒家文化底蕴也未阻碍他认识西方，走向世界。至此，我们可以概括出郭氏与传统文化的关系：突破之中经常有坚守，坚守之中经常有突破，这也可看作中国走向近代文化历程的缩影。由此出发，我们再重新审视郭氏的悲剧，会看到他的悲剧性并不在于他以传播西方文明而受人诟病，成为历史的殉道者，而在于他深深向往的三代之治，圣人之教不被人所理解，而他作为儒家文化的真正信仰者却以赞赏西方文明，抨击中国政教的姿态出现在世人面前。

正是他对儒家最高理想“三代大同之治”如“天下为公”、“选贤与能”的高度信仰帮助他了解和认识西方政治民主和政教风俗，因为儒家的大同理想与西方民主有相通之处；但是深厚的儒学底蕴又在很大程度上阻碍他进一步去探索西方文明的真谛，因为中西方文化有着很大的不同。中国文化从根本上说是宗法制形态下的保守型文化，在几千年的历史演变中，中国社会已经形成了自己固有的价值观念、社会习俗等。作为传统文化主流的儒学追求的是宗法制下人际关系的和谐，维护的是等级秩序，重集体轻个人，对个人的修身养性极为重视，而忽略个人的权利和义务；西方的思想基础是“天赋人权”统摄下的“自由、平等、博爱”观念，追求的是个人的自由与发展，维护的是个人的主体地位。这就使得受中国儒家文化浸润的郭嵩焘在理解西方文明时容易出现文化上的误读，对西学的认识带有浓厚的儒学色彩，如他从儒学的“有道”和“公”的观念出发来认识西方的民主。这虽然有助于他理解和认识西方民主，反思中国专制，但是由于中西文化的不同，他会不自觉从民俗的角度来观察和认识中西方的差异，意识不到西方对个人民主和自由的重视和强调，这就阻碍了他深入探索西方民主的思想基础。

三、“西学中源论”的支持者

我们据此可以思考中国的传统文化与现代化之间的关系问题。现代化是否要与传统割裂呢？郭氏的所言所行对此作了否定的回答。两者之间既有冲突的成分，譬如道德至上的价值取向与科学价值观的冲突，这在郭氏思想中体现的较为明显，尤其是晚年倡导人心风俗论，由此推向远古三代的德育而引起了道德决定论；又譬如缺乏民主的传统与现代民主精神的冲突，中国的家长制传统，人治传统、尊官贵长等缺乏民主的传统等等，这些都使得中国传统文化现代化的进程变得缓慢。但中国传统文化中有些内容可以实现现代转换，成为现代化的精神动力。如厚德载物的仁爱精神、爱国爱民的集体主义精神（郭氏的以天下为己任的责任感即属于此）、信以待人的处世原则、乐行忧违的人生境界，郭氏尤为重视道德的存养和理想人格的完善，而这些都是“三代”教育的核心内容。

另外，通过对郭嵩焘“回向三代”的分析，我们能否说郭氏是西学中源论的代表呢笔者认为，不能说郭氏是西学中源论的大力倡导者和鼓吹者，但我们也不能说郭氏反对此论调。我们知道西学中源论最早产生于明末清初之际，明末徐光启、李之藻提倡西学时，已屡屡引之为论据。在近代中西文化冲突中，洋务派的思想家们，为了向西方学习而不得不找出合理的理论依据与守旧派进行斗争，此时它逐渐为世人所认知。洋务派的首脑人物奕和李鸿章等，以及早期的维新派代表人物薛福成、郑观应、王韬等都借助此论来阐发向西方学习的必要。我们先不考虑他们是否真诚地相信此论调，出于什么样的目的，但有一点值得肯定的是他们都想借此论调的长处来抵御守旧派的进攻，并努力去申斥守旧言论的荒谬之处。郭氏虽没有像他们这些人明白无误地表露自己的态度，但我们仍可以把他看作此论调的支持者。endprint

通观郭氏的整体思想，可以发现中国传统文化仍然是他思想的主流，在他心目中占据着主体地位，思想深处还有服膺传统文化的情结，因为他作为儒家精英阶层的代表，儒家道统的继承者，不可能割舍传统，甚至抛弃传统，捍卫和传承传统文化仍是他的使命。他虽然欣赏西方的政教风俗，但这是建立在对中国传统文化优秀成份坚定信仰的基础之上，在他心中，始终都有一种尊崇本民族文化遗产的民族情愫，难以割舍且纠缠于心的文化情结，体现的是一种文化自信和理论自觉，是对中华民族的自尊与自重。他在欣赏西方文明时时刻都在与中国传统文化的优秀成份作观照，将西学、西政都纳入自己的道统视野下来论述，着眼于儒家王道的立场和标准，以天下为公、选贤与能和讲信修睦等中华远典精神要义来作为衡量西方社会的价值准则，所以他才有 “西学之渊源，皆三代之教之所有事”的论断。与此同时，他还保持着清醒的意识和冷峻的眼光站在中西文化交融汇通的高度来审视中西方文明的差距，并非像一般的洋务思想家们沉醉于西学中源论中而难以自拔。因为他还认为西方政教“有道”，“西洋一隅为天地之精英所聚。”

西学中源论存在很大的局限性和片面性。但我们不能因此而抹杀它的积极性。从当时来看，它能有效地冲破守旧派设置的种种障碍，突破夷夏观念思想的束缚，在理论上为西学的引进和吸收打开了方便之门。从长远来看，它有助于中西文化交流与融合，证实了不同民族文化之间是可以相互汲取乃至融汇的。正如学者指出“西学中源论证明了不分国界和民族地吸收人类文明的一切优秀遗产、一切先进成果，乃是中国文化，也是世界文化得以健康发展的最重要条件。”

对郭嵩焘与传统文化关系的分析，尤其是他对三代的不懈追求，给我们的一个重要启示就是在中西文化颉颃中，我们不仅要努力引进和吸收西方文明的长处，走中西文化融合会通和综合创新之路，也要坚持传承和弘扬中华民族传统文化的优秀成份，坚定自己的文化信仰和理论自觉，抛弃中国的传统和特色而走全盘西化之路是不可取的。

四、在返本与开新之间

郭嵩焘的思想内容丰富，特征鲜明，是一个和谐的统一体，经历了一个由浅入深，由单薄到厚重的演进轨迹，在洋务派中独具一格。所以，在考察其思想时，我们不能割裂其前后思想的连贯性和统一性，否则只见树木，不见森林。郭嵩焘思想总体特征，即在返本与开新之间，以返本为依据，以开新为旨归。返本是开新的前提，开新是对返本的理论深化和提升。返本，即回归到儒家经典中，去找寻中华远典精神，努力挖掘和阐发传统文化的精髓，如三代大同之治下的“天下为公”、“选贤与能”等思想，以达到致用的目的，体现了他对儒家文化的深层追求和信仰，和想以儒家道统的继承者身份展现在世人面前的心态。开新即打破旧观念的束缚和制约，积极向西方寻找救国的真理，努力学习西方，从中找出与中国传统文化优秀部分的结合点，加以吸收和融合，体现了他对西方近代文明的向往、对新知、新学的探索，以及以西方学术文明原动力来恢复儒家文明的真实内涵所付出的努力。

郭嵩焘的思想体现了中西文化融合会通的基本特征，引领了近代文化思潮早日到来，使中国文化的现代化从一开始就具有中西文化相结合的特征，而走中西文化融合会通的道路是必然的选择，尽管这条道路是漫长的，曲折的。郭氏的思想体现了他坚持民族文化本位的立场，并借此得以宣泄他强烈的忧患意识，两者密不可分。郭氏的思想还表明他既不想追求西方的自由主义价值观念，又要试图与中国顽固守旧的保守观念划清界限，他在传统与近代、变与不变之间，努力保持着一种必要的张力。既固守传统，又探索变革。本着改造传统、发展传统的精神，使其更趋向科学。他在努力汲取传统文化的精义，使其承载现代化的内涵，具有现代化的价值意蕴。如他对“公”的内涵阐释，他肯定西方存在真“公”而它也契合了上古文明中“天下为公”的价值理想，表明他在为传统向现代转型所付出的努力；又譬如他对三代之治的不懈追求，既想藉此找回传统文化的尊荣，还原儒家文化的真实内涵，即找出儒家经典超出封建专制统治的那部分，又敢于拿它与西方近代文明相比附，目的要使传统中的优秀成分更加理性。正如学者指出：“正是传统中的某些遗存成为连接中西文化会通的桥梁，它以一种兴西学保中学的双重效应推动着近代中国‘变外来为内在、自我更新的历史进程。”郭嵩焘正是这一进程的探索者和推动者之一。更进一步讲，在中国百余年被迫的现代化进程中，人们的社会文化心态出现了巨大逆转，而这导致了社会文化心态的剧烈冲突，“形成了历史理性尺度和民族情感尺度相互冲突、很难兼而得之的背反的文化心态。”郭氏的思想体现了他要努力走出这个长期折磨着中国民众的背反情结，既要坚持中华民族的尊严和情感尺度，保持民族文化的优越感，固守中国传统文化的本体地位；又竭力引进和吸收西方的理性主义精神文化。“每个人对历史都有一种感情上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使这两种义务相一致。”可以说，郭氏一生都在努力完尽这两种义务，并使这两种义务相一致。

郭嵩焘的思想存在着古今中西的矛盾和冲突，传统价值观和西方价值观相交织。譬如他继承了孔子对专制统治的批判态度来抨击秦汉以后专制统治，但他又对康乾时代表现了浓厚的兴趣；又譬如他对西方的认识还浸润着诸如以三代之治、圣人之教为解释范式的思维特征，总想把西学纳入传统文化的框架内来认识，这样在他身上就不可避免地出现在异质文化交流中普遍存在的文化误读现象，这种文化误读虽然不利于他把握西方文化精髓，但有利于他接受西方文化。他是带着儒学的有色眼镜来观察和了解西方的，譬如认为西方的教育传承和发扬了三代教育的精髓。儒学既帮助他认识和了解了西方文明，譬如天下为公有助于他肯定西方民主的优越性，反思中国秦汉以来的专制，但又限制了他进一步去探索西方文明的真谛，譬如礼教思维不能使其认识到近代民主思想的基础。总之，通过对郭嵩焘“回向三代”的分析，给我们一个重要启示，我们既需要处理好传统文化与现代化的关系，更需要实现传统文化向现代转化，也有这转化的能力和余地。如果能实现“转换性的创造”，将使中国文化的现代化早日得以实现，其中我们还要处理好独立自主和引进吸收外来文化的关系。endprint

【 注 释 】①萧功秦：《儒家文化的困境》，广西师范大学出版社2006年版，第73页。

②有论者指出“郭嵩焘的思想是对传统文化的全面怀疑。”有的指出郭氏思想“不仅突破了洋务派的中体西用观，强调从制度层面向西方学习，而且预见到必须有一个从思想意识层面学习西方的阶段。其深刻性，令人惊叹。”更有论者指出“郭嵩焘主张向西方学习，都是为了在中国发展资本主义，建立一个以西方为模式的社会。”这些论断未免失去郭氏的真实本意，忽视了时代的局限性和制约性，又对文化转型的漫长和曲折缺乏足够的认识。因为中国传统文化具有一种超稳定的结构，它必须经过外在批判性重建才可能实现转型。即使在受到外来新文化的冲击时，其合理性基础明显动摇也得经过长时间地抗拒质变和转型。对一个儒家思想底蕴深厚的儒家知识分子来说，其文化心理的转型将是一个漫长、艰巨的过程，不是在短时间内就能完成的。因为郭氏作为那个特定时代的知识分子，对传统的坚守，已经成为他心理倾向、行为准则和生活方式。这也在某种程度上契合了“天然的守旧思想是人们心灵的一种倾向。”所以，从民众的承受心理看，如果能在承认传统和权威的前提下，循序渐进地进行改革，比那些不顾社会的承受度，国人的文化心理结构等复杂因素而全然打破既有的格局更为实际，更为有效。尤其对于历史悠久，文化遗产丰厚的中国来说，更是如此。

③⑨郭嵩焘：《郭嵩焘全集·诗文集》（十四），岳麓书社出版社2012年版，第332、393、354页。

④⑤郭嵩焘：《郭嵩焘全集·日记一》（八），岳麓书社出版社2012年版，第434、435页。

⑥⑦郭嵩焘：《郭嵩焘全集·日记三》（十），岳麓书社出版社2012年版，第337、523页。

⑧郭嵩焘：《复黄运藩》，《郭嵩焘全集·书信》（十三），岳麓书社出版社2012年版，第483页。

⑩郭嵩焘：《郭嵩焘全集·日记四》（十一），岳麓书社出版社2012年版，第460页。

郭嵩焘：《礼记质疑》，岳麓书社出版社1992年版，第735、736页。

冯天瑜：《冯天瑜文集》，武汉大学出版社2009年版，第209页。

李泽厚：《中国古代思想史论》，三联书店2010年版，第289页。

关于郭嵩焘与“西学中源”说的关系，有论者指出“他并非‘西学中源说的拥护者。”（徐立望：《郭嵩焘的晚年思想》，《学术研究》2003年第8期。）也有论者指出“郭嵩焘突破了此说的局限。”（郭汉民：《郭嵩焘对西方的认识及其思想超越》，《郭嵩焘与近代中国对外开放》，岳麓书社2000年版，第25页。这些观点还有待商榷。

丁伟志、陈崧：《中西体用之间》，社会科学文献出版社2011年版，第132页。

仔细翻阅郭氏早年和晚年的日记，直接引用或有意阐发孔孟程朱“道统”论的记载俯仰皆是，有谓“孔、孟、程、朱之以正学倡天下，必俟人之自悟焉。”这里所讲的悟，实际就是要包括他在内的所有士大夫认真“悟道”，如其所说：“所谓士者，必其体忠信，明礼仪。”这样才能恢复“三代以上”士得以为贵的真实意蕴。

丁凤麟：《薛福成评传》，南京大学出版社1998年版，第344页。

衣俊卿：《文化哲学—理论理性和实践理性交汇处的文化批判》，云南人民出版社2001年版，第260页。

【美】约瑟夫·阿·勒文森著，刘伟译：《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社1986年，第 4页。

（编校：章敏）endprint