“仁之方”的形成基础与仁的“生命”内核

冯晨

摘要：虽然，孔子“仁之方”的形成需要普遍意义的仁作为基础，但是，在仁心促成“为仁之方”的过程中则需要多种因素的参与。同时，仁心发动本身也需要一种力量。这种力量虽然以道德情感的形式出现，但如果寻找这些情感的来源就会发现它们与“德性生命”紧密相关。因此，这种特殊意义的“生命”不仅可以作为“仁之方”形成的最终保证，也构成了仁的基本内核。

关键词：仁之方；仁；道德情感；德性生命

中图分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2016）04-0061-05

一、“仁之方”的形成基础

德性的存在是通过德行的发生逆推而得的，其性质也是需要通过德行来确定的。那么，通过“仁之方”的表现能否确立仁是一种德性呢？孔子的“仁之方”是为了应对不同的生活情境而产生的，这和具有固定行为要求的道德规则不同。由于这个原因，“仁之方”不具备客观意义上的普遍性。因此，实践仁的行为就不具有重复性，进而通过这些行为也就难以确定仁是一种德性。我们试看孔子回答学生关于什么是仁的问题。当樊迟问仁，孔子答曰：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”

（《论语·雍也》）司马牛问仁，孔子说：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）孔子认为 “仁者”应该遵循“先难而后获”“其言也讱”等行为要求。可以看出，这些行为要求都体现在生活的具体方面。即使同一个学生问仁，孔子在不同的状况下回答也有差异。例如，当樊迟又一次问什么是仁的时候，孔子答：“爱人。”（《论语·颜渊》）“爱人”和“先难而后获”对于樊迟来说都是适用的，原因就是樊迟两次问仁所处的境遇不同。当然，我们不否认孔子对仁有概括性的说明，如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）但是，“立人”和“达人”也是就生活态度来说的，这和行为规则不同。孔子阐述仁是从生活日用的具体细节入手，让人在身体力行中体会仁。这和运用抽象的概念、原理去解释事物的方式也不同。由于这个特点，为仁方式也就呈现多样性。所以，通过“仁之方”所要求的行为方式来确定仁是一种德性是不可能的。即使根据“仁之方”的不同表现确立仁是不同的德性，似乎也不能从根本上解决问题。毕竟，把仁作为各种德性的综合对于说明仁的本质是没有帮助的。

基于如上分析，欲探究仁的内涵，必须从“仁之方”自身的特点入手发现其产生的根源。孔子对“仁之方”作如下阐述：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）首先，孔子肯定了仁者的一个表现：“己欲立而立人，己欲达而达人”，在此基础上孔子提出“能近取譬”作为行仁的基本方针。对于“能近取譬”，朱子解曰：“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”[1]92 “以己所欲譬之他人”恰当地表达了“己欲立而立人，己欲达而达人”的内在精神。其次，从“能近取譬”之“能”或者朱子所言“推其所欲”之“推”可以看出，行仁需要一种能力，这种能力也是被预设为普遍潜在的。否则，由我之能“推”如何就导出他人之能“推”？因此，由“己欲”联想到他人的“所欲”不是仅仅以“同情”一词就可以说明的，这里需要一种更为普遍和内在的基础。不论是从“己欲立而立人，己欲达而达人”所能成立的条件上说，还是从“能近取譬”所具备的能力上说，孔子其实都为人们的内心深处预设了某种普遍性的基础。

孔子曾说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）显然，孔子承认先天的性具有普遍性，但是，这种意义的性不能贞定人生发展的方向，只是为将来各类人格的形成提供基础。但是，值得注意的是孔子坚信人们拥有自主的道德判断能力。人们遵循具有普遍意义的道德规则，首先需要认同这些规则，然后以一种力量保证这些规则的实施。在这个过程中，虽然有外在社会力量的强制，但是起决定性作用的是人们内心对于道德规则的“认同”或者“接受”。反过来也可以说明，道德规则之所以成为规则，其所表达的内容恰恰是人们内心深处的道德诉求。从这个意义上讲，人们在道德动机上应该具备一定的共通性。从孔子的主张中，我们也可以体会他对这种共通性的承认。他说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）孔子认为恭、敬、忠这些基本的人伦规范具有普遍性，同时，实施这些德行所需要的内在动机也可以认为具有共通性，否则，作为“夷狄”之人何以对“处恭”“事敬”等伦理要求并不放弃呢？

从道德动力方面也能说明这种基础的普遍性。为了强调仁道“不远人”，在于自身一念之间，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“我”可以看作理想的“道德自我”，并且具有完全的道德自主性，否则“我”的道德人格的后天形成就失去了内在的基础。同时，“他人”也是与“我”并在的道德个体，也具有如“我”一样的性质，否则，单独一个“我”就失去了存在的意义。因此，行仁的自主性作为一种能力具有普遍性。在此意义上说，行仁的具体方法都可以看作“仁之方”，那么“仁之方”也就自然来源于作为道德基础的“我”。

表现仁的行为是从“我”出发的，“我”既是道德动机的发动者，也是道德行为的执行者，只有两者的统一才能实现完美的道德行为。如果一种行为仅仅产生于对伦理规范的遵从就不能算做德行。在《论语·述而》中有一段记载可以说明孔子的这种主张。子贡问孔子曰：“伯夷、叔齐何人也？”孔子曰：“古之贤人也。”子贡又问：“怨乎？”孔子答：“求仁而得仁，又何怨。”孔子认为，德行的实施意图在于实现内心的道德诉求，而不是出于私欲或者外在的动机。伯夷、叔齐之所以被孔子认可为“古之贤人”，在于他们的行为是遵从自己内心的要求而出发的。也就是说孔子主张的为仁方式——“仁之方”应该以道德自觉作为前提。

基于以上分析，“能近取譬”等“仁之方”的可行性在于能够表现人我之间共同的道德诉求。同时，“为仁”应充分发挥“我”的主动性以突出“道德自我”的地位。正如孔子讲：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）

突出“我”的道德自主性还能赋予“仁之方”以活力。对此，我们可以从孔子和曾参的对话中体会。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）对于“忠恕”和“一贯之道”的关系后人多有论述，徐复观先生的理解具有代表性。他说：“忠恕是为仁之方，其本身也是仁之一体，仁是一种精神状态，忠恕也是一种精神状态。‘一以贯之，即是仁——忠恕的精神，贯通于求知与立行之中。”[2]徐复观先生把“仁之方”与仁统一看待，说明了作为“仁之方”的忠恕之道与仁是浑然一体的。这与孔子所主张的道德行为应该发自内心——这一具备生命活力的源泉是一致的。但是，“忠恕”毕竟是“仁之方”，如果把“忠恕”之道也看作如仁一样的精神就走得过远了。这一点可以通过孔子与子贡的对话证明：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：‘然，非与？曰：‘非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）孔子此处所言的“一以贯之”之道非学而得，忠恕之道作为道德原则完全可以通过学习而获得，比如孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“敏于事”“慎于言”之类的行为方式是可以通过学习而把握的，但是，对于作为行为基础的道德诉求却无法通过学习而拥有。所以，孔子言“一以贯之”的东西是“仁之方”所生发的基础。这一点通过孔子与子贡的另一段对话可以反向证明。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）子贡所问乃是“终身行之”的座右铭，孔子答曰：“其恕乎！”也就是说，忠恕是“行之”的方法。因此，孔子言 “一以贯之”是就一个更为根本的基础说的，依据它就能够应对不同的生活情境。所以说，“仁之方”是有源活水，展现于生命的每时每刻。

以上区分的必要性还在于为区分仁和“仁之方”提供一种方法，从而发现仁并非某种德性或者德性的集合。“一以贯之”的东西作为个体道德发生的源头可以视为“道德动力”。因此，“道德动力”是“仁之方”的现实起点，它以道德动机的形式为“仁之方”的产生提供基础。正因为此，人们往往通过“仁之方”去反向“认定”仁的存在，并根据“仁之方”的表现把仁归之为某些德性，却忽略了产生“仁之方”的动力源泉。从这个意义上说，仁是因为“仁之方”的发生而被确立了其存在的。因此，仁，在此成为了“仁之方”发生的逻辑起点，而真正为“仁之方”的形成提供动力的是具有普遍性的道德动力，即具备道德主体性的“我”。

通过以上分析可以看出，仁并不是一种德性或者几种德性的综合。也正因为仁不是简单的德性，孔子才一再用“仁之方”来教人如何行仁。如果仁是某种德性，孔子完全可以用道德规则去阐释它。所以，孔子从未就事功或者德性来许人以仁。《论语·宪问》记曰：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。”孟武伯问孔子：“子路仁乎？”孔子答曰：“不知也。”又问：“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”（《论语·公冶长》）即如唐君毅先生言：“此固非谓有功即是仁。”[3]

鉴于以上分析，笔者认为，“仁之方”的产生需要一种更加内在的基础，这个基础作为人们的道德兴发力，为“仁之方”的成立提供了必要的前提。

二、“仁之方”形成的依据——道德情感

孔子行仁的特点给我们以启示，道德行为产生的基础是内在的道德动机。但是，从道德动机到道德行为之间却需要一个过程。也就是说，“仁之方”的产生虽然有一个内在的普遍基础——“我”，但是，“仁之方”作为方法其形成的依据在哪里呢？

在孔子时代，有现成的行为要求，那就是礼。礼作为孔子时代的社会规范带有普遍性。不容否认的是，一旦行礼的方式规范化，行礼的动机与礼的内在要求就存在脱离的可能性。因此，如果行礼只是完成一套行为规定，即使这些行为做得再完美也不是在真正行礼。

由于礼的这个特点，它就无法为“仁之方”的形成提供依据。但是，我们可以借助孔子对礼的态度确定孔子“仁之方”的形成原则。

孔子认为礼的施行一定要以真情实感为依据。他对“为礼不敬，居丧不哀”（《论语·八佾》）是否定的。林放问礼之本，孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）相对礼的内涵，孔子甚至认为礼的形式可以从俭或者省去。但是，世人往往使礼仪式化，使其本末倒置。为此，孔子感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）

孔子认为礼仪应该以表达情感为要。孔子哭颜回，其弟子说：“子恸矣。”孔子说：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”（《论语·先进》）孔子惜颜回之情可谓真切，然此情发动，以致痛哭，却并不算失礼。当道德动机发动时，道德情感也往往会伴随产生。道德情感是针对当时伦理情境的一种反应，是道德动机对于外在环境的一种“感动”状态。因此，顺应道德情感而产生的伦理行为就表达了人们内在的道德要求。在此，借用牟宗三先生的论述说明如上观点，他说：“这种心、情（道德情感），上溯其原初的根源，是孔子浑全变现的‘仁：不安，不忍之感，悱恻之感，悱启愤发之情，不厌不倦，健行不息之德等等。”[4]127牟宗三先生强调道德情感发源于动而不息的道德基础，这是应该被首肯的，它恰当地说明了孔子对人的基本情感的尊重。从这里看，孔子要求礼的形式和内容的完全统一是为了让情感有适当的表达方式，同时更能体现礼的内涵。

当然，日常生活中的很多情感起于欲念，容易泛滥，需要节制，礼的规范功能在此得以体现。但是，道德情感与一般情感不同，它是因伦理情境而发动，源于内在的道德基础。孟子以辞让之心为礼之端，就是要说明礼必须有一个稳固的情感基础。在这个意义上说，礼是道德情感的一种生发方式，其存在的空间虽然是社会群体，但是表达的却是个体内心的道德情感。因此，礼使得个体的道德情感以一种公共的方式得以表现，以满足其释放的需要。只有基于对礼的这种认识，孔子才感言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

通过上述分析可以发现，孔子不仅仅认为礼是一种社会秩序，更重要的是他为礼确立了道德情感基础。“仁之方”是道德动机的现实化，从这一点出发就会发现，“仁之方”所体现的行为要求和礼的要求很多时候是一致的。不同之处在于礼具有相对固定的形式，而“仁之方”则是孔子对仁如何落实于生活的灵活方法。因此，从它们的相同之处可以发现，道德情感在“仁之方”的形成中起着重要作用。

那么，道德情感是如何对“仁之方”的形成起作用的？这一点可以通过孔子对“义”的说明进一步理解。《中庸》引孔子言：“义者宜也。”所谓“宜”，是一种行为在特殊的伦理情境中的“合宜”。孔子针对不同的生活细节采取灵活的应对方法，符合“中庸”的精神。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

孔子行仁于天下，时刻以义为要求。然而，“合宜”需要有个判断力去判断才会产生，那么，孔子如何确定行为的“合宜”呢？

孔子言：“行义以达其道。”（《论语·季氏》）由“达其道”的目标所确立的“义”的行为方式并不唯一。由此可知，行为标准无法用固定的原则规定之。所以，孔子说的“道”肯定不是具体的行为要求。“义”恰恰要在实践中体现道的精神，也就是说，“义”是围绕道的实现而展开的。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）“徙义”即“唯义是从”，但须有个前提：从“义”必先“主忠信”。关于“主忠信”，可以参看邢昺的解释：“主，亲也。”接着又说“主忠信”是“言人有忠信者则亲友之”[5]。邢昺的解释突出了“义”的实行所需要的忠信原则。“忠”与己有关，“信”与他人不可分，在这个意义上，义是我的仁心诉求与他人的诉求之间的和谐。但是，邢昺释“主”为“亲”，即把遵循忠信原则转化为亲近能行忠信的人，使得道德主体的自主性不显豁。孔子曾言：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）可见孔子非常重视“徙义”对“修德”的意义，即只有发挥道德主动性，才能应对变化的生活情境。朱熹的解释应该是孔子之意，他说：“主忠信，则本立。徙义，则日新。”[1]136依朱熹之见，“主忠信”可以确立大本，但从义而行是前提。杨伯峻也认为孔子所言是“以忠诚信实为主，唯义是从”[6]。可见“义”是“忠诚信实”落实时的基本要求。“忠”“信”等德行可以作为“仁之方”为人们提供基本的原则，但是，如果没有“义”作为要求，这些原则也就没有了适用性。从这里看，“仁之方”需要依“义”而行。

如何从“义”出发呢？面对一种生活情境，如果采取静态的推理和分析很难形成一个最恰当的道德判断。因为任何推理和分析都需要一个前提作为基础，而人们遇到一个情境后采用哪个前提又是需要讨论的。比如《论语·子路》中所记的一个场景：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”父亲攘羊，按照公理，其子作证揭发是应该的。但是，从亲情方面讲，儿子告发父亲有悖人伦。遇到类似的情境，采用哪种处理方式又需要一个标准，这种标准上的无穷倒溯对于处理这种伦理问题是无助的。孔子采取的方法是从情感出发，依据基本的道德情感做出恰当的判断。孔子经常以此作为其伦理要求的基础。当其弟子宰我认为“三年之丧”太久的时候，孔子问：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）“安”与“不安”是情感。当司马牛问孔子怎么样才算“君子”时，孔子也是基于此回答：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）“忧”与“惧”皆是情感。这些情感最容易让人在具体的事件中被体察到，因此可以作为依据以确立行为方向。这种方法为孟子所继承，当他遇到淳于髡为他提供的“嫂溺是否应该援之以手”的伦理难题时，他也是以最基本的亲情为依据来化解的。

因此，虽然“仁之方”的形成基础是“道德动力”，但是，其形成依据基本的道德情感。孔子行仁从来不违背基本的人情至爱，以至于他在回答樊迟问仁的时候也从“爱人”这一情感角度给予启发。孔子如此重视情感在道德判断中的作用是源于他对“生命”的深切感悟。

三、“德性生命”是仁的内核

道德情感的自然生发表现着一个人的真实内心，尊重人也自然会尊重这种情感。孔子的价值重心始终放在人上，其行仁也是围绕人而展开。当马厩失火，孔子首先问是否伤及人。孔子称“君子不器”（《论语·为政》），也是强调君子作为人格存在的优先性。进一步从修养方面说，重视自己内在的情感，体会其与社会道德要求的关系，对于完善德性是大有裨益的。因此，孔子的“仁之方”多从基本道德情感出发，体现了他对人的尊重和对人之根本的把握。

儒家并不从人本身之外去寻找人的本质。《中庸》的作者不仅把仁作为人的根本，更为重要的是，他认为仁来源于人本身，所谓“仁者人也。”孟子认为人异于禽兽的地方不是肉体，而是居于内心的“几希”的部分。这部分之重要性不仅表现在其能够区分人禽，更表现在它能够作为一个人挺立的基础。“几希”被“君子存之”后就会如尧舜一样，“明于庶物，察于人伦”，而且能做到“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。因此孟子也说：“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）

孟子所谓的“几希”类似于道德动机，这种“动机”能够自我做主并成就自我。孔子所倡导的为仁的主动性与道德动机紧密相关。孔子对一首逸诗的评语说明了他对道德主动性的强调。《论语》记有一诗曰：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”孔子听后说道：“未之思也，夫何远之有？”（《论语·子罕》）思念，首先需要动心。动心是发自内在的，不是外在距离的远近所决定的。道德动机的发动也是如此。孔子曾说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）虽然道不远人，但孔子认为只有发挥道德自我的主动性，才能努力实施、展现道，否则道就隐匿不彰，仁义也无从显现。同时，道德动机是人格挺立的基础，表现于外就是一种大无畏的精神。孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）

内在成德的这种动力不仅作为“仁之方”成立的基础，同时也显发着人的生命自身。因此，可以把这种动力以“德性生命”命名之。正如以上所言，来自人之根本处的道德动力是人之为人的基础，是道德行为得以形成的根源。孔子曾言：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）这是他对人们内在道德力量的呼唤。

对于“道德动力”，其实古人内心早有体会。从《周易》之“生生”之德就能够感受到这种力量。天地之大化，生生不息，其动力体现了道的力量。道在人也是如此，人们日常的伦理生活需要基本的道德动力激发伦理行为的发生。这种动力有时还有另一种形式——命。如：“维天之命，于穆不已。”（《诗经·周颂·维天之命》）“乾道变化，各正性命。”（《易乾彖》）等等。古人以“命”的形式表现着道德的力量。“命”表现于人就成为了人生的努力方向，其中往往内含着道德的主动性。因此，道德动力是“生命”的体现。由如上分析可知，这种“生命”区别于生物学意义上的生命，因此以“德性生命”命名之。“德性生命”是人内在的活泼泼的道德力量，这种力量发之于外，落实于伦理生活即成为如何为仁的方法。从这个意义上说，仁是由“德性生命”所体现出的道德动力成就和彰显的。牟宗三先生言：“仁……是真实生命，以感通为性，以润物为用……，孔子讲仁是敞开了每一人光明其自己之门，是使每一人精进其德性生命为可能，是决定了人之精神生命之基本方向，是开辟了理想价值之源。”[4]246牟宗三先生之所以这样说仁，是因为他把活泼的道德动力赋予了仁，使得仁具有了生命力。而本文突出“德性生命”是为了更好地说明“仁之方”的发生所需要的动力基础，并以此反向说明仁的内核是充满道德活力的“生命”自身。

“德性生命”的显发表现为自我实现。孔子所言的“圣人”，是把自己的“生命”落实于生活以成就自我的人。孔子曾说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）这句话意在强调“为学”应该以自我修养和人格提升为目的。樊迟请学稼，孔子斥其为小人，也说明孔子所重在于人之“德性生命”的实现，而非生活技能的提高。

“德性生命”实现自我的过程也就是道德动机促成“仁之方”的形成过程。因此，孔子所言的“我欲仁”之“我”即如本文所讲的“德性生命”。孔子的“仁之方”以“我”为出发点，并以道德情感为依据而形成的过程恰恰彰显了“生命”自我实现的过程。因此，“仁之方”能够体现“生命”的内在要求，同时，通过践行“仁之方”能够激发道德自觉，从而体悟仁的存在。

参考文献：

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[2] 徐复观.中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004：203.

[3] 唐君毅.中国哲学原论——原道篇：上[M].北京：中国社会科学出版社，2006：6.

[4] 牟宗三.心体与性体·卷一[M].台北：正中书局，1970.

[5] 何晏，邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000：184.

[6] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：127.